馬克思本體論思想分析論文

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【內容提要】馬克思沒有拋棄本體論，而是完善和重建了本體論。本體論作為追問“所是(者)”“是其所是”的學問，內在地包含著“是其所能是”和“是其所當是”。它給出了本體論的超驗視野和人學維度。馬克思以實踐作為本體論前提，從而找到了本體論的邏輯完成和歷史完成的內在根據和表征方式。由于建立在實踐基礎之上，馬克思的本體論獲得了不同于一切舊本體論的特點和優點。

【摘要題】本體論問題研究

【關鍵詞】馬克思/本體論/實踐

【正文】

中圖分類號：B016文獻標識碼：A文章編號：1002-462X(2004)01-0001-07

馬克思究竟有沒有本體論?如果有，其內容和特點怎樣?目前學術界對此還有不同看法。就此作進一步討論和澄清，將有助于人們更全面、更深刻地把握和領悟馬克思哲學的實質，以祛除過去在解釋馬克思哲學時存在的誤讀成分。

一、馬克思有無“本體論”

馬克思有無本體論是一個帶前提性的問題。本文的回答是肯定的。毋庸諱言，馬克思未曾在闡發其哲學立場的意義上使用“本體論”，但這不等于他從未使用過這個詞，也并不必然地意味著他沒有本體論思想。這完全是兩回事。判斷一種思想的性質，是看它的命名還是看它的實質?是看它已經說出來的還是看它沒有說出來的?如果不拘泥于名稱，不囿于已經說出的東西，那么就可以肯定地說馬克思雖無本體論之名但有本體論之實。重要的不在于它“說”了什么，而在于它“做”了什么。我們只有通過已經說出的東西來領悟沒有說出的東西，通過與哲學家一起運思，才能做出恰當的判斷。在一定意義上，馬克思的本體論與其說是“說”出來的，倒不如說是“做”出來的。因為馬克思的運思方式是本體論的。馬克思從未宣稱和標榜自己的哲學“是”什么，只是通過實際的運思來表征和確證自己的本體論思想。這恰恰是馬克思哲學的一個特點，也是其優點。

有的學者從學理層面上明確否認馬克思有本體論思想，認為“馬克思主義哲學并沒有本體論，而且馬克思主義哲學在哲學史上所實現的變革，正在于對本體論所進行的批判”[1]。這種觀點并不符合馬克思的思想實際。馬克思從未拋棄本體論，只是完善和重建了本體論，從而改變了本體論的歷史形態。盡管他不再使用“本體論”這個稱呼(因為這一術語本身的確本然地帶有“邏輯”的和“思辨”的色彩)，這正是由于他已經把“本體論”真正融入了歷史，從而使得它不再表現為歷史上曾經出現過的任何一種特定的本體論模式。人們之所以否認馬克思有本體論，一個重要原因就在于過分拘泥于本體論的形式特征，遺忘了它的實質。由于本體在本體論的展開中具有某種功能性特征，我們應該從這一角度來辨別它在不同哲學家富有個性的語境中被賦予的不同名稱所掩蓋著的實質。那種在本體的命名上過于看重具體稱謂，以至于變成一種單純的語義分析和語言翻譯問題的傾向是不足取的。我們不應把本體論的某種歷史形態當作本體論的惟一可能的形態獨斷地裁決任何一種思想，然后得出判決性的結論。馬克思真正終結了以往歷史上本體論的知識論向度，使它重新回到了人學視角。倘若把知識論意義上的本體論當作一種自明的判斷尺度，就將既誤解馬克思，又誤解本體論。

“本體論”(Ontology)作為關于on(英文tobe)的學說，有人主張應將其譯成“是論”。一般地說，本體論就是對“所是(者)”“是其所是”的內在理由的追問，亦即揭示事物“是其所是”的學問。Being(譯做“在”、“是”或“有”)含“肯定”之義，它構成使beings(譯做“在者”、“所是”、“是者”)成為可能的內在理由。當然，任何實證科學意義上的認知也都是尋求事物“是其所是”的理由，但它同哲學的追問有著本質區別。一切科學所試圖揭示的不過是各個具體的所是者“是其所是”的內在理由，哲學揭示的則是一切可能的所是者構成的總體“是其所是”的內在理由。由“所是”進一步追問并過渡到“是”本身，就是本體論的實際建構。本體論與形而上學內在相關。就“是”對“所是”的超越而言，它是形而上學；就通過“所是”對“是”的探究來說，它又是本體論。“是其所是”很好地表達了“是”(“在”)賦予“所是”(在者)以理由從而使其成為可能的關系。這種關系本身隱含著對作為經驗存在的“所是”的超越，即邏輯在先的那個超驗的理由——“是”本身。“是”與“所是”構成海德格爾意義上的“本體論的區分”(ontologicaldifference)。當然，這一區分早在亞里士多德那里就已經提出來了，例如他所謂的“作為存在的存在”。這一自覺劃分標志著形而上學視野的自覺確立。所謂“作為存在的存在”，既是一個本體論問題，又是一個形而上學問題。任何真正的哲學總是一種本體論建構。正因為如此，才能保證哲學的形而上學性質。這也是我們判斷馬克思思想是不是一種哲學的最根本的判據。

“是其所是”內在地和邏輯地蘊含著“是其所能是”和“是其所當是”。只有這樣的解析才能充分凸顯“是其所是”的全部內涵。“能是”屬自然律，規定著經驗存在，“當是”屬道德律，決定著人的超驗存在。本體論所追問的一切可能的“所是(者)”“是其所是”內含的“能是”與“當是”之間的張力結構意味著：一是只有超越經驗立場，才能充分展現本體論的全部內涵。這正是哲學視野的超驗性之所在。它標志著科學與哲學在視野上的分殊和劃界。科學視野僅僅滿足于揭示事物的“是其所能是”就足夠了，而哲學視野則必須由“是其所能是”過渡到“是其所當是”。這一過渡就是對經驗存在的超越，亦即“超驗”。二是本體論在邏輯意義上內在地蘊含著人學立場。因為“是其所能是”和“是其所當是”恰恰對應于人的存在的二重化。單純的“能是”只是局限于人的肉體層面，即他的經驗存在，無以凸顯人的精神層面，即超驗存在。人的存在的特質既非自然律所體現的，也非道德律所體現的，而只能是二者之間的張力結構所表征的。因此，對“是其所是”的進一步解析，就內在地彰顯了本體論的人學視角的邏輯必然性。

馬克思的哲學建構由于達到了對“能是”和“當是”及其張力結構的自覺，形成了與舊本體論不同的進路。第一，它使哲學真正獲得了超驗視野，從而使本體論回到自身。應該承認，馬克思以前的本體論并沒有自覺地意識到這兩個層面對于本體論建構的充分意義。它們總是把“是其所是”等價于“是其所能是”，從而使本體論沿著科學方式單向度地展開，結果難以擺脫經驗論的糾纏和羈絆。因為一切經驗存在都是“是其所能是”的，它不存在“應當”的問題。例如，“能量守恒與轉化定律”(作為自然律，它本身就是知識論把握的對象)就僅僅涉及事物的“是其所能是”，而無所謂事物的“是其所當是”。“是其所能是”所昭示的只是一種經驗的可能性，亦即馬克思所謂的“必然王國”。而只有“是其所當是”才對應于人的精神存在，它意味著對經驗可能性的超越，也就是馬克思所說的“自由王國”。因此，離開了“當是”，僅僅“能是”，不可能實現由時間意義上的第一原因向邏輯意義上的第一原因的轉變。換言之，離開了“當是”這一維度，“能是”就無法擺脫其科學認知和知識論的性質之限制，從而不能進入本體論視野。

第二，它使哲學真正立足于人學的立場，從而使本體論同人學視野內在相關。對于本體論同人的存在的聯系，海德格爾是從“人”的“此在”性著手解決的。其實，從本體論的問題本身就可以邏輯地給出這種聯系的必然性質。因為“所是者”“是其所是”內蘊的“是其所當是”就標志著人的存在的向度。馬克思比海德格爾更早地意識到了知識論視野在哲學論域的失效，從而使哲學真正回到了人的存在。因為在馬克思看來，只有從人的存在方式的角度出發，才能領悟整個世界之存在的內在理由。在本體論意義上，馬克思除了關注“是其所能是”之外，還關注“是其所當是”。在他看來，只有“能是”與“當是”的統一才充分體現人類所特有的存在方式。由于過渡到了“是其所當是”，就必然地與人的存在發生了內在的聯系，從而超越了科學認知的視野。由此可見，對于馬克思的哲學來說，回到人的存在乃是內在的和必然的。而人的存在本身恰恰是領悟世界何以存在的惟一可能的視角。馬克思本體論的人學視角的邏輯必然性來自對“是其所是”的內在張力結構的領悟。在一定意義上，“能是”與“當是”的關系，正是馬克思哲學所內蘊的雙重尺度——客體與主體、理性與價值、經驗與超驗的本體論根據所在。

二、馬克思本體論思想的基本內容和脈絡

在馬克思的語境中，實踐具有本體論的意義。馬克思正是立足于作為本體范疇的實踐這一邏輯起點，才使哲學真正回到了人的存在。實踐何以能夠成為本體范疇?因為對于人的存在而言，只有實踐才具有始源性和本然性。從邏輯順序上說，實踐是一個比主—客二元分裂更原始的范疇。實踐既先于主—客二元分裂(從而構成其邏輯在先意義上的前提)，又孕育它(使其生成)進而克服它(使其消解)，最后又完成它(構成其歸宿)。這正是一種典型的本體論展開及其完成的結構。馬克思說：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”[2](P92)。而“勞動”亦即“實踐”。在此意義上，實踐不再是隸屬于人的一種從屬規定，而是人及其存在本身。所以，作為本體范疇，實踐包含著人及其歷史的全部可能性和全部秘密。這一范疇所指稱的既不是實體也不是關系，它只能是無規定性，正因此它才能包含一切可能的規定性。人的本質的原始的豐富性，就是作為邏輯起點范疇的實踐的真正內涵。它作為潛在意義上的、有待完成的整體、大全、“一”，構成馬克思整個哲學的最為始源性的基礎。

作為本體范疇，實踐是不可解析和不可還原的。人們既不能把實踐歸結或還原為主體和客體及其相互作用關系，也不能從外延上對它進行一種形態學的劃分。因為任何拆解都將是對實踐作為本體范疇之始源性和本然性的妨礙和破壞。這種解析和還原的方式恰恰是知識論所特有的方法和態度，它只能遮蔽實踐的本體論意味和作為本體規定的性質。作為本體范疇的實踐只同人的存在有關，它既不表征為人的活動的直觀形態，也不抽象為無矛盾的虛無。

與費爾巴哈把人看做是“感性的對象”從而只能發現“肉體的人”不同，馬克思把“人”了解為“感性的活動”，亦即實踐本身。其積極意義在于：第一，人不再是一種對象性的規定，從而超越了對人的那種知識論式的把握方式，進入了本體論的視角。第二，人變成了“主體”(這里所謂的主體不是那種作為與客體相互對峙的知識論意義上的主體，而是作為本體之自我展開能力的能動性的載體的主體)，由此找到了人的存在的歷史與邏輯雙重展開的內在動力。第三，人的存在不是“死”的、已完成的、封閉的規定，而是“活”的、不斷地生成著的、永遠向未來敞開著的活動即實踐。

作為本體的規定，實踐具有邏輯的和歷史的雙重意義。其邏輯意義在于：一是實踐內在地包含著矛盾，從而固有其自我揚棄、自我展現、自我超越的根據、動力和可能性；二是實踐是邏輯在先的，它先于主一客二元分裂，卻又潛在著這種分裂的可能性；三是實踐就像種子或胚胎，乃是一個包含著一切可能性的總體范疇。實踐的歷史意義在于：一是實踐又是時間在先的，因為離開了實踐活動，人類及其社會就一刻也無法存在；二是實踐的生成性決定并塑造了一切既往的歷史和未來可能的歷史；三是人類歷史的完成不過是實踐對歷史的全部可能性的展現的最終結果。對于馬克思來說，本體論的完成，無論是邏輯的還是歷史的，都是通過實踐來實現的。

先看本體論的歷史完成。馬克思說：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[3](P67)，因而“我們的出發點是從事實際活動的人”[3](P73)。一旦把“歷史”理解為“實踐”(亦即所謂“能動的生活過程”)，那么“歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象主體的想象的活動。”[3](P73)在歷史的層面上，本體的絕對性完成于歷史地生成的“合題”。馬克思哲學的合題取向不僅僅訴諸邏輯的解決，而且進一步訴諸歷史的解決。這正是馬克思哲學的徹底性所在，也是它的意識形態批判的優長之處。在馬克思那里，合題絕不是折中主義，因為它是歷史本身的生成，從而是對知性邏輯的實際消解和超越。在本體論的歷史地完成的意義上，馬克思哲學是超經驗而又即經驗的。離開了對經驗的超越，本體論就會陷入費爾巴哈式的感性直觀；離開了對經驗的包含，則又將陷入黑格爾式的抽象思辨。前者使我們游離了歷史展開自身的可能性，因為它只能陷入對現實進行非批判的確認。后者則要么相信“一切都是在純粹的思想領域中發生的”[3](P62)，要么則“用個別學究的頭腦活動來代替共同的社會生產”，“幻想借助小小的花招和巨大的感傷情懷來消除階級的革命斗爭及其必要性”[3](P461)。所有這些都將妨礙歷史完成自身。馬克思則通過實踐真正克服了這一尷尬。因為人類歷史本身的矛盾和悖論，無論是其產生還是其消解，都不過是實踐的結果。共產主義作為“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”，作為“存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”，無疑具有本體論完成的性質和意味。因為在這個意義上，“共產主義”也就是本體論所追求的那個“大全”、“絕對”、“一”，亦即黑格爾所謂的“具體真理”。但在馬克思看來，它的歷史完成，只有作為“在以往發展的全部財富的范圍內生成的”[2](P81)結果才是可能的。因為“歷史的全部運動”構成“它的現實的產生活動——它的經驗存在的誕生活動”[2](P81)。而所謂“歷史的全部運動”亦即“以往發展的全部財富”，無非是人的實踐的生成過程及其全部結果。馬克思正是在實踐這一本體范疇的基礎上展開并完成了本體論的歷史或歷史的本體論。

再看本體論的邏輯完成。它構成本體論歷史完成的反思層面。在馬克思本體論體系中，辯證法具有建構性的作用。它成為本體論邏輯完成的基本形式。馬克思從來不談自然界的辯證法，只談人的活動的辯證法，也就是歷史本身的辯證法。這充分顯示了馬克思辯證法的人學立場。在西方哲學史上，辯證法經歷了三期發展。最早是蘇格拉底的“辯證法”(所謂“精神助產士”)。作為“對話”的方法，它主要著眼于語言層面。“對話”展現的乃是“正→反→合”這一辯證法的基本結構。黑格爾則使辯證法進入邏輯層面，從而變成一種純粹思辨的演繹系統。但他們都未曾把辯證法同人的存在本身內在地聯系起來。只是到了馬克思，辯證法才獲得了人的存在的維度，被了解為人的實踐本身的性質和展現方式。在馬克思那里，共產主義作為歷史的完成，在邏輯上具有“合題”的性質，從而構成歷史辯證運動的最終結果。

馬克思本體論的歷史和邏輯的兩種完成方式不是二元論的，而是內在統一的。這種統一就在于馬克思的哲學視野所體現的那種超經驗而又即經驗的關系。它歸根到底決定于馬克思的本體論前提——實踐。從本體論的提問方式本身說，“是其所能是”屬于經驗的層面，而“是其所當是”則屬于超驗的層面。這兩者植根于人的存在方式之中，其根據來源于實踐的本性。因為實踐“不但有普遍性的品格，而且還有直接現實性的品格”[4]。后者是經驗的，前者是超越經驗的。實踐的歷史生成，也就是它的這兩種“品格”被實際地而非邏輯地揚棄的過程。顯然，對經驗與超經驗的對立的超越，其始源性的前提只能是實踐本身。

在馬克思的哲學中，“超經驗而又即經驗”的關系有著一系列具體的表征，而其中最一般的則表現為預成與生成的關系。本體論必須首先超越經驗，從預成的角度把握“是”本身。否則，就不可能進入本體論的語境。這突出地表現在馬克思對費爾巴哈的批判方面。馬克思指出，如果按照費爾巴哈所實行的“自然科學的直觀”這一視角，就不可避免地使“人”和“自然”都淪為“感性對象”。一方面，“他把人只看做是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”；另一方面，“他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”[3](P77-78)。“人”和“世界”作為“感性的對象”，所顯示的就是一種科學認知所特有的旁觀者的姿態和經驗的視野。它恰恰遮蔽了人與自然界在本體論意義上的一致性。盡管如此一來，費爾巴哈似乎找到了人與自然之間的統一性，即它們都是對象性的存在，且都不過是一種經驗事實，但這種同一性只是沒有內容的空洞的抽象同一性，對于克服馬克思所反對的“自然界和歷史之間的對立”這一二元論分裂不可能提供真正有效的彌合。人與自然之間如何成為內在統一的呢?在馬克思看來，只有將其訴諸實踐才是可能的。

費爾巴哈對人的把握方式上的錯誤，在于他僅僅停留在市民社會條件下人的存在方式的層面，人的抽象化的存在使人成為一種貧乏的規定，變成單向度的存在物。所以，他“至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀”[3](P57)。在對人的本質的把握上，馬克思采取的是從人的本質的完成這一角度加以觀照的方法。青年馬克思就曾指出：“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理。……從君主制本身不能了解君主制，但是從民主制本身可以了解民主制。”[5](P280)后來他又說過：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。”[6](P23)在《資本論》中，他同樣主張哲學的思考方式應該是所謂的“從后思索”的方式：“對人類生活形式的思索，從而對它的科學分析，總是采取同實踐發展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發展過程的完成的結果開始的”[7](P92)。顯然，馬克思哲學所采取的不是一種發生學的、時間在先的順序，而是相反，即采取邏輯在先的順序，因而是一種“反思”的方式。而這正是本體論所要求的方式。因為本體論的起點就是作為絕對、大全的規定，它只是處于潛在狀態而已。從時間上說，則是從“事后”開始的，即從成熟形態開始的。這恰恰體現了本體論所特有的研究方式。這種思維方式充分體現在馬克思對人的本質和人性問題的解決當中。所以，馬克思指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”[3](P57)所謂“社會的人類”只有作為歷史的完成和結果才是可能的，而市民社會作為人類的異化狀態則不過是人類的“史前狀態”。費爾巴哈僅僅局限于在市民社會的維度上把握并揭示人的本質，顯然在研究方式上是顛倒的，因為他把“猴體解剖”當成了“人體解剖”的鑰匙。

然而，本體論并不終結于對經驗的超越，而是在此基礎上進一步回歸經驗。所以，馬克思在確立了超驗性視野的基礎上，又從預成性回到生成性上來。在西方，從一定意義上說，由古典哲學向現代哲學的轉變，主要表現為由“預成”向“生成”的轉變。這可以從黑格爾的“本質先于存在”和薩特的“存在先于本質”之間的差別看出來。重視生成可以看做是現代哲學的一個突出特征。這一轉變折射著本體論范式的歷史性變遷。它實質上是從馬克思開始的。因為只是到了馬克思，才真正給出了生成的內在理由。馬克思哲學把生成變成本體的內在性的要求。這的確是馬克思思想的卓越之處。現代西方哲學無疑注重生成性，但未曾真正找到它的內在理由，而更多的不過是外在地賦予，即只是一種被外在地確立起來的看待方式，因此不過是一種視角意義上的規定，而非從人的存在本身引申出來的規定。正是在這些方面，馬克思給出了經典式的解決。

本體范疇與它所派生的一切可能的在者之間的關系無疑帶有演繹的性質，因為一切可能的在者所具有的規定都已先行地存在于“本體”范疇之中了。它們的關系不過是一種“潛在”與“顯在”的關系。這是一種典型的預成論模式。黑格爾哲學就體現著這一特點。它之所以是敵視生命的，從根本上說就在于其整個體系自身的邏輯演繹無法必然地過渡到歷史的生成。在黑格爾哲學中，歷史總是難以擺脫其外在性和牽強的性質。馬克思則以揚棄的方式看待預成(超驗)與生成(經驗)之間的悖論，因為他找到了解決這一矛盾的有效途徑。這首先集中表現在馬克思對人性的闡釋之中。馬克思一方面指出，“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性”[7](P669)，另一方面又指出，“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已。”[3](P172)在馬克思那里，人性問題并不是一個把人同非人存在物區別開來的劃界概念，而是一個本體論意義上的概念。它只是作為給出一切可能的在者之在的內在理由的視角而被確立的概念。因此，馬克思的人性論充分凸顯他在本體論立場上的特點。作為人性的復歸，亦即所謂“人以一種全面的方式占有自己的全面的本質”，共產主義就是歷史本身的完成。但馬克思在強調共產主義的生成性時卻指出：“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。”[3](P87)另一方面，馬克思又決不滿足于“確立對存在的事實的正確理解”，因為他認為“一個真正的共產主義者的任務”“在于推翻這種存在的東西”[3](P96-97)。既然共產主義者的“全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”[3](P75)，亦即對現存的一切進行無情地批判，那么就需要批判的尺度。這種尺度從何而來呢?它不可能來自對世界的“解釋”，而只能來自對超越經驗的純粹尺度的預設。

那么，馬克思究竟是怎樣解決預成與生成之間的悖論的呢?在反思層面上，他無疑肯定了超驗規定的意義，并把握了本體論的前提和歸宿。例如馬克思所謂的自由乃是對經驗羈絆的超越，這顯然是一種本體論意義的自由。它在馬克思早期思想中表現為對伊壁鳩魯哲學的推崇，在其晚年則表現為對自由王國作為必然王國這一經驗存在領域之彼岸的肯定[8]。另外，馬克思對人的存在的前提性的肯定也帶有超驗的意味，因為這種順序只能是邏輯的而非時間的。他甚至認為那種與人的存在相分離的、抽象的自然界對人來說也是“無”。他還說：實踐乃是“整個現存的感性世界的基礎”[3](P77)。但在歷史層面上，馬克思又反對超驗的預設，例如他說：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理”[3](P2)，顯然他明確反對超驗的“彼岸世界”。關于自然界，馬克思甚至說：“沒有自然界，……工人什么也不能創造”[2](P53)，即使在承認實踐的基礎地位的前提下，“外部自然界的優先地位仍然會保持著”[3](P77)。表面看來，馬克思的這些說法是相互矛盾的，其實不然。因為馬克思把他所面臨的經驗與超驗之間的悖論的克服訴諸實踐。正是實踐在無限地展開中達到了預成與生成、經驗與超驗的內在統一。

應該指出，馬克思比海德格爾更早地找到了存在之澄明的契機——作為人的存在方式的實踐。馬克思思想優越于海德格爾的地方在于，它不是用抽象的“此在”規定去人為地建立一種歷史的展現方式，而是由實踐本身內在地引申出歷史的規定和要求，進而自然而然地展現為歷史，并在這種展現中使歷史“自己構成自己”，從而走向自我完成。所以，馬克思既不是將作為本體范疇的實踐外在地“楔入”歷史，也不是把歷史外在地“注入”作為本體范疇的實踐。因此，他特別強調“歷史”在其本體論建構中的本質意義和內在意義。正是歷史才構成馬克思的本體論賴以展開并完成自身的最本然的方式。即使在反思的層面即在本體論的邏輯完成的意義上，歷史也構成其一個不可剔除的變量。這種反思歸根到底也只是為了本體論的歷史完成而已。于是，歷史本身就成為本體論的真正的表征和確證，而歷史則不過是實踐的展開形式。

三、馬克思本體論思想的基本特征及其優點

本體論在西方思想史上一經誕生，就潛在著種種可能的危險：一是把本體論問題當作一種語言層面上的問題(今天國內哲學界澄清此問題，又加上中西語言翻譯，使問題更加復雜化)，勢必陷入形式化的偏差。二是使本體論問題走向自我消解，即把“在”(“是”)本身當作“在者”(“所是”)加以追問，因提問方式的遮蔽而取消了問題本身，但悲劇性在于人們卻仍然以為是在追問“在”而非“在者”。三是把本體論問題導向思辨，由于游離了自身的存在論根據，不能不被意識形態化(如黑格爾哲學)。四是將本體論建立在人的存在的基礎上，但卻依然囿于知識論范圍，未能凸顯人之所以為人的特質，其局限性同第三種相同，即走了一條知性地割裂的路子，只是方向相反罷了。同以上本體論進路及其遭遇的難題相比，馬克思的本體論思想顯示出自身的特點和優點。

首先，馬克思告別舊哲學所依靠的不是頭腦而是實踐，這是其本體論的徹底性所在。在馬克思那里，發現和揭露意識形態秘密的過程，也就是從根本上超越一切思辨哲學和直觀哲學的過程。作為意識形態，思辨哲學的產生和存在就是以割斷自身同現實歷史之間的聯系并遮蔽自身的發生學前提為先決條件的。一旦揭穿這種虛幻性，就為哲學復歸于現實的歷史提供了必要的前提。當然，這只是必要條件而非充分必要條件。只有揭示了哲學的物質基礎，并且歷史本身也孕育了這一物質基礎時，哲學向現實歷史的復歸才真正成為可能。這一立場要求，馬克思對既往哲學的清算不再是邏輯的批判，也不再是道德的批判，而是一種實踐的批判，從而為自己真正超越舊哲學奠定了充分的歷史基礎。舊哲學在清算以往哲學時，之所以不得不重復被批判的東西，就在于它未曾達到過馬克思已達到的高度。當然，這也不能一味地苛責舊哲學，因為它在很大程度上其局限性是由歷史本身的成熟程度決定的。馬克思哲學的徹底性在于：一是它所解構的不僅是作為意識形態修辭的舊哲學本身，而且是派生這類意識形態的歷史基礎和社會根源。二是它所追求的不僅是哲學的邏輯的完成(書齋哲學)，而且是哲學的歷史的完成(革命哲學)。按照馬克思的話說就是所謂“哲學的世界化”和“世界的哲學化”。但這不是通過“解釋世界”而是通過“改變世界”實現的。馬克思的目的是“消滅哲學”，但“不使哲學成為現實，就不能夠消滅哲學。”[3](P8)因為在他看來，“哲學的實現同時也就是它的喪失”[9]。所有這些都是馬克思本體論的題中應有之義。

馬克思哲學把學問變成行動，由“說”回到“做”，從而體現了知行合一。馬克思本體論思想的這一特點，從根本上避免了哲學的知識論化。馬克思并沒有拘泥于概念或辭藻的辨析，而是以人的存在及其歷史展開及完成的實際運思，來表征著他的本體論思想。這才是對哲學本身采取的知識論態度的真正超越。在馬克思那里，不再是以外在的“旁觀者”的姿態去“解釋”歷史的生成，而是以內在的“參與者”的姿態去“生成”歷史本身。就此而言，馬克思的全部運思不過是為哲學回到它本身，從而避免哲學異化為知識論所作的一種“免疫性”準備。

其次，馬克思哲學徹底消解了二元論框架，使哲學真正回歸到了一元論基礎。作為本體論，馬克思哲學揚棄了二元論及其兩種可能的形式(舊唯物主義和唯心主義)之間的對立，達到了真正的一元論。這是在“元”哲學層面上實現的超越。從根本上說，舊唯物主義和唯心主義都不是一元論，而是偽一元論或隱蔽的二元論。本體論在邏輯上的自足性，只有達到一元論才是可能的。舊唯物主義和唯心主義在邏輯上都未曾真正實現一元論目標，因而有其致命缺陷。問題不在于超越它們的具體結論，而在于超越其賴以成立的根本預設和思維方式。由于未能擺脫二元論的框架，舊唯物主義和唯心主義之間的對峙不可避免地帶有知性對立的性質，它們一個無法克服另一個，只能構成一種互為外在的相互否定和機械排斥的關系。

馬克思哲學對一系列二元對立及其所派生的意識形態沖突的揚棄，歸根到底都源于實踐作為本體所蘊涵的內在張力結構。這種二元對立，在客觀層面上表現為存在和本質、能動和受動、自在和自為、客體和主體、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭，在觀念層面上則表現為主觀主義和客觀主義、惟靈主義和唯物主義、人道主義和自然主義之間的矛盾。馬克思對這些二元關系的超越，是通過訴諸實踐所造就的歷史及其完成來實現的。所以，馬克思明確指出：舊唯物主義和唯心主義之間的“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看做理論的任務”[2](P88)。

再次，馬克思哲學使邏輯與歷史相統一的原則獲得了真實的內涵。歷史與邏輯的統一之合法性和必要性，歸根到底源自經驗與超驗的統一這一本體論的內在要求。經驗的規定(“有”)乃表征為現實的歷史過程及其展開，超驗的規定(“無”)則只能通過邏輯的方式被建構起來。馬克思決不滿足于本體論僅僅作為人的大腦中的邏輯建構，而是把它變成人的存在及其歷史本身的展現方式。因此，在馬克思那里，邏輯與歷史的統一變成了經驗與超驗之間張力關系的互動及其完成。一方面，他立足于人的現實存在(實踐是其塑造者和表征者及確證者)，另一方面，他又追求一種超驗的目標(人的自由是其歸宿)。馬克思用經驗去克服思辨哲學的缺陷，又用超驗去克服舊唯物論的實證立場。但他決沒有因此陷入折衷主義，因為經驗與超驗在其語境中被統一于實踐及其所造成的歷史展開之中，它們之間關系的外在性被消解在歷史的實際展現之中。

歷史不過是人的存在的展現方式。馬克思哲學親近人的存在，就不能不以巨大的歷史感作基礎。盡管恩格斯說黑格爾的“思維方式有巨大的歷史感作基礎”[6](P42)，但這一點只是在馬克思的哲學那里才獲得了充分而真實的意義。馬克思本體論的一個突出特點就是回到歷史本身。因為回到歷史也就意味著回到人的存在。在馬克思看來，只有人的存在才是歷史的。對于馬克思而言，“歷史就是我們的一切”[5](P650)，“我們僅僅知道一門惟一的科學，即歷史科學。”[10]馬克思的本體論所具有的“歷史感”有兩個顯著特點：它植根于馬克思哲學的邏輯預設之中，因而是其本體論的內在要求；它是真實的歷史感而非虛假的歷史感，相對于黑格爾哲學的歷史感，它才是一種真正的歷史感。因為“在黑格爾看來，歷史不過是檢驗他的邏輯結構的工具”[5](P650)而已，但在馬克思那里，歷史卻是邏輯本身的生成基礎。所以，馬克思不是為人及其歷史尋求一種本體論的詮釋和解決，而是為本體論尋求一種立足于人的存在及其獨特方式基礎之上的歷史的解釋。

收稿日期：2003-07-10

【參考文獻】

[1]于釗等.馬克思主義哲學本體論問題研究綜述[J].哲學動態，2003，(5)：18.

[2]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[3]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.

[4]列寧.哲學筆記[M].北京：人民出版社，1974.230.

[5]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1956.

[6]馬克思恩格斯選集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1995.

[7]馬克思恩格斯全集(第23卷)[M].北京：人民出版社，1972.

[8]馬克思.資本論(第3卷)[M].北京：人民出版社，1975.926.

[9]馬克思恩格斯全集(第40卷)[M].北京：人民出版社，1982.258.

[10]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1960.20.