馬克思主義佛教觀論文

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內容提要：馬克思主義與20世紀中國佛學的關系問題，是20世紀中國文化史上一個重要問題。本文著眼于不同思想主體的立場分野，分別論述了馬克思主義者的佛教觀和佛教徒的馬克思主義觀，對馬克思主義與20世紀中國佛學的關系問題做了一個整體的概觀。文章認為，馬克思主義和佛學在理論思維方式上的相似和根本追求上的異趣是二者之間一系列交涉和沖突的原因所在。

關鍵詞：馬克思主義、中國佛學、辯證唯物論、唯心論

一、前言：問題的提出

馬克思主義傳入后，中國的思想文化方向和格局發生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發展，一切傳統的思想文化都必不可免地要面對馬克思主義的挑戰。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對包括佛教在內的傳統文化發動批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對于這一歷史變革，學者們從多個方面進行了深入的研究，但有一個方面似乎沒有引起太多的關注，這就是馬克思主義和佛學的關系問題（1）。研究這一問題可以使我們對20世紀的中國學術史、思想史、宗教史有一個更全面的認識，對中國佛學和中國馬克思主義的未來發展也是很有意義的。從整體上說，20世紀中國的馬克思主義者傾向于對佛教進行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級屬性、反動的社會政治作用和佛教哲學的唯心主義性質，同時又在一定程度上肯定佛教哲學中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復雜。民國時期的佛教思想家們，對馬克思主義既有肯定，也有批評，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會和精神生活中的統治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭取生存地位。本文著眼于不同思想主體的立場分野，對馬克思主義與20世紀中國佛學的關系做了一個整體的敘述，期望能由此給我們發展21世紀的中國思想文化帶來一些有益的啟示。

二、馬克思主義者的佛教觀

此處所謂馬克思主義者實際上包括兩類人，一類是中國共產黨的領導人，如瞿秋白、等；另一類是持有馬克思主義觀點的佛教學者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴北溟等。

在中共早期領導人中，陳獨秀等人對佛教持嚴厲批判的態度，不過陳獨秀對佛教的批判并不是根據馬克思主義的。另一位中共領導人瞿秋白受到佛學很深的影響，他之踏上革命的道路，與佛教菩薩行思想的熏習有關，他說：“菩薩行的人生觀，無常的社會觀漸漸指導我一光明的路。”（2）佛教的出世主義與諸行無常的世界觀，與對現有政治社會的否定或批判結合起來，促使瞿秋白走向“俄鄉”尋求新的政治社會理想。不過嚴格的說，佛學對瞿秋白的影響主要體現在其深層次的情感方式和人生態度上，在其哲學著作中很難看到佛教思想的痕跡。

作為一代政治領袖的，同時也是一位重要的馬克思主義哲學家。他的佛教觀，包括三方面內容，即佛教文化論、優良傳統論、與社會主義協調論（3），這“三論”中盡管有一些對佛教的特殊理解，但實際上是至今為止的官方佛教政策的指導思想。佛教文化論把佛教視為歷史文化遺產，視為中國傳統文化的重要組成部分。優良傳統論進一步概括了佛教的本質和作用。主張“發揚佛教優良傳統”，其意義在于區分佛教的精華和糟粕，使精華部分服務于馬克思主義哲學的中國化和社會主義文化的建設。與社會主義協調論則旨在使佛教融入社會主義的政治文化體制。的一些具體論述很有意思，如說釋迦牟尼是“從被壓迫民族中產生的人”（4），“是代表當時在印度受壓迫的人講話。為了免除眾生的痛苦，他不當王子，出家創立佛教”。他認為“六祖的佛經《法寶壇經》就是勞動人民的”（5），高度評價六祖對主觀能動性的發揚。他說：主張一切皆空，這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動性，在中國哲學史上是一個。慧能敢于否定一切。有人問他：死后是否一定升天？他說不一定，都升西天，西方的人怎么辦？他是唐太宗時的人，他的學說盛行于武則天時期，唐朝末年亂世，人民無所寄托，大為流行。（6）又如：信佛教的人和我們共產黨人合作，在為眾生即人民群眾解除壓迫的痛苦這一點上，是共同的。（7）我們再把眼光放大，要把中國、把世界搞好，佛教教義就有這個思想。（8）根據馬克思主義觀點研究佛學，主要是1949年以后的事情。此處所謂馬克思主義當然是三十年代以后在中國哲學界日漸占據主流地位的蘇聯形態的馬克思主義哲學。據此研究中國佛學，以侯外廬主編的《中國思想通史》和任繼愈的《漢唐佛教思想史論》、《中國佛教史》等為代表。其主要特點是有三：第一、重視歷史上的佛教和佛學思想形成的社會歷史條件，用階級分析方法分析具體佛學思想的階級屬性和社會功能；第二、根據唯物主義和唯心主義的二分法，站在唯物主義的立場上，揭露佛教哲學的唯心主義實質；第三、在一定程度上肯定了佛教哲學中的辯證法思想。侯外廬等人的佛學研究體現的是其一貫的思想史研究特點。在研究僧肇時，侯外廬等人認為：僧肇揭示了運動矛盾，但他并不理解這種矛盾之本身正是思維與思維對象之間的矛盾的辯證法。在揭示運動與不遷的矛盾時，他透露了辯證法，但由此而反對運動肯定物不遷時，他卻是否定矛盾，用形式邏輯的同一律否定了辯證法，形而上學的認為運動就是運動，不遷就是不遷，二者不能統一。（9）在研究三論宗時，他們的結論是：吉藏的二諦論在世界觀上由相對主義走入虛無主義，在方法論上由相對主義達到單純的否定；但在相對主義的形態上，又反過來不得不肯定他最終所認為虛幻的一切事物，從而為貧困的現世祝福，替封建的社會結構辯護。

當這一出入宮廷“高僧”馳騁于超脫塵世的概念世界時，他的兩眼卻緊緊盯住統治階級的粗鄙的俗世利益。這種二重性是以“中道”觀掩飾起來，并且以極端繁瑣的推理賦予自身以思辨的形態。（10）在研究唯識論時，他們認為：盡管把因果談得天花亂墜，但他們所謂的因果實質上只是屬于主體的一種規定，妄想把客觀存在的因果關系的全部內容抽空，而歸結出獨立于客觀世界之上的、不因物質發展而自由轉變的一種意識上的因果關系。當他們把因果關系提到意識的領域內來加以探討時，他們的因果論就完全排斥著反映客觀物質世界的發展，而只成為抽象形式的煩瑣哲學的思辨。（11）

唯識宗的這一主觀唯心主義的理論，表面看來，只是一種與俗性無關的抽象、超然的形而上學，但在實質上，它不僅是荒謬的，而且是反動的。（12）

這些論點自然是極為偏激的。但這些論點只是當時的一般思想史研究范式的必然結論，不但在佛學思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不過，使用這一模式研究佛學最為得心應手的應首推任繼愈先生。他撰寫的《漢唐佛教思想論集》是這一研究模式的代表作，曾獲得的很高評價，稱之為“鳳毛麟角”。任繼愈的研究首先總是著眼于分析佛教思想的階級屬性。在任繼愈看來，無論是小乘佛教還是大乘佛教，都是在印度當時的社會歷史條件下產生的。他說：它是印度的上層建筑，為印度的奴隸主階級和印度的封建地主階級服務的。他們的一切有部毗曇學和般若空宗的理論是用來麻痹印度廣大人民，消滅他們的反抗意志的思想武器。（13）又說：佛教在中國的危害性，主要在于它實際上起了模糊階級界限，和削弱被壓迫階級反抗意志的作用。（14）在評價般若學時，他認為佛教的般若學說是以“慈悲”眾生的姿態向一切企圖正視現實的人展開思想攻勢；在評價涅?佛性學說時，他認為“一切眾生，皆有佛性”這一消極平等的宗教口號，是對于一切被壓迫階層的人們的鴉片煙，其反動性遠遠超過了它文字上的涵義，是具有實際反動的政治作用的。任繼愈認為，佛教是唯心主義的宗教體系，是通過唯心主義的理論論證以達到信仰的目的。他肯定佛教的邏輯分析和豐富的辯證法觀點，認為佛教作為思想資料的倉庫，大有可以發掘之處。比如佛教一開始，就用分析感覺、概念、物質屬性來論證他的宗教唯心主義體系，它的論證的方法也很精致。但佛教的辯證法觀點與唯心主義的體系是不相容的，因為唯心主義終歸要破壞辯證法。所以佛教在哲學史上的作用，就是一個“反面教員”的作用，即“通過對佛教唯心主義的批判，促進了中國唯物主義的深化”。

與侯外廬和任繼愈比較起來，范文瀾對佛教的態度更為激進，可以說是一個近代反佛的極端的典型。在對佛教的總的看法上，范文瀾認為，佛教及其經典、教義，都是謊話連篇，不可認真對待。他說：

各宗教中說謊話技術最高膽最大的無過于佛教。（15）佛經里謊話連篇，任何一部佛經決不可用認真的態度對待它，只能當作一種戲論加以唾棄。如果墮入大騙局，主觀上想做個虔誠守戒律的佛教徒，客觀上卻是宣揚戲論蠹國殃民的大害蟲（16）

對佛教中的各宗派，范文瀾也進行了徹底的批判，如認為“凈土宗是成佛最容易的一個法門，也是騙人最多害人最重的一個宗派”，“唯識宗更為瑣碎，更是一種不值得認真對待的戲論”，“自從佛教演變出密教，佛教墮落成為以妖法惑世欺世的巫術，佛教走入絕境了”，認為華嚴宗“不論是偏是圓，總無非是腦里空想，口上空談，毫無實際意義，根本是為統治階級忠實服務的一套騙人把戲”等等。范文瀾的佛教批判使用了馬克思主義的階級分析方法，他認為，佛教對被壓迫階級說來，確實是莫大的禍害。因為“佛教強調因果報應，用以解釋階級的不平等、富貴貧賤相差懸殊的原因，對統治階級非常有利，因而獲得統治者的保護和推廣。加以謊話連篇，無處不是謊話大話，脅人以地獄無窮盡之苦，誘人以富貴千萬倍之報，被壓迫人民不免受騙，而特別有貪心的人，更不免墮入術中，受騙至死而不能自拔，成為虔誠的不是存心騙人而實際是騙子的佛教徒。”（17）很難說這類激進的批判言辭在多大程度上符合馬克思主義的基本思想和佛教的歷史實際。就曾認為“佛教為被壓迫的人講話”。在我看來，有代表地主階級利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只對地主階級服務的佛教。即使在地主階級內部，也始終存在對佛教的不同態度。而從佛教教義來說，如果只是為特定階級利益服務，它也就失去了“普度眾生”的價值了。藏傳佛教是自上而下的佛教，慧能禪宗則是平民化的佛教。范文瀾無視歷史的復雜性，其對佛教的徹底否定可說是思想史上的一個特例。林鎮國先生指出，“大體而言，中國馬克思主義者對佛教遺產的整理與詮釋完全根據歷史唯物論的原則，認為宗教與哲學是反映經濟與政治結構的上層產物，而在歷史上，不論中國或印度，佛教的宗教與哲學都是為封建地主階級服務。這是馬克思主義者的佛教批判綱領，主導1949年后出現的中國哲學史和佛教史的編寫觀點，可說是無一例外。”“馬克思主義的佛教批判是其整體意識形態批判之一環。對他們來說，佛教在中國歷史上充當統治階級的辯護者，主要在于提出一套唯心主義本體論，‘力圖通過思辨的形式來論證一個潛伏于客觀世界背后而作為客觀世界的所謂本體，從而把存在的真實性虛幻化，甚至把它規定為自我意識的外化或思維的倒影。’此‘本體’在中國佛學中被稱為‘真諦’、‘心’、‘識’、‘法性’等。如何證悟本體，并與本體冥合，便成為中國佛教的宗教實踐目的。此實踐即是主體對自己的本源（本體）的復歸，因而在佛教唯心主義的本體論中，主體與本體被視為原是一體的。”（18）80年代以后，中國馬克思主義者對佛學的態度發生了很大的變化。一方面，極端的簡單化的階級分析漸漸失寵，更多的學者從人類認識發展史的角度總結佛教哲學的理論得失，唯物唯心的二元對立模式雖然仍在使用，但歷史和思想的復雜性也得到了承認；另一方面，也有人開始吸收佛教中的某些因素，以之作為中國化馬克思主義哲學的資糧。以著名馬克思主義哲學史家和哲學家馮契為例。作為一個哲學史家，馮契在《中國古代哲學的邏輯發展》中，仍然使用了唯物與唯心的模式，如認為隋唐佛學各宗派分別對“心”的各個側面作了細致考察，以論證唯心主義，認為法相宗的“一切唯識”論與華嚴宗的“法界緣起”論的對立是經驗論的唯心主義與唯理論的唯心主義的對立等等。作為一個哲學家，馮契的“轉識成智”說在馬克思主義的實踐唯物主義的基礎上，吸收中國傳統哲學的某些因素，建構了一個系統的智慧學說，從中明顯可以看出禪宗和唯識宗的影響。這說明了佛學對中國化馬克思主義哲學的建構所具有的價值。我認為馮契先生提出了一個值得深入研究的課題。

三、佛教居士與馬克思主義

在20世紀中國佛學史上，有一批非常活躍的居士。居士們既是佛教的信仰者，又處身時代思潮的急流中，因緣聚會，多關注于時代思潮與佛教思想的比較融通。馬克思主義作為20世紀中國的主要思想形態，不能影響到居士們的生活和信仰。尤其是上世紀三、四十年代以后，隨著中國革命的進展，馬克思主義的影響也日益擴大至一批佛教居士，調和馬克思主義和佛教信仰的關系就成了居士們的當務之急。以王小徐、尤智表、溫光熹、蘇淵雷、陳銘樞等為代表的一批居士們對馬克思主義的總的傾向是認為佛法和馬克思主義沒有根本的矛盾，是可以相通的甚至統一起來的。在佛法思想與馬克思主義的關系上，居士們大致表現出三種不同的認識：第一，認為馬克思主義的思想不及佛法，王小徐、湯瑛等持有這種觀點；第二，對馬克思主義與佛學等量齊觀，尤智表、蘇淵雷等持有這種觀點；第三，融合馬克思主義與佛教思想，創立新的佛學理論體系，以溫光熹、陳銘樞等為代表；第四，在馬克思主義指導下，對佛學進行批判的繼承和發展。以下分別予以敘述。

首先，科學融通佛法的著名居士王小徐，非常關心科學的進展，同時也非常關注馬克思主義哲學的傳播。一方面，王小徐認為，佛教的基本問題即是當時社會科學界最有影響的科學方法――辯證法。佛教的世界觀可以“諸行無常，是生滅法”半偈總結，這和黑格爾、馬克思的辯證法及普烈漢諾夫所說“辯證法是在發生、發展、消滅上觀察現象的方法”相符。另方面，黑格爾和馬克思雖然是辯證法的祖宗，但他們的辯證法仍不徹底，反之，三千年前的佛教卻是徹底的辯證法。黑格爾的辯證法不但著眼于知識對象的變遷，而且著眼于知識本身的變遷。馬克思把黑格爾的唯心辯證法改造成唯物的，應用來研究社會科學上的人，揭示了一切從前的社會科學認為不變的政治原理、經濟原理、法理等也是隨著人類的生活條件而變化的。但馬克思的辯證法是不徹底的，因為馬克思不能把他的原則貫徹到底。馬克思主張的辯證法是“在對現存事物的肯定的理解之中，包含著它的必然沒落的理解”，這“對于資產階級及他們的空論的代言人”是“一種苦惱、一種恐怖”。馬克思不能把這一原則應用于無產階級和他的理想社會――共產主義社會。而且他還不惜以全世界的長期戰禍為代價，來博取他的理想的辯證法的唯一例外――共產主義。

在王小徐看來，只有佛教才是徹底的辯證法。依據辯證法沒有抽象的真理。然而，所有的哲學家和科學家都企圖從研究對象中求出種種定律，這些定律都是抽象的，不能不違反辯證法。不但一般的哲學、科學如此，辯證法本身也不能不和它自己矛盾。這就是包括馬克思在內的哲學家、科學家不能避免其辯證法不徹底的緣故。徹底的辯證法決不能用語言文字描述，決不能用意識思維，這就是佛教的“無分別智”。無分別智雖不能用語言文字描寫，不能用意識思維，卻決不是一個空名，是可以通過無數法門的實踐而獲得的。只有無分別智才能把握具體的實相。湯瑛《與某居士論其所撰六祖唯物辯證法》中說：“佛法賅世出世間法，唯物辯證法亦世間善法之一，其法有助于‘現象論’之思維，卻未能盡‘本體論’之極致，不然八地以上境界，試辨取看？五取蘊空，既無能證之心，亦無所證之法，與么時，且道矛盾統一定律，量質轉變定律，否定之否定定律，正反合等，向甚處安排？”

恩格斯在《反杜林論》中說：“辯證法是自然、人類社會及思維的一般法則，或發展法則的科學，……辯證法的思維，乃在運動之流上――發生、存在、發展、消滅，――去把握事物，而非事物之靜止狀態中；乃在一切存在物，錯綜廣泛的連系中觀察現象，而非把現象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去觀察。”湯瑛對此說：“觀這一段，則恩氏對事物之見地，與佛氏生住異滅的見地并無不同。發生不是‘生’么？存在不是‘住’么？發展不是‘異’么？消滅不是‘滅’么？恩氏所謂‘從連系中觀察現象’，‘非把現象當作各各孤立的’，‘非彼此不相關的’，‘非固定的’，與佛氏‘諸法因緣生’‘法不孤起’‘諸法相即’‘諸行無常’的見地，亦無不同。”“所異者，恩氏只盤旋于見分相分之間‘去把握事物’，佛氏則更否定見相二分，去進求自證分，證自證分，直契本體，然后由體起用，立德立言，廣度群有，或乘愿再來，現哲學家身，現科學家身，顯共產黨身而為說法，佛氏以本分潛德濟人，功成固不必顯我也。然則佛氏恩氏，由于造詣有別，其成就自有本末、大小、隱顯、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）

第二，尤智表、蘇淵雷等人以唯物辯證法和佛教辯證法互相發明。尤智表在《佛法中之辯證法》中說，哲學家中只懂得玄學和機械唯物論，而不懂得辯證法唯物史觀的，便不能了解佛法。惟有懂得相對論和辯證法的才能真正了解佛法的。因為佛法中的般若，相當于科學中的相對論和哲學中的辯證法，乃是解釋宇宙人生活潑潑的動態的最好方法。懂得辯證法，才懂得一切主義學說，都不過是某一時代在某種環境中反映出來的意識形態，并不是定法。尤智表說：“依照現代科學中的相對論，物質并沒有絕對的真常不變的實體。再依照現代哲學中最進步的辯證唯物史觀來說，一切思想學說，都不過某一時代經濟環境中反映出來的一種意識形態，那里有固定不變的學說？所以我說佛的教理并不和現代進步的科學哲學沖突。現代進步的科學和哲學正在替佛法做透徹的注解。真能懂得相對論和辯證法的，讀起《金剛經》來，一定能深切的體味這無上甚深微妙法。”（20）所以新民主主義，社會主義，和國家工具，都是佛法中所謂對治悉檀，并不是脫離了現實的對象而訂立的玄學理論。

蘇淵雷在《大乘佛法與新唯物論》（21）一文中，對馬克思主義哲學和佛學做了系統的比較。他認為，佛以一大事因緣而出世；馬恩哲學是歷史發展的產物。在救世度人的弘愿，觀變歷物的方法，犧牲奮斗的精神上，二者可說有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大眾利益為歸趨，而以自我批評為手段，法法相望，事理無礙，所以二者相助相成，相容相攝，都是時代所必需的。他從世界觀、社會觀、人生觀三方法，說明佛法與馬恩哲學的相通性與一致點：

就世界觀而言，馬恩哲學的世界觀，有根本二義：一是辯證法，一是唯物論，合成辯證的唯物論。在方法論上，馬恩哲學采取了黑格爾的辯證法而去除了其神秘的外衣，對于世界本質的理解，則采取費爾巴哈的唯物論而更盡一層。概言之，辯證法是在事物的“關聯”、“過程”、“變化”及“矛盾發展”中發現其規律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“單調循環”的弊病。這與佛法所闡明的“依他”、“緣起”、“四相”、“八不”旨義并無區別。事不孤立，法無單起，無明之與矛盾，生滅之與變化，無盡緣起之與矛盾發展，也是同樣的意思。唯物論主張“客觀世界可認識”，“主觀反映有抉擇”，“見之實踐為真理”，這些與大乘佛法的不否認客觀存在，而僅以主觀執著為虛妄的見解，可謂是殊途同歸。蘇淵雷說：觀念為物質的反映而非其根源，思想是物質運動之最高的形態，故龜毛兔角，初非實有，鏡花水月，終成虛幻。佛法主張一切法因緣生，唯識所現，故轉依發展，非主客一致、能所相應不為功。俗有非有，真空不空，此正與現象與本質、感覺與理性辨證的發展，馬恩哲學所謂從現象中求本質，由相對真理到絕對真理，與佛法所標從有為法到無為法，從如幻證真相，深為契合。（22）就社會觀而言，馬克思主義以打破階級，消滅人剝削人制度為職志，所以主張“服務大眾”、“勞動創造”，實現“各盡所能各取所需”的共產主義社會。這與佛的“階級平等觀”，“眾生一子想”，以及“一日不勞作，一日不得食”的嚴格的僧伽制度，在精神上沒有不同。世俗之人每每非難佛家不事生產，這其實不過是末流之弊，真正的佛法，并不妨礙生產活動。如百丈禪師的不勞不食，慧能六祖的舂米，黃打鐵的過爐邊生活，均不妨礙其為第一流的思想家。蘇淵雷提出，如何使僧徒參加生產，建立清規，不致貽人口實，實在是當務之急。

就人生觀而言，馬克思主義重視理論建設，以獲取精神批判的武器，所謂“無革命的理論，即無革命的行動”；又主張從工作中檢討，向大眾學習，嚴守紀律，服從組織，犧牲奮斗，以冀建筑地上的樂園。這與佛家的悲智為學、摧邪顯正、勇猛精進、大雄無畏的精神，親近大眾、不離眾生、舍身說教、入獄度人的作風，堪相比美。在蘇淵雷看來，共產主義者人格的高尚，愿力的宏大，顯示出一種“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“我不入地獄誰入地獄”的氣度，真是大乘的根器。

第三，溫光熹、陳銘樞等人嘗試把馬克思主義和佛法相結合，建立新佛學體系。溫光熹在《做什么》和《社會主義的社會還要不要佛法》、《怎樣搞通我們的思想問題》、《世界文化大勢與佛學前途》等文中曾系統地表述過他的“新佛法”。所謂新佛法，就是與馬克思主義哲學相結合的社會主義的佛法，是發揚農禪精神配合社會生產的佛法，是服務于廣大人民群眾的科學的、大眾的、民族的佛法。溫光熹認為，佛法也是建立在社會經濟基礎上的意識形態之一。隨著社會的發展，佛法必然從舊佛法過渡到新佛法。而新佛法能否成立的關鍵就是其與馬克思主義的關系。溫光熹從三個方面說明了這一點。（一）新佛法與唯物哲學。溫光熹認為，佛法不但不是西洋式的唯心論，而且具有現代辯證唯物論的精神。佛法“三界唯心”、“萬法唯識”的“心”、“識”，并不是西洋唯心論所談的心、意志、觀念等等，而是總括了心與物的一個代名詞。西洋的唯心論只是當得唯識論的第六意識（至多到第七識的見分），而唯物論是前五識，佛法上的心是第八阿賴耶識，包藏一切有情世間器世間，乃前七識之根源；轉識成智之后便是圓滿妙心。而且佛法也承認“心本無生因境有”，實際上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法與階級斗爭。新佛法也講階級，而且是站在大多數被壓迫階級的立場向少數的暴力斗爭。但是佛法站在階級立場是不得已而為之的，是方便契機的說法。佛法的理想終歸是消滅階級而走向人類社會的統一。（三）新佛法與社會。新佛法是實踐的佛法，它不但合于現代新文化的思想體系，而且要深入群眾、把握活生生的現實。“向社會廣大的人民群眾底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大眾的，服務于社會主義社會的。“佛法要擺在山門外、社會內，要以廣大的、貧苦的人民大眾為對象；而不可以作為有閑階級的享受品、消遣品，甚至阻礙歷史進化的辯證唯物的舊范疇的宗教東西。”（《做什么》）

一代名將陳銘樞，也是一位有深刻獨到見地的佛學家。他在五十年代初，連續發表《佛學底基本要義和研究它的方法與實踐它的規律》、《我的禪觀》、《用唯物辯證法來分析佛學理論體系》、《論佛家實踐底兩種絕對意義》等文章。

陳銘樞自稱“是以辯證唯物論――新哲學的方法論去研究佛學的倡導者”。（陳銘樞《法喜集》，《現代佛學》第一卷第三期）他一方面極力論證佛學之非唯心論，一方面吸收馬克思主義哲學的實踐論思想，建立了一個新的實踐佛學。其要義有三：（一）佛學是從實踐中來的，是說明人生從“感性”而“理性”而進而達到“覺性”的實踐的理論。用唯物辯證法來分析，佛學的基本理論體系是：有心與無心底統一、有我與無我底統一、心與我底統一、相對與絕對底統一、煩惱與菩提底統一、由無本體和對立統一說到同一。（二）佛法實踐的最偉大最徹底的表現就是“菩薩行”。菩薩行完全忘我（無我）為人，視群眾的生命就是自己的生命，所以站在菩薩行立場來作一個馬列主義戰士，是很自然的。凡是一個正知正見的佛教徒，同時絕無條件的是個百分之百的馬列主義者。這完全是從自覺的認識和實踐，而適應世間的真理底立場來說的話。（三）佛法在世間，壞世間相、離開現實便非佛法。佛法只是說教，為解決人的生死問題，沒有詳細地為改造現實世界而創立社會經濟政治法制等發展的理論而解決人生活問題。但前者既不能離開后者，（離開便非佛法）并且佛法更要積極的極端的適應（隨順）后者。對后者的理論和規律的說明在近代實際上只有馬克思主義。“唯有馬列主義才能徹底解決全人類康樂平等的真正生活。”陳樞銘同時指出，馬列主義具有改造世界為真善美的權威，卻不應據為獨有之教，因為真理只是一，是普遍性，是發到無終的永恒性，是匯合一切的真理性。

四、佛教僧侶與馬克思主義

緇眾佛學同樣受到馬克思主義的影響。就整個20世紀而言，僧侶們對馬克思主義的回應大概可以分為三個階段。第一階段是從20年代到1949年。此一階段，僧侶們對馬克思主義的思考尚未受到意識形態的控制，既有受馬克思主義影響的一面，也有對馬克思主義的批評。相比而言，后一方面更多一些。這一方面的代表人物是太虛大師。20年代，與國際上的佛教社會主義運動（23）相呼應，隨著社會主義思潮和馬克思主義在國內的傳播，佛學界也受到影響。思想敏銳的太虛是佛門中對社會主義和馬克思主義做出反應的人。作于1920年的《唐代禪宗與社會思潮》即反映了馬克思主義的影響。太虛在文中以“反信教的學術精神”，“反玄學的實證精神”，“反因襲的創化精神”等，說明禪宗與學術思潮；以“虛無主義的精神”，“布爾塞維克主義的精神”、“德謨克拉西主義的精神”，說明禪宗與社會思潮。其中所謂“布爾塞維克主義的精神”指的是“馬克司之國家的社會集產主義，而又特重勞工神圣主義”，百丈禪師所開創的叢林清規體現了這種精神。

太虛對馬克思主義的批評包括對唯物辯證法和唯物史觀的批評。關于唯物辯證法，太虛認為與佛法有相通之處。唯物論以物質為客觀的實在，以意識為物質頭腦的產物，認為離開物質而獨立的意識是不存在的。“此雖與唯識論的理論相反，而與佛法中明因緣生滅或緣生性空之理論不一定沖突，以并非執最后之極微或原子等為唯物，而但以現變實事為唯物故。”（24）辯證法的三大規律中，對立統一規律的意義與佛法中的眾緣所生無實自性的意思是相似的；質量互變規律也與佛法對因、緣的說明相合，太虛曰：“所謂由質到量，因立則緣從也；所謂由量到質者，緣強則因變也。”（25）太虛以為，“這種辯證法的世界觀，要算西洋哲學中最能說明現變實事的了”（26），但“辯證法在演變的世界中發揮其矛盾對立的沖突性，主張爭斗”（27），故只是病理性的。

比較起來，太虛對唯物史觀批評更多。他認為唯物史觀僅根據經濟原因解釋社會歷史，是“不知事物之完全之底細”，因為依佛法來講，一切事物都是眾緣所成，社會的變化不可能僅由經濟因素決定。馬克思雖然將辯證法引入社會理論，卻從物質經濟上將社會分成對立階級，通過無產階級對資本家的斗爭，最終達到無私產社會，其起點和終點都不是辯證法的。只有依佛法的諸行無常、諸法無我觀點，來分析人生社會，才能真正解決社會人生中的諸種矛盾和問題。

除太虛以外，也有佛門中人通過發掘佛法中的社會主義思想，來融攝馬克思主義。嶺東佛學院的寄塵著文指出，佛陀創教，就是反對不平等的種姓制度，并建立和合的僧團。佛陀教導慈悲對治殘忍，正見對治邪說，無畏糾正妥洽，利和調和經濟，并要僧伽以和合為義，等等，這就是佛陀的社會主義。因此，馬克思后來提倡的社會主義，并非馬克思獨創，在佛法中早已有之。

第二階段，是五十年代。此一階段，佛門中人也積極投入到學習馬列主義的運動中去。各地紛紛舉辦僧尼學習班。《現代佛學》第一卷第三期上載有《北京市佛教徒學習會僧尼學習班的學結》和《長沙市佛教徒學習會學習計劃》。北京市佛教徒學習會的目的有三：一、學習馬列主義及思想。二、實行佛教“濟世無我”的積極精神，建立勞動觀點，服務人民。三、肅清封建迷信的思想，爭取佛教的光明，輔助社會進化，完成人間樂土。這顯然是中國佛教協會的指導思想。巨贊法師在《更好地發揚優良文化傳統》一文中說：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力學習科學和馬列主義，以便把保存在宗教里面的寶貴資料發掘出來，并把發現的問題加以解決，貢獻于全人類，使它也成為推動人類文化進步的一種力量。同時希望馬克思主義者尊重這樣的努力，并在必要的時候予以支持與協助。因為只有這樣才能真正解決宗教問題。（28）他還號召四眾弟子認真學習的《實踐論》，視之為對過去思想斗戰的寶論，視之為降魔的慧劍。根據辯證唯物主義的實踐論分析佛教的唯心論，主張理論與實踐的統一。巨贊的觀點既有迫于當時政治壓力、維護佛教生存的一面，也有主動適應社會生活新變化的一面。隨著左傾思潮的發展，佛教與馬克思主義相結合與適應的歷史進程最終終止了。第三階段是八十年代以后。此一階段，佛教和佛學研究逐步恢復了生機，馬克思主義在佛學研究中的影響反而越來越薄弱。佛教界對馬克思主義少有回應者。筆者所見，只有蘭州的多識活佛對馬克思主義有所回應。多識認為，“佛教的哲學觀點不全是唯心主義”。他堅決反對“宗教是一種顛倒了世界的唯心主義世界觀”，“哲學唯心主義也是顛倒了的世界觀，認為精神是第一性的，物質是第二性的，這同宗教唯心主義世界觀是一致的”，“哲學唯心主義以抽象的理論體系的形式來表達自己的觀點，而一般的宗教信仰則是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式來表達自己的觀念的”等等說法。多識活佛指出，佛教哲學共分分別派、經論派、唯識派、中觀派等四大派別。分別、經論二派屬于小乘哲學，唯識、中觀屬于大乘哲學。根據物質和精神哪個是第一性這一唯物主義和唯心主義的主要劃分標準，在佛教哲學中除唯識論的世界觀屬于主觀唯心主義外，其余各派的認識論、世界觀都屬于唯物主義，而中觀論屬于辯證唯物主義。除了唯識派以外的其他各派，無一例外地承認“識生于境，無境便無識”（《菩提心經》）。意思是說，主觀意識是客觀事物引起的，若無客觀事物，便無主觀認識。……小乘分別派和經論派都認為，主觀認識是客觀事物的反映，認識如“鏡子”，反映客觀事物，佛的圓鏡智由此而來。在反映的方式上，分別派和經論派各有不同的看法，前者認為心識對客觀對象直接接觸，后者認為直接認識的對象是五官識中形成的形象。佛家哲學都認為，認識的形成，必具三因，一是外因（認識對象）；二是先前識（意識是一種連續不斷的意識續流，不能中斷，一中斷，現時意識就無法產生，故認識必須有先前識）；三是主官識（如形色的主官識是眼識，聲音的主官識是聽識等等）。“無境識不生”這句話說明兩個問題：首先，主觀意識的來源是客觀事物；其次，意識的存在表現在對客觀事物的反映上，無反映就無法確認有識。

五、結語

是站在馬克思主義立場上批判佛教，還是站在佛教立場上為佛教辯護并吸收馬克思主義的某些方面，是馬克思主義與佛教關系中的兩個方面。在我看來，馬克思主義與佛教未必沒有相似之處，馬克思的“人的本質是一切社會關系的總和”，實際上即蘊涵了佛教“緣生性空”的反實體主義思想。馬克思主義哲學的辯證思維與佛教哲學的辯證思維也有相似之處。20世紀中國佛學研究的一大成果是對佛家辯證思維精神的揭示，這應該說主要是馬克思主義影響的結果。而佛家實踐精神的發揚，應該說也有馬克思主義的影響在。這是我們研究馬克思主義與佛教關系時應著重把握的一點。但是，馬克思主義和佛教在根本精神是大異其趣的，前者是世俗的哲學、經濟學、社會學、歷史學，其目的在于建立合理的世間社會秩序，而后者的目的顯然在于出世間的宗教解脫。馬克思主義者對佛教的批判，雖然帶有特定時代的意識形態印記，但從佛教在歷史中的展開來說，這種批判也有其合理性。我覺得今天的佛教在某種層次上向著更注重社會實踐和更加理性化的方向發展，馬克思主義起的作用也是不可忽視的。