馬克思主義的人本化在中國悄然興起

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【正文】

近20年來在中國哲壇上耕蕓的莘莘學子爭先恐后用人的哲學概念，如異化、分裂、拜物教、主體性、整體的人、類的人……等等，編織成絢麗的花環戴在馬克思主義的頭上。當然，在作品絕對非人格化的前提下，即作品一出臺就殺死了作者，馬克思主義也是一個解釋學的對象，有多少讀者就有多少個馬克思。然而，問題并不這么簡單。按著人本主義的方式理解馬克思不是中國人的發明，倒是中國人的慣習（布迪厄的術語）。除此之外，結構主義的馬克思主義、分析的馬克思主義、超越歷史與結構二元性的馬克思主義等都曾有過自己的輝煌，甚至還在方興未艾。那么為什么這些思想流派就從未引起我們的興趣，更不用說讓我們的哲學工作者青睞？《德意志意識形態》之前的馬克思主義的確有點人本主義的色彩，這既來自于黑格爾也來自于費爾巴哈。這幾乎是不言而喻的事實。然而，馬克思從此脫離人本主義更是被后人看得一清二楚。奇怪的是國人為什么要用早期馬克思（我們不必介意阿爾都塞的分界標準和命名方式，他把《德意志意識形態》前的馬克思稱為意識形態時期的馬克思。“意識形態”的確不令人喜歡，但早期馬克思的人本主義傾向不可否認）的一些詞藻以偏概全？“橘生淮南則為橘，橘生淮北則為枳”。問題的癥結看來還是我們的國土中有生長它的營養。因此，對于這一問題的研究既能讓我們全面了解全世界各種研究方向中烘托出來的全面的馬克思，又能揭示我們民族文化中獨特的歷史基因。可謂一箭雙雕。

人在歷史中創造自己的歷史性，人也在歷史中創造自己的人性，以及創造對自己人性的解釋。改革開放之后的中國和二戰之后的西方的確以不同的歷史形式生產了相同的歷史效果。人類個體性的死亡和人的價值性的丟失使人們對人本主義關愛，對純屬個體的主體不釋手的確可以理解。然而，徹底宣揚主體性的薩特并不是以他的學術征服了世界，而是以他的人格使人折服，他的主體性哲學只是曇花一現，馬上就有人撰寫《主體性的黃昏》（注：弗萊德·R·多爾邁，《主體性的黃昏》。萬俊人等譯，上海人民出版社，1992。）。當然，早在他的著述風糜西方的時候，列維——斯特勞斯在人類學中已樹起結構主義大旗，布羅代爾在史學中也以年鑒學派的宗旨揭開了人的哲學的神秘面紗；阿隆的社會學研究更是拋開了內在的人而轉向了對歷史和結構關系的新探索。而人本主義的論題和主張在中國不僅未遇到挑戰，而且大有泛化、泛濫的趨勢，諸如在管理學領域、在倫理學領域、在政治學領域，都從影子而一幌變成了前臺的主角。要想枚舉，我們幾乎可信手拈來。但是，這是個意識形態的問題，最起碼具有極大的意識形態敏感性。由于我絕不想給意識形態的大炮填裝炮彈，我只能籠而統之說說這個趨勢和這個局面。只想在世界范圍內找出馬克思人本主義解讀的歷史線索，挖掘我們骨子里的和人本主義一拍即和的音樂細胞。當然，我更不想提供對馬克思主義的規范解讀，我深知，同一性就是世界的災難。正因為在這個國度里的同一性音調，才使我產生了寫作拙文的勇氣和興趣。

一、正角

究竟是誰最早給馬克思主義穿上人本主義新裝，這無關緊要。因為這不是一篇考釋性的文章。這出戲的正角肯定非盧卡奇莫屬，他的出眾才華，他的政治地位，他的漫長壽命，以及他對黑格爾和費爾巴哈的精湛理解，決定了他一亮相就掀起了軒然大波。1923年，當社會主義作為一種政治運動爐火純青的時候，在匈牙利共產黨內聲名顯赫的盧卡奇出版了他最有影響的大作：《歷史與階級意識》。在這部論文集中，盧卡奇以無產階級階級意識先進分子身份呼吁，要無產階級堅持真正的馬克思主義和正統的馬克思主義。在他心目中，歷史則是“關于社會和生活在社會中的人的認識”（注：盧卡奇，《歷史與階級意識》，第9頁。王偉光等譯。華夏出版社，1989。）。這種歷史觀不僅沒有超越黑格爾，甚至遠未脫離開康德和費希特的思想藩蘺。在康德看來，更被費希特所認同，歷史是人的本質的翻版，即自由和理性積淀為人心靈深處的內在規律，人只要服從這一內在必然性便踏入了真正的歷史長河。自由是人的本質，就象在地球上重力是物質的本質一樣。人命定是自由的，你拒絕它，它也會朝夕陪伴著你。而理性是自由的另一面，而不是自由的另一個，任性和自由驅動都和自由無緣，只有理性與自由并生，因為理性是認識現象和本質的根據和工具，而認識則是人自由的第一步和最后一步，或者說自由以理性的認識作為它的動力和歸宿。盧卡奇從人本主義的歷史觀來推導無產階級的歷史使命及其實現方式。

在盧卡奇的時代，勞動者的生活狀況還十分悲慘。是什么使無產階級丟掉規范人性和標準人性？人本學的目光自然會落在一個最醒目的概念上，那就是“異化”。“我們必須考慮一個比所有細節問題都更為重要的問題，這就是異化問題。這個問題從馬克思開始，第一次被當作對資本主義進行革命批判的核心問題，而且在黑格心的辯證法有其理論的和方法論的根基。……人的異化問題是我們這個時代的關鍵問題”。（注：盧卡奇，《歷史與階級意識》，第13-14。王偉光等譯。華夏出版社，1989。）關于異化的哲學本質盧卡奇一點也不含糊地找到了它在黑格爾那里的人本主義的或者干粹說唯心的源頭：“在黑格爾那里，它（異化）是以一種純粹邏輯的和哲學的形式產生的，通過消除異化，自我意識向自我的返回，以及實現統一的主—客體，從而在哲學上達到絕對精神的最高階段。”（注：盧卡奇，《歷史與階級意識》，第15頁。王偉光等譯。華夏出版社，1989。）對于這種充滿認識論色彩的唯心主義自由，盧卡奇自有一套向外界召示的華麗外衣，即認識論應被一種歷史化的本體論所代替，他的歷史化的本體論即異化就等于對象化或者說異化就表現為無產階級的物化。在盧卡奇看來，無產階級的物化要經歷這樣幾個步驟：首先，是人的活動與人自身的疏離化。在資本主義的經濟機器中，人為資本而生產，為資本而生活，人作為資本的奴仆將隨著全社會資本化的進程而離自己越來越遠。其次，是人的原子化。盧卡奇的公式在這一步的推導是借助了黑格爾的中介理論的。一個完整的自我運動必須經中介（在黑格爾看來是勞動和語言）返回自身。而在資本主義生產方式統治人類社會的歷史時期，資產階級把它自己和其對立面——無產階級通通拋入直接性和現實化中，即一種無休止的運作自身和運作物質的過程，無法實現自我意識的回歸和自我的還原。丟失了自我即丟失了多樣性的主體性，人自覺或不自覺地與他人甚至他我進行同一化，即主體的原子化。第三，即勞動的商品化和勞動者的商品化。勞動力成為商品是資本主義生產得以進行的必要條件，出賣勞動到出賣勞動力僅有一個邏輯的優先性問題，而無時間上的先后順序，而出賣勞動力和出賣勞動者是一件事的兩種表達方式。當勞動者徹底成為商品的時候，也就是徹底物化的時候。這種政治化的本體論的確可以充當遮羞布，馬克思主義的唯心化戲法真的靈驗了。

說到盧卡奇對馬克思主義的唯心化手術，當然不能忘記與盧卡奇同時代的葛蘭西。作為實踐哲學的積極鼓吹者，葛蘭西并不忽視“歷史主義的或現實主義的內在性”（注：引自阿爾弗雷德·施密特，《歷史與結構》，第83頁，張偉譯。重慶出版社，1993。），更念念不忘“純粹的歷史或歷史性以及純粹的人道主義”（注：引自阿爾弗雷德·施密特，《歷史與結構》，第83－84頁，張偉譯。重慶出版社，1993）。但是，葛蘭西對實踐哲學的自我闡釋和他改變現實的堅定信念淡化了他的人本主義美酒。如他寫道：“在一定意義上說，……實踐哲學等于黑格爾加大衛·李嘉圖。”（注：引自阿爾弗雷德·施密特，《歷史與結構》，第86頁，張偉譯。重慶出版社，1993。）這個定義最低是分散了人們的注意力。他又說：“現在，哲學家——實踐哲學家——……不能逃避現存的矛盾領域；他不能證實不同尋常的及有矛盾的世界，他也不需要立即設計一個烏托邦。”（注：引自阿爾弗雷德·施密特，《歷史與結構》，第88頁，張偉譯。重慶出版社，1993。）社會上的烏托邦和人生中的本真性——即異化的對立面是息息相通的。于是，在馬克思主義人本化的貢獻上葛蘭西遠遠小于盧卡奇。

盧卡奇的政治化本體論首先遇到了匈牙利共產黨內一些人的批評。但這種批評的政治火藥味大于理論沖勁，說它是一種黨爭絕不過分。盧卡奇也做過一些自我批評，說它是政治上的韜晦之策也不會錯。真正對盧卡奇的人本學進行尖銳而中肯批評的是阿爾都塞。阿爾都塞的馬克思主義結構主義化和多元決定論當然未必是馬克思主義的最好解說，甚至大有爭議和批評的必要，但他對馬克思主義人本化的淵源一槌定音地確定在費爾巴哈那里，絕對無可厚非。“費爾巴哈在向人類講話。他撕破了世界史的面紗，破除了迷信和謊言，發現了人的真實，并把它交回給人。時機已經來到了。人類孕育著一場即將到來的革命，這場革命將使人類擁有自己的存在。人們終于應該覺悟起來，他們將成為名符其實的人：自由、平等和博愛的人。”（注：路易·阿爾都塞，《保衛馬克思》，第23頁。顧良譯，商務印書館，1984。）這大體上就是體現在《黑格爾哲學批判大綱》、《基督教的本質》、《哲學改革臨時提綱》、《未來哲學的原則》等著作中的人本主義宣言。同時，阿爾都塞又頗有見解地找到了人本主義政治化的路徑：“費爾巴哈在其異化的人本主義中提出的理論概念，使他們（知識分子）能把人類本質的異化作為實現人類本質的不可缺少的環節，而把非理性（國家的不合理現實）作為實現理性（國家的觀念）的必要環節。因此，他們原來把理性和非理性之間的必然聯系作為不合理的東西而被迫忍受，如今卻能夠對這種聯系進行思考了。當然，這種關系依舊沒有離開自己的基地——哲學人本學；但在理論上，則必須修改人的概念，以理解歷史的理性和歷史的非理性的歷史關系。從此，人不再由理性和自由所規定；即使在‘共同體’的原則中，人已成為具體的主體間本位、愛情、博愛、‘類存在’。”（注：路易·阿爾都塞，《保衛馬克思》，第195頁。顧良譯，商務印書館，1984。）這不折不扣的說出了盧卡奇的哲學人本化、歷史人本化到政治人本化的過程。

阿爾都塞射向馬克思主義人本化的子彈最準確擊中靶心的則是他的一句隱喻，他指出，一切人本主義本體論和方法論都是悄悄地設立一個目的論法庭。這個法官表面上看是理性自己，其實背后是那個潛意識中的本真性。這個歷史的秘密法庭恰恰是最無歷史性的，毫無疑義，本真性是一個抽空時間性的形式原則。人生本真性只是世界先驗性、知識永真性的翻版和模本。海德格爾以懷鄉意識面目出現的本真性追求是一種目的論設定；基督教要人們像耶蘇那樣做人當然也是一種目的論設定。正因為如此，人本主義肯定是一種意識形態的好素材。一切意識形態化的思想體系皆不能以其自身為對象，正如目的論法庭不能審判自己一樣。馬克思主義如果真正的人本化了，它肯定會成為意識形態。萬幸的是，無論是馬克思主義本身還是對馬克思主義的解讀，皆由于馬克思主義的總問題而不能徹底人本化。

阿爾都塞十分機敏地看到，總問題決定著哲學的本質，“哲學與日常生活剛好相反，在日常生活里，‘泄露秘密’的是答案，而在哲學上，‘泄露秘密’的卻偏偏是問題。”（注：路易·阿爾都塞，《保衛馬克思》，第53頁。顧良譯，商務印書館，1984。）馬克思就因為他設定了自己哲學的總問題才真正走上了正確的道路。“黑格爾的對象是真實世界，馬克思的對象是觀念世界。”（注：路易·阿爾都塞，《保衛馬克思》，第71頁。顧良譯，商務印書館，1984。）馬克思在真實世界中確定自己的總問題，構造了一個非人本主義的馬克思主義。對于馬克思主義的本質，柯爾施的總結的的確確說明它絕無人本主義的可能：“馬克思對社會研究最重要的貢獻在于：他

1.把社會的生活過程的一切現象溯源于經濟；

2.還從社會角度去理解經濟；

3.歷史地判定一切社會現象，也就是說判定為革命的發展，它的客觀根基在于人們的物質生產力的發展，而它的主體承擔者是社會的階級。”（注：卡爾·柯爾施，《卡爾·馬克思》。第178頁。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）

這足以說明馬克思主義是一種歷史理論，即歷史唯物主義，而不是一種自我學。“歷史唯物主義從其主要傾向來看不再一種‘哲學的’方法，而是一種經驗科學的方法”。（注：卡爾·柯爾施，《卡爾·馬克思》。第179頁。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）在論及馬克思早期的人本主義傾向時，柯爾施也從中看到了日后必然發展為歷史唯物主義的坯芽：“馬克思在這里稱之為‘商品拜物教’的東西，只不過是科學地表達了同一事物，即他以前在他的黑格爾——費爾巴哈時期把它稱為‘人類的自我異化’，并且它實際上還在黑格爾哲學中構成了對于這種特別的、使哲學‘觀念’在其發展的一定階段上遭受的困境來說的基礎。但是馬克思已在當時遠比費爾巴哈和其他探究‘自我異化’的左派黑格爾分子更加明確地認識到，這個哲學‘范疇’在當今社會里所表現出來的各種形式，如‘財產、資本、金錢、雇傭勞動以及諸如此類的東西’，遠不是涉及‘想象中的幻影’，而是涉及‘十分實際的，十分具體的’事物”。（注：卡爾·柯爾施，《卡爾·馬克思》。第85-86頁。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）馬克思在事實的世界中發展起來的歷史唯物主義就因為它以歷史為總問題而走出了人本主義的誤區。

要是沒有施密特接過馬克思主義人本化的接力棒，也許這股思潮會自消自滅，東施效顰的中國人肯定不會如法炮制。這位法蘭克福學派的第二代掌門人揮舞著人道主義旗幟，使人誤認為他的祖輩似乎也和他一樣給馬克思主義戴上人本學的頭盔。其實霍克海默和阿多爾諾這些法蘭克福學派的創立者始終堅持歷史和結構統一的觀點。批判理論是針對現實的，它類似于反思社會學所說的社會反思性監控機制，它自然不給社會和自己設立目的論法庭，正如阿多爾諾在《否定辯證法》和《本真性的胡說八道》中反對本真性和目的論所揭示的那樣。施密特的表面目的是批判阿爾都塞的結構主義思潮。60、70年代結構主義盛行，阿爾都塞受其影響自不必說。但是，施密特抑阿（爾都塞）揚盧（卡奇）的目的決不僅僅有一個批結構主義便可以概括的。他對盧卡奇的贊頌在《歷史與結構》中俯首皆拾，如：“連《資本論》……都包含承擔著整個馬克思主義分析的這個思想，這關系到應該使已生成的和正生成的現存結構變得清晰可見，將結構與實踐、主體性聯結起來。《歷史與階級意識》的不朽貢獻可能已經有力地指出了這一點。”（注：卡爾·柯爾施，《卡爾·馬克思》。第66頁。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）施密特之所以如此厚愛盧卡奇，就是因為他看中了其中的人本主義傾向。他自己則比盧卡奇走得更遠。施密特的人本學有三大特色：一是把馬克思主義黑格爾化：“馬克思主義多虧黑格爾哲學，尤其是在《精神現象學》中常常討論的一節自我意識的獨立與依賴：主人與奴隸。它（同整個德國唯心主義一起）被正確地解釋為是法國大革命的一種思辨理論，即解釋為一個將它的世界歷史的精髓概念化的企圖，一項不意指寫它的歷史的任務。”（注：卡爾·柯爾施，《卡爾·馬克思》。第35頁。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）在觀念的海洋里乘風破浪的黑格爾因其總問題和馬克思大相徑庭而不可能構造出相同的世界觀。二是把馬克思主義主體化或意識化。這和第一點一脈相承。“……馬克思理論的中心點應該被理解為一種批判理論，而不是一種世界觀，也不是公開聲明的教義。它的目標是：迄今無意識的支配力量，在未來應該從屬于團結一致的人們的意識。”（注：卡爾·柯爾施，《卡爾·馬克思》。第46頁。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）這多少有點像弗洛伊德理論的腔調，即把人格結構之中的潛意識變為意識，這和盧卡奇把歷史的指標體系歸為階級意識如出一轍。三是把馬克思主義人道主義化。“歷史哲學僅僅構成馬克思的歷史思想的一個方面，盡管是必不可少的方面。它更多的是一種激進的人道主義沖動，這種沖動為馬克思樂意接受。”（注：卡爾·柯爾施，《卡爾·馬克思》。第24頁。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）眾所周知，道德只具有符合性指示的作用，“一切人道主義的意識形態全都求助于道德，而道德對于解決實際問題只能起到自欺欺人的作用。”（注：路易·阿爾都塞，《保衛馬克思》，第217頁。顧良譯，商務印書館，1984。）這話千真萬確。邏輯的優先性常常和時間的優先性成反比。施密特在馬克思主義人本化上比盧卡奇的貢獻更大。

用人本主義方法解讀馬克思絕對不僅僅這幾個人，布洛赫、沙夫等人都持相同的觀點。前者因其著述的晦澀而流傳面不大，后者則因其哲學名氣少于其語義學名氣而無需評價。看來舞臺上有這么幾個正角足可以讓世界以及中國人看一出大戲了。如再加上其他學派的反串，整個一個20世紀的哲學論壇就熱鬧非凡了。

二、客串

一出偉大的戲劇在空間上的傳播和在時間上的延續，既需要正角的賣力表演也需要票友的得體炒作，要是再有其他門派演員的客串，其效果就可謂天衣無縫了。馬克思主義人本化的進程中，名不見經傳的票友肯定不計其數，而其他學派的客串可謂功勞卓著，最具代表性的應數存在主義和精神分析學派。

大名鼎鼎的薩特無論是自我命名還是他人的稱呼皆是一個存在主義者。梅洛—龐蒂作為現象學家也絲毫不必懷疑。而列斐伏爾則不太透明，這位法蘭克福學派的當然明星在骨子里卻是個徹底的存在主義者。正是這三個人的自覺分工，以客串的角度把馬克思主義人本化推向了一個新的高度。從人代史解讀馬克思主義梅洛—龐蒂獨領風騷，異化的泛化列斐伏爾武功卓倫，由自我學解決整體性悖論和實踐內在化薩特則無與倫比。而他們皆推崇盧卡奇，就從這一點我們也能看出，他們確實是在弘揚我們的正角。

說馬克思主義是人學而非史學，梅落—龐蒂一點都不尷尬。他說：“馬克思在學術上的新貢獻不在于把哲學問題和人類問題歸結為經濟問題，而在于從經濟問題里找出哲學問題和人類問題的真實相等物。”（注：轉引自張翼星主編《理論視覺的重大轉移》，第165頁。）如果說這還不太透徹的話，下面的論述可謂直接了當，開門見山：“如果馬克思認為，歷史的承受者和辯證法的動力既不是獨立的社會世界，又不是‘精神世界’，也不是觀念的獨特運動或集體意識，那又該是什么呢？那就是人，是以某種方式參與征服自然，并在此過程中以一定形式與他人發生交往的人，是具體的人在交往中保持的相互主觀性，是正在根據一種典型方式實現著自己的各種存在的、具有連續性和共時性的共同體。”（注：轉引自張翼星主編《理論視覺的重大轉移》，第175頁。）有了以人代史的根本轉折，下一步自然是存在主義化了，因為對于個體主義“人”的研究，存在主義已經成竹在胸了。從海德格爾此在的時間性、卡西爾人創造自己的本質，到薩特的自由的存在，永遠以否定的形式選擇自己的自由和進行自由的選擇，人最先獲得了沒有內涵的外延形式即巴門尼德意義上的存在。這的確是理論基點的重大轉移。康德在《純粹理性批判》中明確論證的本質或本體不可認識的傳統論點自此有了答案，人在反思的意義上可以認識、確定自己的存在。這似乎也調和了《純粹理性批判》和《實踐理性批判》之間的斷裂。然而，把存在主義的人的模型用來解釋馬克思主義的主旨，的確有舍本逐末之嫌，馬克思則主要是給世界和歷史的演進一個明確的答案。

列裴伏爾是一個地地道道的研究異化的專家，他理出了關于異化勞動的四種規定性：人與自己勞動產品的異化，與勞動過程的異化，與類的異化，與自身的異化。列斐伏爾在此基礎上的發揮的確有點離譜：第一，他提出人的異化源于人的本質和人同自然的關系。他的邏輯推導是這樣進行的：勞動是作為創造者的人的本質——人在勞動中必然創造和使用工具——人類自身和其它工具一樣是工具類的一部分——工具是異化了的人化自然。于是，異化是伴隨著人的本質永恒常在的本體范疇。第二，精神的力量和精神產品理解異化為支配人類的實踐和習慣。人類在認識自己的過程中不斷超越自己，創造出高于實在的精神產品，這些精神產品人為地肢解了世界、社會和意識自身，政治和政治家按這種精神的程序組織社會生活，理論就這樣異化為實踐的習慣，成為反對人自身的一種奇怪的力量。第三，金錢泯滅人性，社會交換關系使整個社會處于普遍的異化狀態。在市場經濟和私有制的情況下，商品交換關系悄悄走進人類活動的所有領域，倫理、科學、愛情、日常生活皆是金錢作祟的場所。人們追逐金錢的時候是把自己的追求變成他人的追求，從而使自己的生存變成了他人的生存。第四，社會的政治系統把它的支配力量伸向每一個角落，使一切社會生活——經濟、文化、生物等，以及政治生活自身都變成了非它自己的異在力量，這種最嚴重的異化正在被國家所強化。列斐伏爾就這樣給馬克思主義牢牢地套上了人本化的枷鎖。

薩特客串馬克思主義有他獨特的貢獻，其一是以主體性解決整體性悖論，其二是實踐的內在化。總體性問題和哲學一樣古老，亞里士多德的整體大于部分的和是這一問題最古老的答案。是黑格爾不自覺地將總體性問題放在人本學的框架上，而盧卡奇則是自覺地將總體性問題放在人本學的基點上。薩特的創新性在于他用解釋學循環的方式把總體性問題和個人的存在聯系起來。所謂解釋學循環是指整體的意義依賴于部分的意義，而部分的意義又需要由整體來賦予。給這種悖論式的賦值找到一個歸宿，薩特自然而然選擇了他那帶有神秘色彩的自為的存在。當然，他這樣做時并沒有忘記先給馬克思主義穿上一具存在主義的袈裟。”存在主義同馬克思主義一樣，對經驗進行研究以便從中發現具體的綜合；它只能在一種運動的、辯證的總匯之中考察這些具體的綜合，而這個總匯無非就是歷史……在我們看來，真理在發展著，它過去和將來都是發展的。這是一個總匯，它不斷地總括一切；個別的真實，當它們不是通過各式各樣的部分的總體性的中介而被歸入發展著的總匯的時候，是毫無意義的，既不是真的，也不是假的。（注：轉引自張翼星主編《理論視覺的重大轉移》，第183頁。）然而，總體性都表現為一種惰性的存在，或稱自在。只有給整體和部分賦值的總體化才能使總體性表現出活的力量，這種力量即不斷否定自己的自為的存在，而真正的自為的存在就是人存在本身。薩特用存在主義表演了一出馬克思主義的正劇。關于實踐的內在化和薩特的整體思想一脈相承。薩特完全肯定實踐在人類歷史和現實中的地位和作用，他說：“人是他的產物的產物：通過人的勞動而自行創造出來的一個社會的各種結構，對每個人規定了一開始的客觀狀況：人的真實性在于他的勞動和他的工資性質”（注：轉引自張翼星主編《理論視覺的重大轉移》，第183頁。）。關于實踐的內涵薩特的解釋就離馬克思主義相去甚遠了。“實踐就是由于內在化而從客觀到客觀的過渡。作為從客觀到客觀的主觀揚棄而在環境的客觀條件和可能性的客觀結構之間展開的計劃。”這種實踐的內在化其實質是什么？列維——斯特勞斯一語道破真的，他把它叫作“我思的社會化”，“薩特成了他的我思(Coqito)的俘虜：笛卡爾的我思能夠達到普遍性，但始終以保持心理性和個人性為條件。薩特只不過是通‘我思’社會化，用一座牢獄替換了另一座牢獄。此后，每一個主體集團和時代取代了無時間的意識。此外，薩特的關于眾人和關于人的觀點具有封閉社會傳統上所固有的那種狹隘性。”因此，薩特“復活了泛靈論的語言”（注：轉引自張翼星主編《理論視覺的重大轉移》，第183頁。）。列維—斯特勞斯的話完全可以推及到整個存在主義對馬克思主義的解讀。

精神分析學派客串馬克思主義產生了三個世界級的大人物，即賴希、馬爾庫塞、弗洛姆。精神分析學派有一套獨特的語言結構，正統的馬克思主義研究根本無法借用。因此，它不能作用于馬克思主義解讀的話語意識，只能作用于實踐意識，更主要是在潛意識之中。這似乎驗證了精神分析學派的理論基礎。

把精神分析學派嫁接到馬克思主義研究中的開拓者賴希無疑對這種思潮的貢獻最大，雖然他的影響遠比另兩個人小。賴希的成功標新立異和創造性并舉是其關鍵。以反猶起家的法西斯主義在20世紀的興起的確是一個無法解開的迷津。按著經濟決定和階級對抗的學說，德國無產階級和其他勞動者不該把希特勒捧上臺。然而，事實必竟不是理論掌中的玩偶，它有自己的邏輯。賴希率先垂范用心理主義的詞匯和弗洛伊德的人格解剖學框架解釋法西斯主義為何走上德國政壇的領導地位。這種別出心裁的思想產生了無窮的魅力，直到今天也不失其新穎性的光彩。

賴希用社會合作層、反社會層、生物核心層代替弗洛伊德的超我、自我、本我。社會合作層是人與人之間合作的那些人格秉賦，如同情心、負責任、講道德等等；反社會層是居間的反社會的人格特征，如殘忍、虐待、好色等等；生物核心層與中國哲學的“人之初，性本善”的理論相似，它則是人類美好人格的發源地，雖然它如弗洛伊德所言是一種性沖動，卻和弗洛伊德對性的感情色彩不盡相同，賴希把性沖動看成是純潔的、體面的人生的原動力。賴希也同樣使用壓抑機制來構造他的精神分析的馬克思主義。他從家庭入手開始他的壓抑分析。父權制家庭的權威主義首先壓抑性沖動，這在人的青少年時期就已開始。在社會結構和文化的作用下，政治經濟壓抑以性壓抑為工具。當政治上需要由少數人來壓迫多數人時，就要普遍壓抑群眾的性本能。家庭和社會的雙重作用便產生普遍的權威恐懼，生產出無數個懦夫，這種人和人格特征反過來強化一小攝人統治他人的能力。人們對統治能力既懼怕又渴望，這就形成了權威主義性格。權威主義性格和宗教神秘主義是一塊布的兩個面，這是因為權威的形成是對性壓抑的結果，壓抑使人產生性犯罪意識。性所能找到的唯一一個出口便是宗教激動。法西斯主義的溫床搭建起來了，法西斯主義狂熱只是性壓抑經權威主義和神秘主義變型的補償物和替代品。至此，賴希彌合了經濟基礎和上層建筑的斷裂，即德國的經濟基礎在發生了生產過剩的經濟危機本應使意識形態左轉，卻產生了右轉的極端。“賴希橋”產生的賴希神話更使人堅信，“人”可以解釋一切，“人本”萬能的潛意識不能不說是在20世紀達到了它的頂峰。

馬爾庫塞是號稱“三M”之一的造反者（馬克思、、馬爾庫塞），法蘭克福學派的干將，響當當的左派。他對馬克思主義人本學的貢獻一方面由于他的學術流派的淵源關系，另一方面又由于他對現代社會的人本主義分析。他的聲望和影響在很大程度上皆超過了賴希。他那最有特色的兩個人本主義標本即愛欲是人的本質和人的雙向度發展。

所謂愛欲是指生命有機體獲得快樂的欲望，是性欲在質和量上的發展。在人的本能中，愛欲是占統治地位的，是人的本質，是人本身。因此，壓抑愛欲就會導致人的異化。愛欲顯而易見具有非理性的特征。以非理性界定人類自己，哲學中早已有之：叔本華把整個世界說成是意志，并認為人是最高級的意志表現；尼采把人說成是權力意志的顯現；柏格森則認為內在的神秘的生命沖動才是人的本質。為使自己和非理性論的人的理論相區別，馬爾庫塞又把愛欲和勞動聯系起來了，提出非異化勞動是發展愛欲、完善愛欲的手段和途徑。馬爾庫塞不會忘記給精神分析學穿上馬克思的紅袍。

所謂“雙向度”理論是指馬爾庫塞解釋現代資本主義社會文化迷茫的理論構想。他認為發達工業社會只追求科學理性這一角度，使科學和技術成了統治人的工具理性。現代社會更需要審美、藝術、幻想等屬于人文思潮的追求。當然，這種“雙向度”理論中不自覺地露出了非理性的尾巴，這和他整個學術活動的基調相一致。不用說，這種理論的不自洽性不言而喻，后來哈貝馬斯批評他忽視科學交往理性的貢獻，的確擊中了要害。但是，馬爾庫塞用人的內在性和內在必然性的滿足來解釋社會現象的人本主義熱浪在世界上風行了若干年，對我們的影響不可低估。

弗洛姆在此三人中有點特殊。他既是一個人本主義者又是一個超越人本主義者的新理論構建者。當然，他自己給自己的命名恐怕不會脫離人本主義陣營，但他后期的理論又給人一種新的啟示。弗洛姆的《逃避自由》表現和賴希的法西斯主義群眾心理學相同的理論傾向，并面對相同的研究對象。他認為，人的發展表現為人與自然的分離，人越發展人離自然越遠，人個體化傾向越嚴重，人越覺得孤獨。人越自由就越孤獨。人有時為逃避孤獨感而逃避自由，這種逃避自由的心理積淀為潛意識。這種潛意識支配人們放棄自我去依附他人。這種追求形成社會上的虐待狂和被虐待狂性格，成為法西斯主義的心理基礎。這種以人解釋社會的路子產生了和賴希的理論相同的效果。

弗洛姆的后期理論有超越人本主義的一面。他在經濟基礎和上層建筑之上構建了一個起中介作用的社會性格。性社會性格是一種普遍的性格模式，“是同屬于一個文化時期絕大多數人所共同具有的性格結構的核心”，它通過改變和操縱人的能力來協調經濟基礎與上層建筑的關系。社會潛意識是弗洛姆提出的又一個中介環節。“我所說的社會潛意識是指那些壓抑的領域，這些領域對于一個社會的最大多數成員來說都是相同的。當一個具有特殊矛盾的社會有效地發揮作用的時候，這些共同的被壓抑的因素正是該社會所不允許它的成員們意識到的內容”。關于社會潛意識的形成他又提出了“社會過濾器”這個概念。社會過濾器的功能是指在意識的入口處決定哪些意識可以進入意識的機制，包括語言、邏輯、社會禁忌。其中社會禁忌的作用最大。社會潛意識形成對全社會的壓抑，是導致社會病態的根源。弗洛姆關于社會性格和社會潛意識的理論其實已經向結構主義前進了一大步。

我無意對馬克思主義的人本化傾向進行什么批評。坦城地說它也無需批評。正如馬克思對歷史的態度一樣，人在歷史中創造自己的歷史性，人本主義尤其是以主體性方式頑強表現自我的人本主義已經被多爾邁的《主體性的黃昏》宣判了死刑。在文本的世界中，對無時間性意識的超越比什么都快，今天世界的舞臺正在導演著一幕幕新的劇目。我們下一個內容就是要看看今天誰在表演。當然，我主要是揭示中國馬克思主義研究人本化的路途。但是，在此之前，一定要知道世界上誰在說話，說些什么。

三、今天的舞臺

論及今天馬克思主義解讀的舞臺不能不提及一個偉大的序幕，那就是風麾西方的結構主義運動。從列維—斯特勞斯到前期的福柯這十幾個著作家以批判占有性個體主義為己任，他們在人本主義的極端代表——存在主義和解構人本主義的后現代主義之間既進行了巴歇拉爾式的認識論斷裂又進行了思想范式更迭之間的聯系與銜接。正是結構主義給主體性找到了歸宿。不過在給人本主義的瘋狂劃句號之前，我們看到在人本主義陣營中走出來的海洛——龐蒂和從西方馬克思主義陣營中脫穎而出的阿多爾諾，盡管他們并未構造出結構主義的模本來，但對人本主義或稱極端主體性哲學的批判都是捷足先登。他們的作用應該說比那些與人本主義對立的科學主義者似乎更大。多爾邁在其《主體性的黃昏》中對此有非常中肯的評價：“在后來的著作中，梅洛—龐蒂以逐漸增強的努力，去拋棄自己的主體論和人類中心論傾向，但沒有陷入具體化或反人道的客觀主義。他最后的重要著作《可見的與不可見的》是在他死后才發表的。在重談知覺問題時，他不是將知覺經驗表述為自我包容的主體與外在現實之間的對抗，而是表述為一種復雜的連接關系，一種‘觀看者’與‘可見的’世界的彼此進入。正如他指出的，主體與客體、我思與被思者(coqitatum)的并列，‘并沒有包括我們與世界之交流的全部，甚至沒有包括基本的交流’，而只是基于‘一種更弱的與世界的關系’，這種關系‘總是在反映返回干涉時，就已經完成了。’……不強調認識主體性并不意味著鼓勵‘觀看者’與觀看到的現象合并起來。……我們周圍的可見物似乎是自在的，我們的視覺似乎是形成于可見物的實質之上，或者說，似乎在我們與它之間存在著一種類似大海與海灘的關系一樣密切關系。我們不能與它混為一談，它也不能轉變成我們……”。（注：弗萊德·R·多爾邁，《主體性的黃昏》，第46-47頁。）從笛卡爾以來的認識主體性與在客體對立中的優先地位在梅洛—龐蒂的筆下終于被剝奪了發號施令的權利。

如果說梅洛—龐蒂對主體性進行了認識論批判，那么阿多爾諾則從認識論批判發展到一種“政治學”批判。“主體——本身純粹受限制的要素——被這種形而上學永遠鎖閉在它的自我中，為了懲罰主體的神化。主體好像通過堡壘墻上的liào＠①望孔來注視夜空，期待觀念或存在之星升起。然而，正是主體周圍的堡壘墻把它的影子投射到主體祈求的東西上：主體的哲學無力與之斗爭的那種物化的影子”。（注：特奧多·阿多爾諾，《否定辯證法》，第137頁。張峰譯，重慶出版社，1993。）主體神化自己之后它同時了也成了這種神話的俘虜，“主體性的第一性是達爾文生存斗爭的一種精神化的繼續。……當主體斷言自身是萬物的培根式的主人并最終是萬物的唯心主義創造者時，它便把一種認識論的和形而上學的東西帶進了這種幻想。主體的統治的實施使它成了它認為它統治著的東西的一部分，臣服于黑格爾的主人。主體顯示了它在毀滅客體時又完全隸屬于客體。主體所做的事情是主體誤以為在自己的魔法下所捉住的東西的魔法。主體孤注一擲的自我拔高是它對自身無能的體驗的反應，這種體驗阻礙著自我反思。絕對的意識是無意識。”（注：特奧多·阿多爾諾，《否定辯證法》，第177頁。張峰譯，重慶出版社，1993。）

我之所以不厭其煩地大段引證梅洛—龐蒂和阿多爾諾地論述，就是因為他們來自于人本主義或主體性哲學的故鄉，在一種懷鄉情緒和離鄉情緒的張力之中反思這種哲學的起源與歸宿，反思它那無根基的根基。但是，這種反思性批判并沒有從根本上顛覆人本主義與主體性的大廈。結構主義從它自身的需要出發，在獨木難支的人本主義與主體性大廈的旁邊蓋起了一座包羅萬象、琳瑯滿目的超級市場，人們不再光顧那個假貨、水貨充塞的老店。這就是人本主義覆滅的歷史經歷。馬克思主義的人本化遭到同樣的命運。結構主義者除了列維—斯特勞斯在《野性的思維》中以最后一章的篇幅批駁薩特的《辯證理性批判》中體現的人本主義精神之外，其他結構主義者都是埋頭于自身的結構主義建設。才華橫溢的巴爾特在幾乎世界上每一項事物中都找到了類似于索緒爾語言學的共時性的結構段原則。思想深邃的拉康在潛意識層次中確定了絕對無主體的語言結構，這是個只需要存在性的論證就帶有真理性論證的話題。在這個激動人心的時刻，利科、圖南、阿爾都塞以及福柯等把索緒爾的共時性原則搞得沸沸揚揚。充塞哲學、文學、人類學、政治學等論壇上的結構主義文本完全使人堅信本體論是一個不需人本主義和主體性的自我構造、自我完善的偉大事業，人只是“事物的程序”中結構化單元節點上的一個棋子。用人本的方式解釋歷史不僅徒勞而且有害，人一旦成為自己制造的神話的信徒他就會以神的名義欺詐他人、欺詐自然和欺詐自己，正如霍克海默和阿多爾諾在《啟蒙辯證法》所闡釋的那樣，啟蒙運動把虛假主體性制造出來，膨脹的主體以堂而皇之的理由制造了20世紀的二大災難。人本主義與其變種主體性的哲學不僅步入黃昏更是走向滅亡。

結構主義在批判人類中心、自我中心的過程中可謂功勞顯赫。但是，它的方法論在索緒爾的時代就已經定型了，即一種抽空時間性的技巧，或稱時間的空間化，凝固歷史或放逐歷史的思維手術。過去的確以噴注的形式溶入現在之中，但我們仍可以在共時的畫面中區分出時間的厚度，世界可能不會有完整的歷史，但歷史學不停地制造歷史性。因此，就在結構主義剛剛邁入巔峰之后，隨即就被人們看清了它的弱點。結構把主體中心性的先驗圖式自覺地去掉了，但結構還是要重新釀出中心來，也會自然排好它自己的層次。因此，結構的實踐性還會制造新的暴力中心和權力統治，福柯后期的著作正是在揭露這一事實。德里達則用最簡捷的方式闡明了其中的哲學本質：一切在場性都會給世界套上枷鎖。永恒的和先驗的主體性作為一種在場必須打破，然而主體性在歷史之中形成的歷史性卻以不在場的形式發揮作用。結構的自身否定即解構永遠把中心和邊緣、高層和低層變成一種相互替代和輪流坐樁的游戲。看來人們到了今天才看清了世界的真實性埋藏在世界的“虛假性”中，世界不是貝克萊沒有踢到的石頭堆砌起來的房屋，世界也不是人們理解的那個擺在現實之中的圖紙，世界更不是人們心靈深入對已往事件的記憶，世界以不在場的方式在歷史和結構之上凸顯出來。“超越歷史和結構”就是今天的舞臺正在上演的劇目。

超越歷史與結構不應該將其界定為今天的專用和獨占，在歷史上這種嘗試久已有之，只是說未必那么自覺，或者說只有思辯的機敏，未必有文獻的積淀。維柯的思想就有這種特點。維柯的《新科學》的英譯者評述中寫道：“《新科學》象一切科學一樣，必須從題材內容開始處開始。但是它的題材內容都是創立制度的智慧，而這種智慧是和各種制度的最初起源同時開始的（那時人類首先‘以人的方式進行思維’）”。（注：維柯，《新科學》，“英譯者引論”，第42頁。朱光潛譯，人民文學出版社，1987。）馬克思也在文獻并不豐富的情況下萌生了這種智慧，“正如羅森塔爾又指出的，馬克思主義的分析蘊涵著歷史同每一個資本增殖的新舉動一起重演自身。羅森塔爾寫道，‘邏輯分析’的范圍，‘同時是歷史分析’的范圍。‘后者僅作為前者的對立而出現’。換言之，雖然以一個充分中介的方式，但邏輯的東西歷史的東西相一致。”（注：引自阿爾弗雷德·施密特，《歷史與結構》，第88頁，張偉譯。重慶出版社，1993。）馬克思的《資本論》是這方面的典范，因為馬克思并不是把資本看成物，而是以物為媒介的人與人之間的社會關系。資本顯見是一種凸顯和對歷史與結的超越。效仿馬克思、追蹤馬克思、解讀馬克思，在場的方式都不再靈驗了，以不在場的中介方式構成了一股新的潮流，正以迅雷不及掩耳之勢沖擊著文本世界中的污泥濁水。其中最有代表性的當屬哈貝馬斯、吉登斯、布爾迪厄。

哈貝馬斯作為法蘭克福學派的最后一個代表人物不是給這個學派敲響喪鐘最低也是劃上句號。阿多爾諾的后期著作已離法蘭克福的宗旨甚遠。而哈貝馬斯的思想的確和對社會與現實的批判不可同日而語，他更多的是建設，建設一個普遍語用學的中介之網。語用學是奧斯汀本世紀50年代提出的一個語言學的新分支，它是指在語言交際和語言的文本之中體現的規范言說者和聽語者的原則和程序。它的哲學含義就在于凸顯在言說者和聽話者之上的語言實際材料是語言的結構和語言應用的歷史相互作用的結果，這里不是主體性的一統天下，主體性只是在言說者和聽話者那里被意圖囚禁的狹小空間，也不是語言結構的空間化腳本，使我們成功交際的規則和程序既在我們的主體性里又在語言的結構的可容性空間里。這才是語言在現實之中成為現實的那種勢能和潛能。哈貝馬斯不愧為一個具有哲學慧眼和審時度勢的戰略家，他一眼便看穿了，語用學恰恰是超越歷史與結構的一種新的能源和新的動力機制。就到今天仍然有相當多的語言學家仍然不懂語用學的哲學真諦。

哈貝馬斯在他的交往行動理論中將語用學泛化和升華為一種哲學理論。他看清了交互主體性就類似于語用學的規則那樣把我們的經驗客觀化了，但決不是僵固化了，世界的實質和世界進化的實質表現在一種類似于語用學的言語經驗客觀化那樣的東西，即普遍語用學。對此，哈貝馬斯評論道：“有能力言說者的規則意識是作為某種評價機制發揮著功能，對句子的合語法性的評價就是如此。重建性理解不同于關于內容的理解（這種理解可以指向任何一種謂語），它只能訴諸被有能力主體自身刻意完成的符號化客體。這樣，如像句法理論、命題邏輯、科學理論以及倫理學等等，皆分別開始于句法學意義上無可指摘的語句、正確形成的命題、已經確證的理論，還涉及規范沖突的道德上無可非議的解決，以便重建這類規則，上述構成物才能被創制出來。在普遍一有效的要求（句子的會語法性、陳述的連貫性、假說的真理性、行為規范的正確性）構成直覺性評價的基礎上這種意義上……重建活動乃是與某種一般的前理論認識、與一種普遍化潛能相聯系。當被重建的前理論認識表達出某種普遍能力，表達出某種一般認知的、語言的、相互作用的資質（或子資質）時，那種以意義解釋為起始的工作，就將以類資質(speciescompetences)的重建為目標了。在范圍與性質上，這種重建可與一般性理論相比較。”（注：于爾根·哈貝馬斯，《交往與社會進化》，第14-15頁。張博樹譯，重慶出版社，1989。）這一大段話準確地闡釋了普遍語用學的實質與目標。重建包括交往者在內的包含經驗客體化規則的類資質，這就是普遍語用學的胃口。早期法蘭克福學派那種把基本的心理概念和基本的社會經濟概念混淆起來說明獨立存在的自我和解放自我的社會統一和融合的趨向在哈貝馬斯這里已蕩然無存了。當然，這并不是說哈貝馬斯不再關心個性結構和社會結構的密切相關性，而是他換了一種整體性范式，換了一種“靈魂”，拋棄了“在場”才是文本的解放、自我的解放和世界的解放。哈貝馬斯通過生活世界合理化使兩者不再是誓不再立的冤家對頭。他認為，進一步合理化的生活世界屬于現代化過程的出發點條件。貨幣和權力必須作為媒體與生活世界相聯系，就是說，可以與積極法律的手段機制化。這多少帶有點理想色彩的觀點雖有些烏托邦之嫌但的確是看到了只有貨幣和權力作為一種凸顯形式籠罩在每一個人的頭上而不是抱在少數人手里，生活世界（個性結構）才會和體系世界（社會結構）產生最大的交集。

吉登斯是另一個活躍在馬克思主義解讀的舞臺上的大腕人物。吉登斯從社會學的高度殺人世界的論壇，在對社會學對象的研究中處處顯露出他哲學的才華，在他的社會學論著中也處處時時凸顯出哲學的亮點，甚至是哲學的系統組合。這頗有點像馬克思，遠遠超過了孔德、迪爾凱姆、帕森斯、摩爾、帕累托，某種程度上亦超過了韋伯。他取得的成就和他的世界性聲望是十分相稱的。（公務員之家版權所有）

吉登斯在社會學內的耕耘可以說是全方位的，但卻始終恪守著一個統一的線索，那就是循著馬克思的歷史軌跡，自覺地探索超越歷史和結構的二元對立。他站在哲學的高起點上來思索社會學問題。首先，他實實在在地看清了歷史和結構的對立其實是時間與空間的對立，正如世界不能光有時間也不能光有空間一樣，歷史與結構缺一不可。問題的關鍵在于找到歷史與結構相互作用的方式。其次，他充分理解20世紀哲學的最重大突破——即實體化或在場形而上學對思想的封閉和歪曲，以不在場的凸顯形式來建構他的社會學理論。第三，他把還原論借來闡明實體化的事物在哲學上平權的還原，既不是將事物原子化，也不是將系統元素化，而是把一切實體化事物均看成處在一個巨大棋盤上的平權的棋子。正因為如此，吉登斯在他的結構化社會學中熔歷史與結構于一爐，對這個世紀性難題提出了經驗性和理論性相結合的英格蘭解法，在客觀、中觀和微觀三個層次上均有不朽的建樹。

在客觀的尺度上他以時間和空間的哲學新內涵重新定義了歷史，以及歷史與結構的作用方式。“時間是一種‘存現’(presencing)而非‘現在’的繼替。這是海德格爾修改奧古斯汀的杰作。”“因為過去附著在圖式之中成為了影響未來的中介”。而當時間作用于個體時，則是“知覺圖式是以神經為基礎的框架圖式，持續不斷地塑造著經驗時間性。”（注：安東尼·吉登斯，《社會的構成》，第114-116頁。李康等譯，三聯書店，1998。）空間在吉登斯看來也不是一種實體化的事物，它和時間構成的時間地理學隨時隨地改變著空間的屬性。從而在理論的縱深剖面上揭示了把結構實體化的危害，結構實體化的錯誤傾向則是上一代社會學家的通病，孔德、韋伯、迪爾凱姆、帕森斯……等等。在此基礎上，吉登斯再來闡明歷史與結構的關系時便游刃有余、得心應手了。歷史是事件通過能動作用和結構之間連續不斷的相互作用，在時間和空間中實現的結構化，是日常生活的世俗性與跨越廣袤時空的制度形式之間的相互關聯。結構化在某種程度上類似于歷史性，“只有在現代西方，‘歷史’才成為‘歷史性’，就是說，對歷史進行控制性的反思以造就改變歷史的手段。”（注：安東尼·吉登斯，《民族—國家與暴力》，第256頁。三聯書店，1998。）而社會行為的反思性監控是社會系統的各種結構性特征所展示的‘真實性’的內在組成部分，而不是和后者沒多大關系的邊緣問題或附加問題。社會的反思性監控就是在三個層次上形成一種反饋的回路，這三個層次即話語意識、實踐意識、無意識的動機／認知，反思性的精神活動在三個層次上的統一就給歷史性提供了真實性的條件，歷史和結構也就不再對立。

在中觀的層次上吉登斯確定了凸顯性在民族—國家的現代化進程中的歷史作用，凸顯即在歷史與結構之上的不在場的規則運作。暴力型權力的弱化是現代化進程中的重要標志，而這種權力的轉移歸根結底決定于社會結構的非實體化因素的作用。其中最首要的是貨幣給近代社會帶來的根本性變化。“貨幣首先是貯存和轉化資源的手段，用我的話來說，貨幣是擴張的手段、時一空伸延的手段，因而也就是權力工具。……在貨幣推動的可算計性與它對面對面的人際關系情境的超越兩者之間具有內在的聯系。”（注：安東尼·吉登斯，《民族—國家與暴力》，第156-157頁。三聯書店，1998。）這在人類歷史上首先揭示貨幣型權力比暴力型權力更有效的內在原因，它可以超越面對面的人際關系情境，它可以用不在場的方式實施支配性權力，它可以給被支配者裝上自覺的程序。這是暴力型權力絕對不俱備的。這第二點與前文所述關聯甚大，就是支配權力由暴力所有者讓渡給貨幣所有者。工業主義的最本質特征并非是在生產過程中使用動力傳動的機器，而是工廠的所有權、生產工具、能源和原材料集中到企業主手中。當然還有其他方面的社會變革相應發生，而這兩點足能說明吉登斯社會學理論中超越歷史與結構二元性的成功嘗試。

在微觀層次上，吉登斯突破了笛卡爾以來一直在個體研究中占統治地位的身一心二元性的慣習，探索了現代性與自我之間的有序組合。在西方文明之中，闡明身體的重大的社會和文化內涵是十分必要的。在吉登斯看來，“與自我一樣，身體變成了一個互動、占有與再占有以及將反思性的組織過程與系統化的有序的專家知識聯結起來的場所。就其反思性重構的狀況來說，身體本身已獲得了解效。一旦思想成為靈魂的居所，所以作為黑暗與不正當需要核心的身體就會完全成為受高度現代性勢力持續不斷加以加工的東西”。（注：安東尼·吉登斯，《現代性與自我認同》，第256頁。）身體成為名符其實的解放政治的場所。這和博厄斯、列維—斯特勞斯、福柯等人的看法不謀而合，不過各自從自己的獨特視角去審視這個最不該讓人遺忘而又長期被人遺忘的角落。人類文明的向量的各個維度均蘊含在廣義的身體之中。人對自己的創造就發生在這里。

顯而易見，這絕非馬克思具體研究的領域，但卻是馬克思的原則可以具體指導的研究領域。人在歷史中創造自己的歷史性和人是社會關系的總和這些馬克思留給后人最可貴的精神遺產均能在這里派上用場，甚至是最高指導原則。吉登斯社會學中的人有四個精神向量的維度，存在、語言、身體（狹義的）、自我。存在對應于社會學中的概念是本體安全感，人決定自己行為的動力機制。語言則是人的內在公共性，即和公共性相通但又內在于人的符號體系。身體是人在場的時空邊界和在世的行動工具。自我則包含著主我和賓我的互動和統一，反思性監控的主我與被反思性監控的賓我永遠是自我可以隨時互相換位的兩個方面。這樣，人就總是體現在社會關系的綜合作用中。社會關系當然不僅僅是一種空間化的結構，還是一種注入今天的歷史。而在現代社會中，個體對個人自主性、自我界定、真實的生活或個人完善的需求，都轉變成了占有和消費市場所提供商品的需求……人就在當代史中獲得了自己的獨特歷史性。

如果說吉登斯在馬克思主義的解釋學循環中讓我們在歷史與結構的時代交融中充分領略了馬克思的思想豐采的話，那也僅僅是步入巔峰之前的一個迷人的景點，制高點已在可即之中。讓我們期待的主角帶領我們去欣賞那更驚險、更壯美的馬克思的精神魅力創造的無限風光。這個主角就是當代法國社會學大師布爾迪厄。

布爾迪厄遵循馬克思的思想路線，請看他的宣言：“我可以對黑格爾的那個著名公式稍加改動，指出‘現實的就是關系的’；在社會世界中存在的都是各種各樣的關系——不是行動者之間的互動或個人之間交互主體性的紐帶，而是各種馬克思所謂的獨立于個人意識和個人意志’而存在的客觀關系。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第133頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）在這樣理解的現實和世界之中，人是什么？布爾迪厄做出了最有人性同時又最有社會性的天才回答：“正如涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書所寫的：‘并非當我們更個體化時，我們就更具個性……個性的本質特征正是我們身上的社會部分’。‘最具個人性的也就是最非個人性的’”。（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第84頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）致力于將馬克思人本化的人應該在這有力的批判和精辟的論證面前自漸形穢了吧？！

馬克思在論及歷史與邏輯統一的若干著述中，滲透著這樣的思想：我們不可能在歷史與邏輯之間架起一座橋梁，這種直接性的幻夢只能是思想帶來莫明其妙的障礙。我們只能在一個更大的領域或者說（用修辭優美的話語）在一個更大的王國中給歷史和邏輯以安身立命的機會。這樣，“正在理解著的思維”不是“現實的人”，“被理解了的世界本身”［不］“是現實的世界”。現實世界只有在被中介化之后我們才能理解和認識。正是基于這樣的理論前提布爾迪厄構造和嫻熟地使用了諸如“場域”，“慣習”、“資本”、“實踐感”等等核心概念，把世界進行了中介化處理。

何謂“場域”？“從分析的角度來看，一個場域可以定義為在各種位置之間存在的客觀關系與一個網絡(network)，或一個構架(configu-ration)。正是在這些位置的存在和它們強加于占據特定位置的行動者或機構之上的決定性因素之中，這些位置得到了客觀的界定，其根據是這些位置在不同類型的權力（或資本）——占有這些權力就意味著把持了在這一場域中利害攸關的專門利潤(specificprofit)的得益權——的分配結構中實際的和潛在的處境(situs)，以及它們與其他位置之間的客觀關系（支配關系、屈從關系、結構的對應關系，等等）。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第133頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）因此，“……有多少場域，就有多少種利益，就是說每一個場域都同時預設和產生著某種特定的利益形式，與具有其他交換媒介形式的場域不可完全通約。……每一個場域都擁有各自特定的利益形式和特定的幻象，場域創造并維持它們。而這些利益形式和幻象，也就是人們對游戲中彼此爭奪的目標的價值心昭不宣的認可，以及對游戲規則的實際把握。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第159頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）場域作為關系的網絡或構架，只能在歷史中形成，因為關系從來就是歷史的，是歷史在其演進的過程中制造出來的人與人之間交往的方式，歷史的改變當然也帶來場域的改變。而場域同時還是結構的，關系編織的網絡由其節點標示其結構，節點與節點的關系又凸顯示出結構方式。由于它在歷史中形成，在歷史中演變，它自然又是解構的，一種平面化和去中心的過程。場域在整體大于部分的和這個意義上生產利益、生產資本，它對關系的支配與組織提供了行動者運動自身以便和他人發生關系的原則和秩序，這便是游戲的隱喻。使游戲維持自身的生命的能源和動力不是別的，而是一種獲勝即獲得的東西，它是不折不扣的馬克思意義上的“資本”。資本經過這種泛化的處理，它也即獲勝又獲得了深刻而又普遍的解釋：“一種資本（例如希臘語或積分學的知識）的價值，取決于某種游戲的存在，某種使這些技能得以發揮作用的場域的存在”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第135頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）。當使用場域的理論和場域生產資本的解釋消解了歷史與結構的二元對立之后，也就消解了一切二元對立，“客觀主義和主觀主義，機械論和目的論，結構必然性和個人能動性，這些對立都是虛幻的，每一組對立中的雙方都彼此強化。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第10頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）一切建筑在二元對立基礎之上的理論也同樣在場域之中被徹底消解了。

何謂慣習？一言以蔽之，“我們提慣習，就是認為所謂個人，乃至私人，主觀性，也是社會的，整體的慣習就是一種社會化的主觀性。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第170頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）“具有次級客觀性的結構（即慣習）就是具有初級客觀性的結構在自體層面上的體現，那么，從邏輯上來說，對客觀結構的分析將擴展到對主觀性情傾向的分析，從而消解了一般在社會學和社會心理學之間設置的虛假對立。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第13頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）于是，主觀性、主體性、類的人、本真性、異化之類人本主義的觀念均在這里折戟沉沙。所有主觀的東西，所有屬于個體的東西，都是歷史創造出來的，是場域創造出來的東西，人們的資本可能有多有少，人的教養可能有大有少，人的性情可能有好有壞，然而，一個時代的性情傾向和人們崇尚的人性價值是潛在的相通的甚至是相同的。因為，“場域形塑著慣習……慣習有助于把場域建構成一個充滿意義的世界，一個被賦予了感覺和價值，值得你去投入、去盡力的世界”。由此可見，“社會科學的對象……是歷史行動分別在身體中和在事物中的這兩種實現方式之間的關系。這種關系，就是慣習與場域之間的關系，它是一種雙向的模糊關系。所謂慣習，就是知覺、評價和行動的分類圖式構成的系統，它具有一定的穩定性，又可以置換，它來自于社會制度，又寄居于身體之中（或者說生物性的個體里）；而場域，是客觀關系的系統，它也是社會制度的產物，它體現在事物中，或體現在具有類似于物理對象那樣的現實性的機制中。當然，社會科學的對象就是慣習和場域之間的這種關系所產生的一切，即社會實踐和社會表象，或者在被感動、被評價的那些現實形式中展現自身的場域。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第171頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）

當我們充分揭示了場域和慣習的內涵與其之間的關系之后，再來理解實踐作為一種本體論方式甚至是一種本體論承諾就決不會感到有任何晦澀生硬的感覺。“社會行動者與世界之間的關系，并不是主體（或意識）與一個客體之間的關系，而是社會建構的知覺與評判原則（即慣習）與決定慣習的世界之間的‘本體論契合’(ontologicalcomplicity)一或一如布爾迪迪厄晚近指出的所謂相互‘占有’。‘實踐感’在前對象性的，非設定性的層面上運作。在我們設想那些客體對象之前，實踐感所體現的那種社會感受性就已經引導我們的行動。通過自發地預見所在世界的內在傾向，實踐感將世界視為有意義的世界而加以構建。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第22頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）實踐是個結構的概念，實踐又是一個歷史的概念，實踐更是一個超越歷史和結構的概念，從我們的行為特征來看它在時間之中，從我們的判別模式來看它又在時間之前，它有意義是因為它使世界有意義，而世界有意義則是因為它有意義。這種復雜的本體論契合關系既在此在的時間性中又不在此在的時間性中，具體一點說，即“時間產生于行為或思想的實現過程中，而所謂實現過程，則是指現時化(presentification)和去現時化(de-presentification)的結合，在常識語言中，這就是所謂的‘時間流逝’。……實踐活動是一種時間化的行為，在這個行為中，行動者通過組織調動過去經歷的實踐，對以客觀潛在性狀態深藏在現有事物中的未來進行實踐預期，實現了對直接現實的超越。由于作為過去產物的慣習，以實踐的方式指涉蘊含在過去中的未來，所以，在慣習借以實現自身的行為，它同時使自身時間化了。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第183頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）這就是實踐本體論的清醒認識和精辟解釋，它不是葛蘭西的“陣地戰”，而是真正的馬克思意義上的實踐。

解讀馬克思主義的舞臺肯定比這還要精彩，還要豐富。但我這里提供的肯定是條主線，是個框架，特別是代表時代前沿和方向的脈絡。20世紀最偉大的哲學成果之一就是清算了笛卡爾以來的二元論傳統，而最大的二元對立末過于歷史與結構的二元對立。它體現在哲學方法論原則之間的對立上，如人本主義和科學主義的對立；表現在某一哲學流派內部觀點的對立上，如科學哲學中的歷史主義和證偽主義的對立。至于說主體與客體、主觀與客觀、身體與心靈、社會與心理、個體與社會……等等都是歷史與結構二元對立的衍生物。因此，誰能構造出一個可以消解歷史與結構的二元對立的理論體系，誰就是文本世界的贏家。在這個意義上說，我們的目的達到了。同時，只要把握了這條主線，馬克思主義人本化的謬誤已不足掛齒了，它的蒼白與渺小在拉康的“鏡象效應”下會顯露得充分無遺。

四、我們的《學術人》為誰又為什么？

《學術人》是布爾迪厄一部研究知識分子的社會學著作。我們的真正的《學術人》肯定還沒有誕生，但是，我們也的確有不少哲學的主要是馬克思主義哲學研究的文本。當然，我們還沒有建立起一個獨立的文本的世界，我們的文本還在直接性和現實化的包圍之中。然而，著眼于馬克思主義研究的文本，不得不使我們驚詫，改革開放20年來我們的社會重心扎根于歷史唯物主義的基礎上。韋伯、迪爾凱姆、馬克思各自為人類的現代化進程提供了一個行之有效的向度。應該說，我們國家這20年真正走在了馬克思提供的向度上。這個向度離人本主義相距甚遠。而我們學人為哲學的人本化頗為賣力地奮斗。說這是現實的世界把它的觸角伸向我們的學壇，肯定說不過去。在世界范圍內，人本主義的趨勢早已被扼止，結構主義崛起的時代距今已有40年。無論是單一的歷史主義傾向還是偏狹的結構主義傾向都已成昨日黃花。現實的世界和文本的世界皆已沒有人本主義的氛圍，那么，為什么人本主義在我們這里還是那樣風頭強勁？甚至有些解讀哈貝馬斯的文本也是人本主義的腔調。如果說社會學作為一門客觀的科學，具有其合理性的話，那是因為主體不能把握其行為的總體意義，把這個總體作為意識的直接材料。他們的行動所包含的意義，總是超出他們的所知所感。人們應該幫助哲學，哲學亦應幫助自己，擺脫深深隱藏在哲學遺產中的無思。

上文中我們介紹了布爾迪厄社會學中“實踐”這一向度，我們尚沒有談及“反思”這一向度，正是《實踐與反思》構成他社會學的兩個維度。反思性概念的范圍包括自我指涉、自我意識、敘述或文本的構成要素之間的循環關系。反思的方法論原則也并不復雜：構成我們建構社會世界的根基的各種知覺圖式與評判圖式，是某種集體性的歷史努力的產物，但這些努力的基礎正是那個世界自身的各種結構：作為歷史建構的，已被塑造的結構。我們的思維范疇在創造這個世界的活動中的確發揮了作用，但只是在它們與既存結構相對應的限度內發揮作用。除了反思社會學的方法之外，我還想用一點弗洛姆社會心理學方法，如社會潛意識、社會性格、社會過濾器等。我在評述弗洛姆時已留下伏筆，即肯定了他在這方面的貢獻。不過心理的東西總是缺乏點深度，我只能拿其作為過渡而已。

在分析中國特色的人本主義場域和人本主義慣習之前，先看看西方人本主義的起源與發展也許不無禪益。只有在這種鮮明的對比之下才能看清問題的實質，才能理解我們的人本主義追求最后會達到一個什么樣的后果。

對西方人本主義追根溯源肯定會找到蘇格拉底，柏拉圖等古希臘的先哲。但這除了具有考釋學的意義之外并不能說明什么問題。西方人本主義的真正發源地應該是文藝復興運動，恢復人在人文研究中的地位，人主要是以賓我的形式出發的。其方法布克哈特說得一清二楚：人的發現與自然的發現的同步原則。這樣，人自己發現了發現自然需要人。這就是人本主義在西方世界的理性起點。人從賓我的地位躍居自我的地位最不該遺忘當然是笛卡爾，是他給人、人的主體性和人本主義確定了認識論音符。這雖然和他的認識論革命一脈相承，發現主體性是其副產品，而主體性的認識論前提卻永遠帶有單子式的身份，“我思故我在”，“我思”是“我在”的預設條件，這里的先驗性或公理性是“我思”，我思使我遭遇到作為一個靈與肉統一的自我。認識論中的自我確定使我們堅定不移地以自我作為理解世界的出發點。這是胡塞爾構造現象學的哲學基礎。“在這個世界中，我發現了我自己，而且這個世界也是我的在我周圍的世界。”胡塞爾如是說。“身體處于社會世界之中，而社會世界又處于身體之中。”“所謂內在的與所謂外在的全然不可分割。世界完全是內在的，而我又完全外在于我自身。”梅洛—龐蒂如是說。這種人本主義使世界單子式的分裂。正如萊布尼茨對單子的哲學闡述所說的那樣，單子沒有向世界開啟的窗戶，但單子卻可以和世界同構。這種主體性的雄心壯志可能純粹由精神的力量邁開它的步伐，而在它的發展進程中由于理性的介入完全使它改變了初始的性質，正如阿多爾諾所說，“在根本上說，‘精神’對其確定優勢的懷疑不純是精神性的而且也能以它所控制的物質力量作為其最后的手段。”這就是法蘭克福學派批判的技術理性的演變史，它證明先驗的主體性和意識的純粹性只能是人自己制造的神話，而人又是這神話的信徒。“與唯心主義學說許多世紀耒一直主張的相反，主體在很大程度并不是客體的源泉，而無寧相反，客體是主體的源泉。”（注：以上胡塞爾、梅洛—龐蒂、阿多爾諾的話均引自(26)第一章。）這種精神的偽裝一方面使人類在為自身的目的去征服自然時變成了對自然的掠奪，從而在深層上破壞了交互主體性的基礎，另一方面主體性在社會的層面上又演化成占有性個人主義的膨脹，使交互主體性成了相互仇視的自我需要。西方以主體性為標志的人本主義雖然已被證明它游祟做惡，但是這種認識論的主體卻永久地被監禁在它的自我之中。

自古以來，中國便不乏人本主義，雖然我們的確缺乏主體性。但是，主體性不是幾個哲學工作者呼之即出的東西。我們缺乏主體是因為我們的人本主義從一開始就沒有認識論的女神呵護，而是它剛離開襁褓就遇到了倫理的（而不是倫理學的）惡魔。中國文化沒有從人本主義中締造出主體性來是因為我們的人本主義在中國社會的各種場域中由慣習的作用早已由官本主義取而代之。下文的分析就是要揭穿這種紅蓋頭下面并非新娘的戲法。

中國先哲的人本主義思想有三種表現形式：一是同類相親。即“人與人同”的類意識，如孟子說：“故凡同類者，舉相似也。何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。”（《孟子·告子下》）“彼大夫也，我大夫也，吾何彼哉？”（《孟子·滕文公上》）二是仁學為本。儒家以仁為核心的道德準則中包含著人本主義思想。如馬振峰先生的總結：（一）忠、恕，“老子之道，忠恕而已”。（二）恭、寬、信、敏、惠，“能行五者于天下，為仁矣。”（三）恭、敬、忠，“樊遲問仁。子曰：居處恭，執事敬、與人忠。”仁這種倫理思想的產生是由于“性相近”，因此，要“能近取譬”，“己欲立而立人，己欲達而達人。”三是天生良知。人心天生俱備“良知”、“良能”，因此，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”另外，中國文化中也不乏民本的思想，如“《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’”。（《孟子·萬章上》）《茍子·王制》中有“使曰：君者，舟也。庶人者，水也，水則載角，水則覆舟。”這些思想都很美好。然而，在中國傳統社會的場域中它們將發生質的變化。

儒家乃至中國社會皆重視五倫觀念。五倫來自五教、五品。《堯典》記載舜命契擔任司徒之官說：“契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教在寬。”《左傳》文公18年：“舉八元使布五教于四方：文義，母慈，兄友，弟共，子孝。”這里后說的五品，五教純屬血緣關系，這是中國社會家庭本位的起源的自然化過程。孟子所說的五倫是指：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·騰文公上》）孟子在他的五倫之中加上了三種非血緣關系，這就從人的自然化過渡到社會的自然化，即把社會關系變成一種無法更改的自然關系。家庭本位泛化到了整個社會。漢代的董仲舒又將五倫變成了三種主要的人倫關系，并規定了主從位置，即所謂“三綱”：“王道之三綱可求于天”，“君臣、父子、夫婦之義，皆取陰陽之道。”“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”這里的“君為臣綱”當然可以泛化為上下級的關系。這就是中國社會的權力場域，它有其特定的資本類型，即二元對立之中的那個“綱”的位置。“一種資本總是在既定的具體場域中靈驗有效，既是斗爭的武器，又是爭奪的關鍵，使它的所有者能夠在所考察的場域中對他人施加壓力，運用影響，從而被視為實實在在的力量，而不是無關輕重的東西……無論什么時候，都是游戲者之間力量關系的狀況在決定某個場域的結構。”這種場域的二元結構抵消了所有人本主義的幻象。同時，我們必須看到，維持這種“三綱”的二元結構既是使主導一方獲支配的資本，同時也使屈從一方獲得安全，即兩者的本體安全感依賴于同一個結構。這樣被支配的一方更依賴于這種支配關系。于是，產生了布爾迪厄所說的符號暴力。“符號暴力就是：在一個社會行動者本身合謀的基礎上，施加在他身上的暴力。……社會行動者是有認知能力的行動者，甚至在他們受制于社會決定機制時，他們也可以通過形塑那些決定他們的社會機制，對這些機制的效力‘盡’自己的一份力。而且幾乎總是在各種決定因素和將人們構成社會行動者的那些感知范疇之間的‘吻合’關系中，才產生了支配的效果。……社會行動者往往將世界視為理所當然的，接受世界的現狀，并覺得它是自然而然的，因為他們的心智是根據認知結構構建的，而認知結構正是來自于這個世界的結構；恰恰基于上述這樣的事實，社會行動者持有一套基本的、前反思性的假定。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第221頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）按著這種符號暴力的規則來衡量，中國人的?社會世界是從家庭方式結構起來的，家庭既可無限上溯又可無限下延的綿延不斷的格局，使每一個人在符號暴力中既是支配者又是被支配者，這是一個生產自然人而不是生產自我的機制，每一個自然人只是符號暴力的符號。因此，傳統的中國社會和中國社會的傳統從來就沒有哲學意義上的人。

在中國文化史上有一個令人百思不得其解的迷：為什么中國社會以主從二元結構搭建起來而先哲們卻崇尚中庸的思想？這是個至今沒有明確回答的問題。而在反思社會學的框架內這是個哲學的小兒科常識。“中”在小學中意為“中正”、“正道”等等。孔子用“無可無不可”（《論語·微子》）和“過猶不及”（《論語·先進》）來解釋“中”。孟子用“教”作比喻。《論語·堯白》記載：“堯曰：咨爾舜，天之歷數在爾躬。久執其中，四海困窮，天祿永終。”舜也的確做到了“執其中”。“庸”則指“常”、“和”等義。《中庸》一書將它上升到本體論地位。“中也者，天下之大本也；和也者，天下達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”結合中國文化的五倫觀念，中庸仍不失為一個倫理范疇。因而，這是中國哲學的一種獨特的倫理本體化方式。

我們把中庸放在反思社會學的天平上，就不難發現，它實實在在地是中國人的慣習，它和二元對立的場域結構相互配合，維持著中國文明的歷史延革。它是中國人內在的前反思的行為準則，一種徹頭徹尾社會化的主觀性。它究竟在我們的心靈里“中和”著什么？只要我們聯系符號暴力中的支配者與被支配者的悖論性的結合，答案已一目了然：它平衡著每一個中國人既支配又被支配的內在矛盾。要想做到這一點，還要看在場域中獲得多少搛錢的資本，這個資本的類型就是二元對立中的主導一方，對應于社會世界里的角色，那就是握有一定權柄的官吏。至此，中國的人本主義經倫理本體化構成社會的獨特場域，場域形塑著慣習——中庸之道，維系“中庸”的驗方要使自己屬于二元對立的主導一方，社會上的主導者即官吏。這就是中國文化中由人本變成官本的邏輯過程。

我們的確該想想人本主義者弗洛姆了。弗洛姆那些充滿心理學色彩的術語似乎更為我們所熟識。我們的社會性格就是那種支配者與被支配者的二元性和二元化的充分表演，我們民族中那種遇強則弱、遇弱則強的咄咄慣習，官場上的帕森斯效應——即掌權者選擇弱者充當下屬使官僚素質一代不如一代的現象，知行脫節，原則只對他人總把自己當特例的思想方法，不正是這種社會性格的真實寫照嗎？我們的社會潛意識是我們追逐社會場域中那種資本優勢的地位的強烈欲望，它被我們的社會過濾器牢牢地把守在意識之外。我們的社會過濾器包括二元性的語言——文白二元的語體特征，阻礙著我們內在欲望的外在表達；我們的邏輯是嚴格的超協調的，即允許相互沖突的命題存在（如孔子的論述中既有民本的思想又有愚民的思想），從而造成了一種局部有理的假象。至于說到社會禁忌，我們有一部專門討論和規定禮儀的書（即《禮記》），讓我們掩蓋我們的欲望。而科舉制度則是一部最大的社會禁忌的機器，它讓人們只有一種利益追求，即取仕。于是，我們的潛意識之中壓抑著一個永恒發揮作用的最大欲望，即走上官僚升遷的階梯。知識分子的官僚化恰恰是這種社會潛意識的真實文本。“內圣外王”則是少有的暴露社會潛意識的語匯。魏斐德在其《歷史與意志》中揭示出象王陽明這樣的人呼喚良知其實只是讓自己走上仕途的高位，這和今天呼喚主體只是自己想成為主體可按同一方式理解。

在我們的文化中沒有認識論的主體性，因此我們亦沒有認識論，甚至我們沒有生產創新知識的機制，但我們卻不乏生產知識貴族的機制。知識貴族并沒有自身繁殖的能力，歸根結底還是場域和慣習相互作用的結果。我們的解放不是解放人，因為人在我們的文化中還沒有出生，只是解放我們生育人的社會機制，即解放我們的結構；締造我們的創新的文化氛圍和場域，也許這還很遙遠，但它的指針定位肯定是正確的。

五、并非題外的話：走出二元化的文化牢籠

一切人本主義的視點都以二元論作為它的永不可更改的基石。這是因為人本主義必須分裂為一個個活靈活現完全外在又自我封閉完全內在的人。心理學關于疼痛的不可客觀化現象告訴我們這是千真萬確的。休謨的不可知論也暗示著人本主義必須在個體的層次上成為認識論問題。只有在世界元素（個體）、社會與成員、自我與他者，甚至在自我之中也要區分自為的存在和自在的存在等才能使這種理論的圖紙合乎理性的邏輯。西方的人本主義思潮皆是在這種預設條件下完成其體系的建構的。然而，我們必須明確一個最重大的問題，那就是西方的人本主義是認識論人本主義，它以認識論上的二元性為前提。認識論二元性必然以本體論的一元論來作為它的視界和視野，它要讓自我與他者面對同一個世界。因此，從認識論出發的二元性不可能變成二元化。也許這就是西方的人本主義二元性并不怎么可怕的根本原因。相形之下，中國文化中的二元性是一種本體論上的二元性。理解這種本體論二元性并不困難，只要我們有一點黑格爾的《邏輯學》、《精神現象學》的常識，就能真正弄懂、弄通本體論二元性的實質。

黑格爾精心定義了兩個概念：自在與實在。我們必須將人類的生存空間和生存時間劃分為自在之物的世界和實在之物的世界。自在之物是那種具有內在必然性的事物，它是自身生存的依據，它無需借助于外在性和外在化便能生存。在認識論上它們是被給予的，因而，沒有發生學問題。我們的宇宙肯定是這種自在之物，不用說哲學，連科學也必須承認宇宙的自在地位。我們人類自身肯定也是自在之物，我們的內在必然性純然是被給予的。柏格森在其《創造進化論》中反復說明本能是一種自在之物，它真正體現生命的底蘊。海德格爾的此在——即一種被拋入這個世界的存在，也是一種自在之物。

實在之物則是指進入了一種社會化的場域，獲得了系統性生存權的事物。實在之物被組織進各種關系之中，它的本質是它自身和各種關系的凸顯，因此，它并不具有必然性。它改變自己同時就涉及到整個世界的改變。這樣，它就不會有終極性，而同時又不是加繆筆下的西西弗斯，只是永恒地荒謬地重復著同一個事物。它是一種有限性，并以有限性也指示出自己是自由的。在黑格爾的筆下，自我在反思自身回到出發點之前便是一種實在之物，它存在著，但并不追求自在必然性，它將自身投射出去，在投射的過程中由他者和他物來確定自己，甚至完全可能滯納于他者與他物之間。當黑格爾將這種狀態稱為異化的時候，并不包括任何貶義和褻瀆的意味。

自在之物的世界是一個必然性的世界，實在之物的世界是個可能性的世界。自在之物的世界和實在之物的世界之間的關系形成兩種不同的存在空間。

自在之物的世界小于實在之物的世界，這是個發展的空間。必然性小于可能性，或者說必然小于自由，實在之物大量涌現，可能性時刻突破必然性的束縛，來到關系之中，來到社會性之中。實在之物相互撞擊、相互作用，相互斗爭，從而產生出無限多種關系，無限多種事物。這便是有限創造無限的方式。這是個創造的世界，新生事物不斷發現的世界，有產生于無的世界。

自在之物的世界大于實在之物的世界，這是個停滯的世界。實在之物的世界是自在之物的世界的真子集。實在之物的世界之外尚有許多自在的具有內在的必然性的事物，它們存在著，拼命去掙脫加于它們之上的鎖鏈，但是，實在之物的世界的組織原則又沒有給它們以實存的權利，而它們又必然來到這個世界。于是，它們便無法獲得哲學上的、倫理上的、政治上的和文化上的準生證，它們是計劃之外的胎兒，一支游蕩著不知在哪犯罪行兇的超生游擊隊。這就形成了文化的二元性。一旦把這種文化的二元性變成了一種結構，就成了文化的二元化。我們中國文化便是一種文化的二元化，二元化的文化。

然化的運作里，自然的秩序以在場的方式桎梏著人們，人一定要以在場的事物為其目標，目光短淺的近視眼只能把次終極關懷的東西樹立為自己的目標。因此，中國人的陽具崇拜只能永遠受壓抑，不可能找到渲泄的機會。中國人創造的自在之物的世界比其所擁有的實在之物的世界最低要多一個陽具崇拜意識，它時時刻刻想掙脫束縛進入實在之物的世界。這種抗爭屢屢失敗。這是不言而喻的。因此，它需要不斷地改變自己的形式，改變自己的策略。

拉康關于潛意識具有語言的形式為我們認識陽具崇拜的符號特征提供了可資借鑒的工具。陽具崇拜自發地產生于兒童心理成長的某一時期，因此，它具有自我中心性的一切形態。關于自我中心性的心理特征，皮亞杰在其兒童心理學中有充分的揭示。兒童以一種沒有自我意識的虛假的主我占據著所有語句的主語位置，這和哲學中沒有主體的主體性幾乎天衣無縫化吻合。以一種沒有自我意識的自我中心形式渲泄積壓在潛意識中的生命沖動或稱里比多，在中國人的文化生涯里，毫無疑義，其實是一種陽具崇拜癥的變種或翻版。遠的不說，翻開近代中國史，我們就會看到，陽具崇拜一次又一次爭取進入實存世界，一次又一次失敗，諸如，洋務運動，“中學為體，西學為用”的文化主張，戊戍變法，甚至“五四”運動，以及諸如此類的其他運動，幾乎都是在沒有自我意識的情況下自我中心主義泛濫。而在哲學中，最典型的就是對馬克思主義的人本主義解讀。在中國文化中，二元化的自在之物的世界和實在之物的世界分庭抗理，人作為一種真正的自在之物，被實在之物的標尺卡下了他最可貴最本質的特征，人只是現實世界的符號化標本，換句話說，人根本就沒有出生。在一個沒有人的文化氛圍中，人本主義從何談起？

看來問題的關鍵還是二元化的文化誤區。在二元化的文化環境中，所有爭取自由、爭取人權、爭取進步的話語和行為都在深層之中，在潛意識的領域里表現為自在之物爭取生存的權利，這其中無論有多么巨大的能量和沖擊力，都離不開其固有的自在的原始形態和野蠻屬性，都是在場的一種枷鎖。尤其是自在與實在的二元對立必將變為政治上統治與被統治、奴役與被奴役、壓迫與被壓迫的二元對立，文化的暴政必將變成政治上的暴政。二元對立的雙方可能在位置上互換，但暴政的本質不會改變。馬克思主義人本化的鼓吹者當然也不例外。他們在極力鼓吹人本主義的時期正是世界上人本主義思潮窮途末路之時，主體性已迎來它的黃昏，然而，人本主義思潮在中國卻越刮越強勁。這一方面標志著它純然是中國人內在的自在之物在爭取生存的權力，另一方面亦是想在二元對立的位置上進行角色互換。人本主義在中國并沒有生產出相應的知識，只是生產了一些知識貴族。這是中國文化的二元化的必然產物。

走出二元化的文化牢籠，最重要的一步就是讓自在之物的世界和實在之物的世界重疊，讓一切自在之物獲得實存的權力。這就需要在自在之物的世界和實存之物的世界之上凸顯出一個更高層次、更大內涵而又不在場的世界，它既是結構的又是歷史的，它是結構中蘊含的歷史性，又是歷史的進程中實現的結構。讓自在之物的世界創造出無限多的異質性，讓實在之物的世界為全人類的多樣性提供生存的空間。讓我們的真實世界徹底的平面化，讓一切皆成為在規則指導之下平等游戲的棋子，體現多種多樣關系的規則在歷史和結構的相互作用下既不斷發展又相對穩定，結構多樣性和歷史多樣性把人的本質徹底顯現為既內在又外在的創新。人本主義自然沒有立錐之地了。馬克思主義作為其他理論體系的異在和自身的異在再也不會受各種各樣方法論的束縛，它自然而然成為一個永恒地被新世界和新人類解讀的永恒生發新義的文本。“意識形態”這個可惡的字眼將從人類的詞典中永遠消失。

字庫未存字注釋：

＠①原字目加僚右（公務員之家版權所有）