馬克思人學與西方當代人學的關聯性

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【關鍵詞】馬克思人學/西方當代人學/人文主義/當代性

【正文】

越是原創性的思想，越是能夠敞開并需要敞開面向新的歷史境況的理解視野，這一活動本身就構成思想的再創造過程。馬克思主義哲學的底蘊就在于通過其人學思想所實現的原創性與當代性的融合。形成于19世紀中葉的馬克思人學，其深遠影響卻在20世紀，尤其表現在與西方當代人學運動的批判性關聯中，這是當我們站在21世紀的起點上思考馬克思主義哲學的思想效應時應當高度重視的。

一

馬克思哲學的核心是人學，通過對傳統哲學的批判與超越，馬克思的人學思想直接開啟了西方哲學范式的現當代轉換，這就是從傳統哲學的超驗的、實體性的本體論哲學形態以及知性的認識論哲學形態轉向奠基于實踐的、感性的生存論本體論基礎上的，以人的主體性及價值為理論硬核的人學形態。

傳統哲學當然也是以某種特有形式所體現出的對人的關懷，哲學作為一門學問的存在方式以及哲學家們具體的工作方式從來都是認識人存在的意義與根據。但人不可能成為傳統哲學的直接立足點，傳統哲學也不足以稱為人學。傳統哲學總是將人以及與人相關的世界知性地對立起來，把人的存在及其本質的規定性歸結為外在于人的活動的“對象物”，即抽象的一般生命存在物，把人的問題完全歸結為形而上學，反過來又用形而上學遮蔽人的真實性，忽視人的實踐活動在人的本質化活動中的根本意義（注：由舊唯物主義所主導的經驗論及無神論傳統當然是在還原論的意義上看待人。其實，不僅如此，由形而上學所主導的超驗論及有神論傳統也一樣將人的本質還原為一般生命物，形而上學通過否棄現實存在或者說抽象地設定人的實存性，往往就是對內在于人的生命活動中的精神本性或本質規定性的否定；反過來說，也正是把人的本質還原為一般生命物，才形成一種支撐起超驗論及有神論傳統的形而上學。海德格爾就說：“形而上想人是從生物性方面想過來而不是想到人的人性或人道主義方面去。”（海德格爾：《論人道主義》，《存在主義哲學資料選輯》上卷第366頁。商務印書館，1997））。

形而上學本身只是人存在的一個維度（人存在的形上性），這一維度不應該夸大為人存在的全部根據。形而上學從形式上看承載著人存在的絕對理念，但由于對于人存在的絕對規定與無限抽象，因而必然造成與人的實踐活動及其理論需要的割裂。實踐并不意味著拒斥理論，問題倒在于缺乏某種與之相匹配的理論。而馬克思的人學，由于其對舊的哲學范式的批判，由于其實踐性品格與理論蘊含，從而實現了現代西方思想史上的一次重大突破。

在馬克思那里，這種重大突破及其由此蘊含的與西方當代人學思想形成批判性關聯與影響的人學思想大致可以梳理如下：

——通過對傳統哲學與人的生存相疏離的抽象的形而上學形式以及直觀的、二元對立的知性思維方式的破解和超越，從而形成了一種實踐觀的思維方式。馬克思對舊唯物主義與唯心主義的雙重批判，其根本的思想旨趣就在于確立一種以實踐觀為核心的主體性人學哲學。

——通過強調人的歷史實踐活動的哲學基礎意義，廢黜所謂“異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題”（注：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第84頁。），賦予對象世界以屬人意義，將人的對象化活動直接看成是人的本質力量的確證過程，從而形成“感性的個人、社會化的人與自然主義的人的三位一體”的人學的生存論結構（注：參見拙作：《論人學的生存論基礎》，《江海學刊》1999年第4期。）。

——通過強調“有意識的生命活動”、“對對象世界的改造”并“創造一個對象世界”，確證人自己是超越于一般生命物的“類的存在物”（注：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第50—51頁。），從而確立起了對人生存的總體的哲學與文化人類學的闡釋。

——通過“批判現在的生活關系”，“把感性世界理解為構成這一世界的個人的共同的、活生生的、感性的活動”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第50頁。），通過在精神與實踐的雙重意義上“把自己化分為二，并且在他所創造的世界中直觀自身”（注：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第51頁。），從而形成了深刻體現著人的實踐本性的主體感性理論。

——通過將“有生命的個人的存在”看成是歷史活動的起點，強調人的“實際生活過程”與生存條件（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第30頁。），從而確立起新唯物主義，即實踐的唯物主義的價值論起點。

——通過人的現實的歷史實踐活動去確定人的本質，把科學技術與工商業直接看成是人的本質的具體展開過程，把人的自我異化與自我異化的揚棄看成是人的本質之歷史生成的同一過程，從而體現并貫徹了一種理解和處理人的問題所應有的辯證理性及現實主義立場。

——通過對資本主義結構的分析與解構，提出并運用世界歷史時代的理論，揭示了人類不斷克服異化、實現自身解放的歷史發展道路的必然的歷史邏輯，肯定了社會及社會的人的歷史性的生成對于實現自然的人化與人的自然化的內在統一的至關重要的意義，從而賦予馬克思人學以深刻的歷史合理性。

——當然，從其中蘊含的社會政治及人類性關懷而言，馬克思人學是內在地超越于西方思想傳統及資本主義制度的、以全球性現代文明為理論追求，因而直接體現著對非西方現代化道路及命運的深切關注與冷靜探索的人類性哲學范式。

二

馬克思人學不僅突破了傳統哲學范式，同時也直接開啟了一場影響深遠的當代哲學變革。整個現當代西方哲學的主題就是人的問題。現代人本主義哲學對人的問題的高度重視，起初都是以反叛黑格爾哲學為代表的傳統理性主義而發端的，但在所有反叛黑格爾的哲學家中，影響最大、最徹底、最久遠的當數馬克思。最初的現代人本主義者，如克爾凱郭爾、叔本華、甚至尼采，在對黑格爾哲學的反叛中并沒有與馬克思的人學思想相遇，他們所關注的是個體的生存體驗、人性的內在結構以及影響歐洲文明的精神氣質與狀況，在他們的視野中還不可能有馬克思人學所特有的社會批判與歷史唯物主義維度。但是，隨著現代人本主義運動的深入以及人的問題本身的積累，馬克思人學逐漸被吸納進西方當代人學的視野中。

西方現當代人本主義的發展受到兩種思想的直接影響并分為兩個主要發展階段。一是唯意志主義及早期生存主義哲學階段，其思想特征是與黑格爾式的絕對理性截然對立、但卻處于邊緣態勢的非理性，這一階段從形式上看并沒有受到馬克思的影響，不過，為馬克思所批判的以施蒂納為代表的無政府主義思潮倒有理由被看成是早期的唯意志主義。接下來是受現象學哲學影響的生存主義及釋義學哲學階段，這是西方當代人本主義的主流。胡塞爾的繼承者們舍棄了其現象學的超驗本性，將現象學發展成為一種經驗現象學或感性現象學。非理性仍然還是這一階段人本主義的核心精神，而且由于弗洛伊德主義的推波助瀾，非理性的特征顯得尤為突出。但這一階段的非理性并不是僅僅與黑格爾式的理性絕然對立著的，而是直接參與了哲學理性的自我修復與校正活動，并逐漸融入了理性形式從形上理性向實踐合理性的轉換歷程（注：參見拙作：《從形上理性到實踐合理性》，《求是學刊》1995年第3期。）。

馬克思人學對西方當代人學的一個重要意義就在于先行地蘊含著理性形式轉換的可能性及方向。也許，在黑格爾式絕對理性的視閾內，馬克思的努力也可以看成是某種非理性，但馬克思絕不放棄理性，而是把批判的矛頭直指傳統的形上理性。按照馬克思的理解，形上理性，當遠離人的實踐活動而又要強扮成人的一切實踐活動的終極根據時，往往是在要神秘主義花招，而一旦揭開這種神秘主義花招，也就識別了形而上學的空洞的軀殼。“凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁。）。正是在對傳統哲學的“無人身的理性”的批判與解構活動中，基于對當代生存實踐活動的內在分析，馬克思確立起了實踐的唯物主義。實踐合理性乃實踐的唯物主義的理性形式，理性就存在于人作為主體對于自身實踐活動的理解活動中，人是通過對對象世界的改造活動從而才真正實現對世界的解釋的，這一被解釋的世界不過就是人自身的歷史實踐活動所造成的屬人世界。因此，人、生存、歷史、實踐、文化、理性以及語言等等屬人的活動直接構成了一個網狀的解釋學循環系統，而諸多人文科學的使命就在于呈現、反省并建構這一解釋學循環系統——這正是從狄爾泰、海德格爾以及伽達默爾等人的人本主義解釋學所要竭力追求而又未能達到的方向。

將馬克思人學納入到自己視野中的生存哲學家們，大都明確承認馬克思人學思想的無法比擬的優越性。薩特曾將17世紀到20世紀分為三個思想的時代，即笛卡爾和洛克的時代、康德與黑格爾的時代、馬克思的時代。薩特斷定，當代西方所處的正是馬克思的時代，“馬克思主義非但沒有衰竭，而且還十分年輕，幾乎是處于童年時代，它才剛剛開始發展。因此，它仍然是我們時代的哲學：它是不可超越的，因為產生它的情勢還沒有被超越。”（注：薩特：《馬克思主義和存在主義》，《辯證理性批判》上卷，安徽文藝出版社1998年版，第28頁。）海德格爾則斷言：“馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特爾也沒有在在中認識到歷史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談”（注：海德格爾：《論人道主義》，《存在主義哲學資料選輯》上卷，商務印書館1997年版，第380頁。）。

在馬克思人學中，對西方當代人學產生重大影響的主要是其中所包含的人道主義旨趣、異化觀、實踐觀、社會批判理論、以及尤其是歷史唯物主義。事實上，通過與當代資本主義社會及文化狀況的批判性關聯，直接形成了在今天審視當代馬克思主義狀況時不可回避的西方馬克思主義。西方馬克思主義的興起實際上正是馬克思人學與當代西方人學、特別是人本主義思潮互動的結果，這種互動構成了當代資本主義時代馬克思人學研究的新景觀。西方馬克思主義的中心問題還是人的問題，特別是當代資本主義條件下的人的問題。在早期西方馬克思主義中，盧卡奇運用黑格爾的歷史理性與辯證法思想，得出主體（即無產階級）通過實踐的態度與行動從而克服物化、擺脫異化、實現主體階級意識的覺醒的總體性邏輯，這與馬克思本人的《巴黎手稿》中的人學思想不期而遇；葛蘭西的實踐哲學則揭示出馬克思的哲學是超越了傳統的唯物主義與唯心主義兩極對立模式的新的哲學形式，這本身就與《關于費爾巴哈的提綱》相契合。在后來的西方馬克思主義哲學家、尤其是法蘭克福學派第一代哲學家那里，馬克思人學主要表現為對當代資本主義的社會批判、文化批判、技術批判與工具理性批判活動。更多的新馬克思主義者以及對馬克思感興趣的西方哲學家、社會學家們，則通過運用馬克思的相關人學理論，致力于剖析晚期資本主義主義時代的人的問題，諸如公共性問題、社會整合問題、經濟倫理問題、環境哲學問題、后發展與新殖民主義問題、女性問題，等等。

馬克思人學與西方當代人學的互動關系以及西方當代人學的思想演進在很大程度上與西方馬克思主義的努力是分不開的。比如，在人本主義哲學“內部”，從唯意志哲學向生存主義哲學的演進、由生存主義哲學向所謂后現代主義哲學的轉移以及對整個當代西方人學的批判與反思，都包含著西方馬克思主義的強勢作用，而這種強勢作用又始終潛存著向馬克思人學思想的“回復”。以盧卡奇為例，他的哲學就構成了馬克思人學與生存主義發生關聯的有效中介，薩特、梅洛一龐蒂以及海德格爾等人都直接從《歷史與階級意識》中汲取了營養。盧卡奇的哲學努力還潛存著一種批判西方當代人本主義哲學并使之合理地導向馬克思的內含著實踐觀與歷史唯物主義的人學努力。在盧卡奇看來，生存主義式的人本主義對人的設定同樣也是將人的問題重新形而上學化。“如果一方面把在資產階級社會中人的存在的不可能性當作純粹的（或無時間性的）事實，另一方面又用存在的入（不管是在過去、在將來，或者是作為一種應該）直接地，或者（結果是一樣的）通過形而上學和神話的中介間接地與人的這一不存在相對抗，那末這只能導致含混不清地提出問題，而決不能指出一條解決問題的途徑。”（注：盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務印書館1994年版，第281頁。）“因此，如果對于每一個生活在資本主義社會中的人來說，物化是必然的直接的現實的話，那末它的克服也只能采用這樣的形式：不斷地、一再地努力通過與具體表現出的全部發展的矛盾具體聯系起來，通過認識到這些矛盾對于全部發展所具有的固有意義，從實踐上打破存在的物化結構”（注：盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務印書館1994年版，第290頁。）。可見，盧卡奇堅決反對象費爾巴哈那樣將人性問題完全情感化和道德化，不幸的是，這種傾向在西方當代人學思潮中仍然十分嚴重——在這個意義上，盧卡奇的工作實際上是在繼續深化馬克思人學的歷史理性批判活動。

馬克思人學本身就內含著歷史唯物主義。歷史唯物主義不過是人自身生成的邏輯學，它所要凸顯的是人的歷史，即人的自我解放與自我創造的歷史。馬克思說得好：“歷史是人的真正的自然史”（注：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第122頁。）。“‘歷史’并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格，歷史不過是追求著自己的目的的人的活動而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第118頁。）但是，將人學與歷史唯物主義分離開來，并且將人學降格為人的生物學，將歷史唯物主義簡化為經濟決定論，卻是二十世紀長達50年中人類思想對馬克思人學的嚴重誤解。這種狀況在很大程度上是由于人為的歷史境況造成的——甚至于連盧卡奇這樣的哲學家也不得不在后來馴服于某種理論教條。不過，由此造成的思想后果卻不得不讓歷史本身來承擔和消化[16]。蘇聯模式使許多并不真正懂得馬克思人學思想的西方學人們留下了一個難以改變的成見：歷史唯物主義就是唯經濟決定論，但是對于眾多后來的西方馬克思主義者來說，他們的一項重要任務就在于結合當代資本主義社會的現狀與困境，反思、拓展和重構馬克思的歷史唯物主義，致力于揭示和發掘在當代這樣一個政治、經濟、文化、環境等多元一體時代歷史與人（文化）的同構關系（注：西方馬克思主義者對人的研究重點在歷史領域。其中，直接以“歷史唯物主義”為主題詞的專著就可以列出許多：馬爾庫塞：《歷史唯物主義現象概要》、《歷史唯物主義基礎的新材料》、萊爾因：《重構歷史唯物主義》、哈貝馬斯：《論歷史唯物主義的重建》、吉登斯：《歷史唯物主義的當代批判》，等等。）。這種努力實際上拓展了馬克思人學的當代視野。

大多西方馬克思主義者把馬克思哲學看成是人學，又是對有意設立“兩個馬克思”（即“早期馬克思”與“成熟馬克思”）并把馬克思主義哲學直接還原為舊唯物主義哲學的批判性回應。從對人的問題的關注層面而言，1845年以前的馬克思與1945年以后的馬克思確有區別，前者更多地是關注個體感性及人的總體性問題，后者更多的是強調人的社會性、公共性以及人的具體生活條件與生存狀況，但絕不能由此斷定后者就不再是人道主義的。“兩個馬克思”的觀點決不是一種確定無疑的看法（注：基于具體問題閾的區別所導致的馬克思思想在前后的客觀差別，甚至在西方馬克思主義的發展中也以某種方式再現，早期西方馬克思主義者表現出濃厚的個體主義關懷與社會批判旨趣，而當代西方新馬克思主義者則帶有鮮明的理性化與社會理解及建構旨向。但萬變不離其宗，這一“宗”正是根本的實踐人學旨趣。沒有理由認為1845年以后的馬克思就不再是一位人道主義者，在類似的情況下恐怕也沒有理由斷言當代西方新馬克思主義者就不再承擔個體關注與社會批判功能——實際情況也許是，他們通過理性化的方式更為切實和建設性地承擔著個體關懷與社會批判功能。）。阿爾都塞所謂“認識論斷裂”，即早年的“人道主義的馬克思”與成年的“科學主義的馬克思”的二分法實際上是在走極端，這種二分法多半是基于阿爾都塞在并不了解真相的情況下對東方世界的某種想像性的迷戀，并不意味著對馬克思前后思想的不同界面作出了某種理性的及科學的區分。按照弗洛姆的觀點，并不需要把“早期馬克思”或“青年馬克思”與“成熟馬克思”或“老年馬克思”“一分為二”：“事實上，在《經濟學—哲學手稿》（即巴黎手稿，引者注）中馬克思所表達的關于人的基本的思想和在《資本論》中所表達的老年馬克思的思想之間并沒有發生根本的轉變；馬克思并沒有……拋棄他的早期觀點。”（注：弗洛姆：《馬克思關于人的概念》，《西方學者論〈1844年經濟學—哲學手稿〉》復旦大學出版社1983年版，第78頁。）另外，如果把《巴黎手稿》看成是所謂“不成熟時期馬克思的代表作品”（這是持“兩個馬克思”論者的基本看法），那么盧卡奇本人的《歷史與階級意識》卻是一個反證：在寫作《歷史與階級意識》時，《巴黎手稿》并沒有面世，但盧卡奇通過引用馬克思其它著作中的思想卻得出了與《巴黎手稿》相一致的結論。

三

馬克思人學對西方當代人學的更為深遠的思想效應還在于馬克思的人學思想嵌入并繼續影響著整個西方人文主義傳統的現當代轉換（注：西方當代人本主義本身就是西方人文主義傳統在當代的表現，本文將西方當代人本主義與人文主義區分開來，將西方人本主義看成是一場哲學運動，而將人文主義看成是一場更加寬泛的社會文化勞動。切入西方人文主義傳統的現當代轉換，則便于從更廣泛的思想文化意義上探討馬克思人學對整個西方當代人學的意義。）。阿倫.布洛克曾將丹麥作家奧爾格.勃蘭兌斯出版《取得現代突破的人們》的那一年即1883年確定為人類史進入現代的一年（注：參見阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統》，董樂山譯，三聯書店1997年版，第195—196頁。）。勃蘭兌斯第一次使用了“現代”一詞，但是否就有理由稱該詞出現并流行起來的1883年為人類進入現代的起始點？！在編年史的意義上，1883年確實不同凡響，馬克思本人正是在這一年逝世。不過，在馬克思肉體的終結與已經蘊含于他的人學思想中、并且持續性地影響著人類現代化進程的現代性之間恐怕并沒有什么直接關系。現代性是現代的思想屬性，只要現代性沒有確立起來，那么現代本身就難以確定其起點，這一起點也許有理由一直延遲出場，因為現代性本身又意味著現代性問題的積累，問題就在于哪一種思想最大限度地容納了現代性的廣闊內涵與張力。在這一意義上，我們推出馬克思的人學思想。公務員之家版權所有

馬克思人學參與了西方人文主義傳統之現當代轉換，這表現在：馬克思人學所包含的深刻的人道主義關懷、對現實社會的不懈的批判態度以及貫穿其中的關于人類自我解放的信念，直接成為現當代西方人文主義的內在的、不可分割的部分或維度。但馬克思人學對于西方人文主義傳統之現當代轉換的更重要的意義還在于這一轉換所遭遇的問題困境，在于人文主義傳統憑藉其自身邏輯而無法進一步延展開來的“歷史”終結處。這一意義就是，面對當代西方人文主義的散漫、頹廢與非理性的狀況，馬克思人學提供了一種正視人的問題的復雜性以及人生存的悖論狀況的信念，以及相應的分析和處理人的問題時的歷史理性方法。

如果說近代的人文主義傳統還對人性，包括對科學所支撐著的理性精神有著一種堅定不移的信念，那么現當代的人文主義的重要特點則是對科學理性與工具理性的懷疑與批判活動，但強勢的科學技術與工業化背景反過來又導致當代人文主義本身的困惑及危機，人文主義的困境顯示了當代人性的脆弱與萎頓。與近代人文主義相聯系的描述是：理性、秩序和樂觀，與現代人文主義相聯系的描述則是異化、不連續性、分裂、焦慮。但如果認為靠從現代性向后現代性的話語轉換就可以輕而易舉地裝載這一系列生存論的焦慮及悖論性并置換為生活世界的平實，恐伯本身就是對生活的無知。走向生活世界確實是當代人學及人文主義的主導趨向，但生活世界的基礎既不是某種超驗世界，也不是一種散漫任意的體驗活動，而是基于人的歷史實踐活動以及在此之上所形成的自覺的生存論建構（注：參見拙作：《生活世界話語的困限與生存論的自覺》，《教學與研究》2000年第5期。）。這是在馬克思人學中已經蘊含的方向。在馬克思人學中，科學技術與工業既是其人性反思與批判活動的目標，同時又被看成是人的內在的本質規定性，“工業的歷史和工業的已經產生的對象性的存在，是人的本質力量的打開了的書本，是感性地擺在我們面前的人的心理學。”（注：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第80頁。參見阿倫特：《公共領域和私人領域》，《文化與公共性》，三聯書店1999年版，第86頁。）對人性的信念是馬克思人學的首要精神支柱。從氣質上看，馬克思人學當然蘊含著一種后現代性，但從其思想底質看，馬克思人學卻直接包含著一種穩實的、具有豐富的張力與開放性的現代性關懷與立場，這恐怕是當代哲學家如哈貝馬斯等人能夠通過馬克思從而展開與后現代性的建設性對話的關鍵。馬克思人學的現代性是不斷延展開來的，有生存哲學意義上的現代性，有結構主義意義上的現代性，有解構主義意義上的現代性，這些現代性都已不同程度地呈現于當代思想文化中。然而，馬克思人學所包含的社會歷史哲學意義上的現代性則尚未完全開顯出來，這是與西方當代人文主義的尚未完成的轉換聯系在一起的。

西方當代人文主義當代轉換的一個關鍵問題是，如何從20世紀前期那樣一種片面的個人主義式的、充滿著存在主義焦慮感的人文主義轉換為蘊含著公共性與交往理性的現實的人文主義。這一轉換在很大程度上已經超越了人文主義所固有的范式，并具體表現為社會結構與生活領域的轉型。生存主義以及弗洛伊德主義的興盛意味著那種傳統的“用永生的生命關懷以及哲學意義上的形上關懷整合人的共同價值”的“公共領域的喪失”與“私人生活的迷失”[24]。但公共領域與私人領域并沒有實現當代意義上的分離。生存主義以及弗洛伊德主義確實凸顯了生存的個體性問題，但這種凸顯往往又伴發著某種病態的生存焦慮癥，這種病癥在某種程度上恰恰是有意撇開了與群體性及公共性之關聯的產物，它看起來似乎是超越了個人與公共生活的現實依賴關系，但實質上正是無視公共生活范式的情感表現。事實上，在這種個體焦慮背后仍然存在著一種片面的個人主義的價值設定，個體生存的這種癥候正是由于用私人生活替代或僭越公共生活的結果。因此，隨著六十年代以后生存主義以及弗洛伊德主義的衰落，代之而起的必然是公共領域以及私人領域的重建與分離，相應的人文主義旨趣則表現在確立公共領域與私人領域的差異與界限，表現在對公共領域的解釋、評價、以及建設性的批判活動。

在西方當代人文主義的上述重要變化中，馬克思人學及其政治哲學一直是作為一項強有力的思想資源介入其中的。馬克思的人文主義本身就包含著政治哲學，而且必然要表現為現實的社會政治關懷，人的社會政治活動是20世紀前期的西方人文主義有意忽略了的，60年代以后的人文主義則致力于思考和建構文化與政治的內在關聯。馬克思通過對基督教神學以及資本主義結構的批判性解構，已經蘊示著傳統的公共領域以及私人領域的衰落與喪失，而傳統國家功能的逐漸消弱必然要求重建公共領域并規范私人領域，其中，馬克思所特別關注的問題則在于如何理解個人。馬克思并不否定個人，相反，“個人的全面發展”正是馬克思全部人學的歸宿，但個人必須同時是現實中的個人。“社會結構和國家經常是從一定個人的生活過程中產生的。但這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第29—30頁。）。個人之所以成為現實中的個人，只是由于個人充分考慮到了現實中的個人的條件與規范，從其現實的社會關系中尋求到了其作為個體存在的規定性，這意味著“個人”真正從那種“私人等級”式的“狹隘的、利己主義的個人”上升為“現代國家制度的私人”，也即從狹隘的“市民”成為具有政治意義和政治效能的“真正的公民”，并通過公民社會“進入自己的個體性”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷第341頁。）。在這里，“私人等級”、“狹隘的市民”、“狹隘的、利己主義的個人”正是片面的個人主義的典型表現。這其實是馬克思人學開出其政治哲學的關鍵，對馬克思來說，如何超越片面的個人主義至關重要（為他本人所批判的無政府主義的現實表現就是個人主義），而超越無政府主義或片面的個人主義的結果就是走向一種切實可行的社會公共范式——這是馬克思所說的社會主義的題中應有之義。

西方人文主義的當代轉換的另一個關鍵問題則在于是否能夠實現從西方人文主義向人類性人文主義的轉換。人類性有兩個規定性：其一是總體的人類性理解，既包含一種健全成熟的人類中心主義理念，也包含從超越于一般生命物的意義上理解人類生命的類哲學觀念，在這個意義上，總體的人類性理解直接預設著一種先行的思維規定性與思想立場。其二是一個現實的政治性概念，在這一規定性中，任何一個主體首先要確定的是自己是否有能力和理由代表人類整體，并承擔作為人類整體中的一員應當承擔和享有的權利、義務與責任。上述兩個規定性，可以看成是人類性的理想性與現實性兩重維度。僅僅只是第一個規定性，很可能還是一種抽象的邏輯設定，這一設定在西方文化傳統中已經確立起來了。僅僅只是第二種規定性，那么這樣的人類性還只能算作是狹隘的地域性、民族性及私人性。只有同時包含著上述兩個規定性或維度，這樣的人文主義才真正具有人類性的意義。歷史時代正在走向世界歷史時代或曰全球化時代，但是，以西方文化為主導的人類文化卻沒有造就出真正人類性的人文主義，這當然與所謂世界歷史時代或全球化時代并未真正來臨相關——作為問題的全球化其實就是一種意識形態，它本身就構成了對人類性人文主義的限制——但同時也與某種冥頑不化的自我中心主義觀念有關。西方當代人文主義的一個困境就在于難以跳出西方中心主義。西方文化傳統將“人類”直接置換成“西方”，視非西方為“非我族類”，一個多世紀以來非西方奮起直追的現代化運動使非西方在不同程度上取得了人類身份，西方思想文化中逐漸包含了非西方意識，但西方中心主義的觀念仍然根深蒂固。

如何實現西方當代人文主義的自身超越，這本身是擺在西方當代人文主義面前的難題。馬克思人學乃一種內在地超越了西方文化與思想傳統、從而走向人類性的人學范式。馬克思的《德意志意識形態》實際上可以看成是對歐洲中心主義的觀念論批判，《共產黨宣言》可以看成是對歐洲中心主義的政治學批判，《資本論》是對歐洲中心主義的經濟學批判。另一方面，馬克思將其晚年對以俄國為代表的非西方的現代化道路與命運的探索性著作總稱為《人類學筆記》，可謂意蘊深遠。馬克思的人學是一種真正人類性的哲學。而且，馬克思人學的傳播、擴展與豐富在很大程度上就是通過置入并內化為非西方的現代化運動所實現的，因此，在當代世界范圍內的馬克思人學思想狀況已經置入了一種非西方的人類性意識。當代馬克思人學與當代西方人學及其人文主義已經展開了批判性的和建設性的對話，也希望這一對話對于克服西方文化的自我中心主義痼疾產生積極的效果。

當然，人類性人文主義的生成并不是西方文化單方向的任務，非西方承擔著更為現實的使命。只有非西方通過自身的積極努力，不僅在文化意識上，而且在實踐上真正成為人類中的一員，人類性才是一項現實的承諾與規范。中國引進馬克思主義并且已經將之內化為自身傳統的一部分，但我們通過馬克思主義所要實現的乃是文化傳統的當代轉換以及國家現代化的目標，在這一意義上，當代中國的馬克思主義人學也應當承擔起建構一種面向未來的積極健康的人類性人文主義的重要職任。