馬克思的人類解放命題與鄧小平政治理論的使命

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【正文】

1.鄧小平如何提出問題？

1.1對黑格爾國家哲學(xué)的超越是馬克思完成歷史唯物主義發(fā)現(xiàn)的重要關(guān)鍵點(diǎn)。在這一超越的理論過程中，馬克思形成了“從政治解放走向人類解放”的重要命題。這是馬克思政治哲學(xué)的第一個也可以說是最重要的一個命題，同時也是歷史唯物主義早期理論史上的一個支柱性的命題。“政治解放本身還不是人類解放”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第435頁。），只有超越政治解放，克服市民社會，使現(xiàn)實(shí)的個人同時也是類存在物的時候，才能實(shí)現(xiàn)人類解放。這一命題規(guī)定了1844年以后馬克思的工作中心，構(gòu)成馬克思其后為中心工作的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的前提和基礎(chǔ)。同時，這一命題也為社會主義運(yùn)動中的政治實(shí)踐的歷史內(nèi)涵作了說明。從此以后，社會主義政治實(shí)踐就是以實(shí)現(xiàn)對政治解放的揚(yáng)棄和爭取人類解放的目標(biāo)為自身的歷史規(guī)定性和主要哲學(xué)基礎(chǔ)。

1.2但是，在20世紀(jì)社會主義歷史上，以否定政治解放，爭取人類解放為旗幟的政治實(shí)踐卻顯現(xiàn)出難以盡言的幼稚，在一些根本性、全局性、穩(wěn)定性和長期性的問題上，屢屢出現(xiàn)悲劇式的扭曲。到20世紀(jì)晚期，鄧小平以不屈不撓的頑強(qiáng)精神展開建設(shè)社會主義民主和法制的實(shí)踐努力和理論努力時，所面對的是社會主義政治建設(shè)經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)重不足，以及至少是形式民主意義上的民主傳統(tǒng)的嚴(yán)重缺乏。在論及推進(jìn)中國政治制度改革和完善的使命時（注：關(guān)于政治制度改革，1979年鄧小平的提法是：“改革和完善社會主義的經(jīng)濟(jì)制度和政治制度，發(fā)展高度的社會主義民主和完備的社會主義法制。”（見《鄧小平文選》第2卷，第208頁。）在1977年到1982年間，鄧小平穩(wěn)定使用的范疇是改革和完善“政治制度”，明確要改革的是“帶有根本性、全局性、穩(wěn)定性和長期性”的制度范疇。1982年在所作黨的十二大報(bào)告中，以及1983年十二屆二中全會鄧小平的講話中，正式使用“政治體制改革”的提法。此后，中國共產(chǎn)黨的各種文件，鄧小平的講話和文章里，不再使用“政治制度改革”一語，對于處于復(fù)雜的國際政治格局和工業(yè)化初、中期進(jìn)程中的中國來說，這一提法改變的理由是十分清楚的。至于本文的表述，將在更接近鄧小平原意的意義上主要使用“政治制度”這一范疇。），鄧小平是這樣提出問題的：

“舊中國留給我們的，封建專制傳統(tǒng)比較多，民主法制傳統(tǒng)很少。解放以后，我們也沒有自覺地、系統(tǒng)地建立保障人民民主權(quán)利的各項(xiàng)制度，法制很不完備，也很不受重視”。（注：《鄧小平文選》第2卷，第332頁。）

“我們過去發(fā)生的各種錯誤，固然與某些領(lǐng)導(dǎo)人的思想、作風(fēng)有關(guān)，但是組織制度、工作制度方面的問題更重要。這些方面的制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵妗＜词瓜裢具@樣偉大的人物，也受到一些不好的制度的嚴(yán)重影響，以至對黨對國家對他個人都造成了很大的不幸。我們今天再不健全社會主義制度，人們就會說，為什么資本主義制度所能解決的一些問題，社會主義制度反而不能解決呢？這種比較方法雖然不全面，但是我們不能因此而不加以重視。斯大林嚴(yán)重破壞社會主義法制，同志就說過，這樣的事件在英、法、美這樣的西方國家不可能發(fā)生。他雖然認(rèn)識到這一點(diǎn)，但是由于沒有在實(shí)際上解決領(lǐng)導(dǎo)制度問題以及其他一些原因，仍然導(dǎo)致了‘’的十年浩劫。這個教訓(xùn)是極其深刻的。不是說個人沒有責(zé)任，而是說領(lǐng)導(dǎo)制度、組織制度問題更帶有根本性、全局性、穩(wěn)定性和長期性。這種制度問題，關(guān)系到黨和國家是否改變顏色，必須引起全黨的高度重視。”（注：《鄧小平文選》第2卷，第333頁。）

在這里，鄧小平以一位真正的馬克思主義政治家的政治責(zé)任心以及一種歷史哲學(xué)家的憂思陳述著20世紀(jì)社會主義政治史上一個不容回避的悲劇性事實(shí)：當(dāng)資本主義以“政治解放”的名義為人類政治文明所提供的結(jié)果、特別是制度成果高度成熟，而以揚(yáng)棄資本主義政治文明成果為己任的社會主義政治實(shí)踐卻顯得如此的不成熟，乃至于在資本主義政治框架中都已解決好的問題，在社會主義政治實(shí)踐中還未能解決好。面對這一事實(shí)，鄧小平給自己規(guī)定的政治實(shí)踐努力和政治理論努力的使命是，在中國建立舊中國沒有留下的、新中國建國后又沒有自覺及系統(tǒng)地建立的保障人民民主權(quán)利的政治制度，“是切實(shí)改革并完善黨和國家的制度，從制度上保證黨和國家政治生活的民主化、經(jīng)濟(jì)管理的民主化、整個社會生活的民主化，促進(jìn)現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)的順利發(fā)展。”（注：《鄧小平文選》第2卷，第336頁。）他堅(jiān)定地認(rèn)為，“我們的制度將一天天完善起來，它將吸收我們可以從世界各國吸收的進(jìn)步因素，成為世界上最好的制度。”（注：《鄧小平文選》第2卷，第337頁。）他以在戰(zhàn)爭年代就十分贊許他的那種“能吃夾生飯”的意志和魄力，矢志不渝地要啃下社會主義政治建設(shè)這顆遠(yuǎn)未成熟、因而滿帶酸澀的果子，他堅(jiān)信在社會主義中國能夠建設(shè)出“世界上最好的制度”。

1.3“黨和國家政治生活的民主化、經(jīng)濟(jì)管理的民主化、整個社會生活的民主化”，這在20世紀(jì)社會主義國家的政治理論中，是一套具有范式革命意義的新的話語系統(tǒng)，一套新的觀察和說明框架，因?yàn)榇饲霸捳Z體系的中心詞是階級斗爭、暴力革命、一個階級對另一階級的專政。當(dāng)然，這段時間里出現(xiàn)了戈?duì)柊蛦谭蚴降摹肮_性”、“民主化”，但那是在西方形式民主的框架中所作的論說。在馬克思政治理論史上，鄧小平的努力是獨(dú)創(chuàng)性，劃階段的。鄧小平矢志于中國這樣特殊的土地上，探索人類政治文明歷史進(jìn)步的真正具有建設(shè)性價值的具體途徑，因而，也在理論上探索一個馬克思主義理論視野長期未能獲得應(yīng)有關(guān)切的民主政治的學(xué)理領(lǐng)域。

科萊蒂有一個看法，他認(rèn)為“馬克思主義缺少一個真正的政治理論”。（注：L.科萊蒂：《政治和哲學(xué)的對話》。載《新左派評論》第86期，1974年7～8月。）這不符合馬克思主義的理論事實(shí)，因?yàn)橛神R克思所建立的“從政治解放走向人類解放”的命題，已在歷史哲學(xué)的層面上完成了對資產(chǎn)階級政治革命——政治解放的批判，已在根本上建立起馬克思政治學(xué)、政治哲學(xué)的完整的論證邏輯。但是，我們也不能不承認(rèn)這樣一個事實(shí)，除了階級斗爭、無產(chǎn)階級革命、無產(chǎn)階級專政而外，在民主政治、法治、平等、自由等權(quán)利體系中的諸范疇，長期處于馬克思主義者們的理論視野之外，或以一種抽象、籠統(tǒng)的“已完成批判”為理由，以一種盲目自大的理論奢侈而棄之不顧。如果我們借用列寧的一種表述方法，把馬克思所建立的“從政治解放走向人類解放”的完整的話語體系作為大寫字母的政治學(xué)理論，那么，在民主政治、法治、平等、自由等權(quán)利體系中的諸范疇觀察則是小寫字母的政治學(xué)理論。經(jīng)過這樣的分析，我們就不能不承認(rèn)面對這樣一個事實(shí)：馬克思主義有一個大寫字母的政治學(xué)體系，但長期缺少一個小寫字母的政治學(xué)傳統(tǒng)。

在蘇聯(lián)東歐政治劇變的時候，哈貝馬斯寫了一篇反思性的長文，其中認(rèn)為，馬克思主義缺乏一個令人滿意的法學(xué)傳統(tǒng)，是左派要記取的最重要教訓(xùn)之一。而海爾布隆納早就有這樣的看法：社會主義國家在諸如“自由”這樣的主要戰(zhàn)場上“打了敗仗”（注：R.L.海爾布隆納：《馬克思主義：贊成與反對》，中國社會科學(xué)院情報(bào)研究所1982年版，第110頁。）。不得不承認(rèn)20世紀(jì)后期社會主義遇到嚴(yán)重挫折，而挫折的一些重要原因不能不說與哈貝馬斯所說的“法學(xué)傳統(tǒng)”的缺乏有關(guān)。歷史實(shí)踐給我們提供了反思的豐富材料。問題應(yīng)該這樣看，如果在大寫字母的含義上來談?wù)擇R克思主義的政治學(xué)傳統(tǒng)，那么哈貝馬斯的看法未必中肯；如果在小寫字母的含義上談?wù)擇R克思主義的政治和法的理論傳統(tǒng)，那么不能不承認(rèn)哈貝馬斯的看法實(shí)屬無可厚非。而且還應(yīng)該補(bǔ)充說，20世紀(jì)社會主義實(shí)踐中展開馬克思“從政治解放走向人類解放”這一命題的努力，與馬克思這一命題的本質(zhì)內(nèi)涵在許多方面發(fā)生了大的偏離。在不少時候，理論被幼稚甚至野蠻地扭曲，陷于悲劇式的境地。公務(wù)員之家版權(quán)所有

正是在這種歷史和理論的背景中，鄧小平矢志于在社會主義中國建設(shè)起保障人民民主權(quán)利的制度，矢志于展開馬克思主義關(guān)于民主政治和法的學(xué)理領(lǐng)域，在中國實(shí)現(xiàn)“國家政治的民主化、經(jīng)濟(jì)管理的民主化、整個社會生活的民主化”。他把馬克思關(guān)于“從政治解放走向人類解放”命題的展開提到了新的歷史層面和新的理論境界，并在歷史哲學(xué)的視野中對這一命題的展開與當(dāng)代中國的現(xiàn)代性政治價值追求的統(tǒng)一作了根本性的說明。

2.政治解放、歷史終結(jié)和人類解放

2.1當(dāng)鄧小平在社會主義中國推進(jìn)民主政治和法治國家的建設(shè)時，他面對著各種長期未能獲得解決思路的問題任務(wù)：必須從頭開始建設(shè)未曾由“舊中國留給我們的”民主法制傳統(tǒng)；必須另起“爐灶”，重建解放后“沒有自覺地、系統(tǒng)地建立”、或者雖有初建卻又迅速被摧毀殆盡的保障人民民主權(quán)利的制度；必須解決“資本主義制度所能解決”、而“社會主義制度反而不能解決”的問題；必須在帶有根本性、全局性、穩(wěn)定性和長期性的制度建設(shè)上探索新的政治思路，防止“在英、法、美這樣的西方國家不可能發(fā)生”的事件在社會主義國土上再度發(fā)生。

當(dāng)鄧小平把這些問題的解決提到議事日程的時候，西方輿論界稱鄧小平是“中國的托馬斯·潘恩”。美國《時代》周刊記者羅斯·門羅當(dāng)時稱，“鄧正在將中國納入一種非共產(chǎn)主義的軌道。”（注：見美國《時代》周刊1979年第1期序言。轉(zhuǎn)引自《世界著名政治家、學(xué)者論鄧小平》，上海人民出版社1999年版，第15頁。）弗雷德里克·C·泰韋斯則認(rèn)為，“鄧小平推動中國的政治體制從各方面向法定—理性的合法性方向前進(jìn)的努力是真誠的，而且在某些方面給人留下了深刻的印象。”（注：見《中國的領(lǐng)袖、合法性與沖突：從超凡魅力的到繼承政治》，M.F.夏普公司1984年版。轉(zhuǎn)引同上，第688頁。）泰韋斯這里是用韋伯的三種權(quán)威類型理論中的“法理權(quán)威”來說明鄧小平的政治追求，而韋伯的“法理權(quán)威”其實(shí)并沒有超出資本主義“形式平等”的政治框架。當(dāng)然也有視鄧小平為一種政治上的實(shí)用主義者，為現(xiàn)實(shí)功利而放棄意識形態(tài)原則。（注：此論并不少見，但在比較嚴(yán)肅的學(xué)者中要數(shù)霍布斯鮑姆。參見霍布斯鮑姆：《極端的年代（下）》，江蘇人民出版社1998年版，第699頁。）

對鄧小平政治努力和理論努力的這些理解與看法，與20世紀(jì)晚期西方出現(xiàn)的一種思潮有關(guān)。這種思潮利用20世紀(jì)社會主義政治實(shí)踐的挫折，論證資產(chǎn)階級在政治革命——政治解放中獲得充分論證的“自由與民主的理念”的普遍價值；通過蘇聯(lián)東歐政治劇變來證明“自由與民主的理論”的“無可匹敵”，以及“從政治解放走向人類解放”的烏托邦特性；并進(jìn)而歸結(jié)為政治解放的各項(xiàng)原則的永恒合理性，從這種永恒合理性中概括一個新的“歷史終結(jié)論”，即如弗蘭西斯·福山論文《歷史的終結(jié)》扉頁題辭所述：“自由與民主的理念已無可匹敵，歷史的演進(jìn)過程已走向完成。”（注：參見弗蘭西斯·福山：《歷史的終結(jié)》。遠(yuǎn)方出版社1998年版，扉頁、第2、9、332頁。）

如果歷史的演進(jìn)過程真的已“走向完成”，資產(chǎn)階級政治解放中形成的“自由與民主的理念”真的表述了終極理念，那么，對鄧小平的改革探索和理論努力就只能用實(shí)用主義、功利主義、形式民主的框架來理解。這就等于抽去了鄧小平全部改革努力的靈魂，抽去了中國全部改革事業(yè)的生命線。但是，歷史進(jìn)程并未就此“熱寂”，政治解放遠(yuǎn)非人類解放，歷史不會終結(jié)于形式平等的人類生活狀態(tài)。

2.2把以形式平等為核心的自由與民主的理念宣布為永恒的真理，宣布為人類政治生活的終極性表述，并非弗蘭西斯·福山的發(fā)明。在歐洲的早斯新教改革者那里、在近代自然法理論當(dāng)中，以及整個啟蒙時代，也包括19世紀(jì)自由主義政治理論當(dāng)中，形式平等原則從不同視角、在不同層次上獲得論證，所有這些論證無不視這一原則為核心的自由、民主理念為人類政治生活中具有永恒價值的終極性表述。只是在20世紀(jì)晚期特殊世界背景下，福山宣布了一個“現(xiàn)實(shí)的”歷史終結(jié)，因而顯得特別惹眼。由于以揚(yáng)棄政治解放為歷史責(zé)任的政治實(shí)踐的不成熟和各種挫折，使形式民主理念的意識形態(tài)反彈和向更廣闊地帶擴(kuò)展，獲得了反向的動力，其普遍價值和永恒價值似乎真的被證明了。哈貝馬斯描述這種意識形態(tài)傾向時指出：“從自由主義的觀點(diǎn)來看，對社會主義具有價值的每一種東西都已經(jīng)在社會民主時代得到實(shí)踐。”“官僚社會主義的革命性潰崩似乎表明現(xiàn)代性正在開拓邊界——西方精神不僅作為一種技術(shù)文明，而且作為一種民主傳統(tǒng)正在奪取東方。”（注：哈貝馬斯：《東歐劇變與〈共產(chǎn)黨宣言〉》。轉(zhuǎn)引自俞可平主編《全球化時代的“馬克思主義”》，中央編譯出版社1998年版，第43、40頁。）塞繆爾·亨廷頓面對前蘇聯(lián)東歐政治劇變，并由此向前推移到1974年蘇亞雷斯在葡萄牙阻滯共產(chǎn)黨執(zhí)政趨勢而獲得執(zhí)政地位，以及這段時間里由于經(jīng)濟(jì)保守主義而引發(fā)的政治動向，用“第三次民主長波”作了概括。他的概括是：“第三波的一個成 就就是使西方文明中的民主獲得了普遍性，并促進(jìn)了民主在其他文明中的傳播。如果第三波有一個未來，這個未來就在于民主在非西方社會的擴(kuò)展。”（注：塞繆爾·亨廷頓：《第三波——20世紀(jì)后期民主化浪潮》，劉軍寧譯，上海三聯(lián)書店1998年版，第5頁。）撒切爾夫人作為保守黨國際頭面人物，早就對這種“擴(kuò)展”雄心勃勃，在1983年保守黨國際大會上講話時就說，“未來屬于自由民主政體，這是歷史的發(fā)展。”“我們必須爭取用一切和平的手段在每一個可能的會議上把這些偉大的真理傳播到全世界。”（注：參見《西方政界要人談和平演變》，辛燦主編，新華出版社1989年版，第178、176頁。）后來發(fā)生的蘇聯(lián)東歐政治劇變，使這位保守黨國際的頭面人物得遂了“歷史發(fā)展”和“真理傳播”的心愿。而福山只是在歷史哲學(xué)中宣布了一個“歷史終結(jié)論”，即終結(jié)于西方式的民主傳統(tǒng)，終結(jié)于形式平等的“自由和民主的理念”。福山認(rèn)為，“如此理解的歷史與德國偉大的哲學(xué)家黑格爾關(guān)系最密切。”他甚至搬出馬克思，認(rèn)為“馬克思從黑格爾借來這種‘歷史’概念，把它轉(zhuǎn)化為我們的日常性的一般常識。”“黑格爾和馬克思都相信，人類社會的進(jìn)化不是無限連續(xù)，而是在人類完成一個社會形態(tài)，一旦這個社會形態(tài)滿足最深又最基本的憧憬時，就會終結(jié)。換言之，他們都設(shè)定了一個‘歷史的終結(jié)’；對黑格爾而言，這是自由國家，對馬克思則是共產(chǎn)主義社會。”（注：參見弗蘭西斯·福山：《歷史的終結(jié)》。遠(yuǎn)方出版社1998年版，扉頁、第2、9、332頁。）無疑，福山在建立自己的哲學(xué)立場時求助于黑格爾的人類“普遍史”和“歷史終結(jié)論”，即如雅克·德里達(dá)所指出：“福山必須要去求助于他所謂的以‘為認(rèn)識而奮斗’為基礎(chǔ)的黑格爾對歷史的非唯物主義的闡釋”。（注：參見雅克·德里達(dá)：《評福山的〈歷史的終結(jié)和最后的人〉》。轉(zhuǎn)引自俞可平主編《全球化時代的“馬克思主義”》，第141頁。）

2.3首先必須指出，在馬克思的歷史辯證法的語言體系中，沒有一個歷史的終結(jié)論。馬克思正是在否定黑格爾神秘主義的歷史終結(jié)論中，形成從政治解放走向人類解放的命題。黑格爾的政治哲學(xué)是他之前的資產(chǎn)階級政治思想的集大成者。也正因?yàn)槭羌蟪烧撸允琴Y本主義政治歷史中的一個分水嶺，至少是思想上的分水嶺。對于形成資本主義政治設(shè)施的基本架構(gòu)的原則來說，黑格爾之后的人所能增添的很難說有根本性的東西，而大多是“土撥鼠式”的枝節(jié)工作。因而可以說在黑格爾這里，資產(chǎn)階級的政治歷史在其思想形式上達(dá)到了“完成”。這種“完成”，使黑格爾宣布了一種“永恒價值”的出現(xiàn)，一種“唯一的真理”，一種“歷史的終結(jié)”，盡管這種宣布與他的辯證法主旨相悖。

福山抓住了黑格爾的這一“終結(jié)”的觀念，來描述他所處的時代，并給出一個終結(jié)性的歷史定位。福山注意到了黑格爾對盎格魯—撒克遜式的自由主義的批評，但他正是利用這種批評割裂了黑格爾作為集大成者與英美自由主義的聯(lián)系（注：關(guān)于這種“聯(lián)系”，學(xué)界公認(rèn)黑格爾作為分水嶺式人物對英國自由主義傳統(tǒng)的涵蓋力。薩拜因甚至展開分析了黑格爾對英國典型的政治保守主義者柏克的各種原則的涵蓋。柏克猛烈批評法國大革命，但是他不得不這樣表述他對革命的這個根本看法：“那些堅(jiān)持反對這一人間強(qiáng)大潮流的人，將顯得與其說是單單反對人的意圖，不如說是反對天命本身。”這幾乎直接就是黑格爾式的表述。所以薩拜因認(rèn)為，“黑格爾的哲學(xué)系統(tǒng)地含有柏克零星發(fā)表的所有原則。”更不用說黑格爾在他關(guān)于市民社會和國家理論中對自由主義的表述已非當(dāng)時的所有盎格魯—撒克遜式的表述所能及。引文參見喬治·薩拜因《政治學(xué)說史》，劉山等譯，商務(wù)印書館1986年版，第690-691頁。），而通過“自己的地位和尊嚴(yán)獲得承認(rèn)”這一柏拉圖的古老命題把黑格爾納入了“福山式”的表述：“黑格爾主張，歷史因美國獨(dú)立和法國革命而走向終結(jié)，因?yàn)轵?qū)動歷史過程承認(rèn)斗爭的愿望，在以普遍而交互的承認(rèn)為特征的社會中，才獲得了滿足。沒有其他的人類制度更能滿足這種愿望，所以今后根本不可能發(fā)生歷史的變化。”（注：參見弗蘭西斯·福山：《歷史的終結(jié)》。遠(yuǎn)方出版社1998年版，扉頁、第2、9、332頁。）

對福山笨拙地因循黑格爾框架構(gòu)思著一個“歷史終結(jié)”的地方，馬克思早已超越了黑格爾。

馬克思對黑格爾超越的最初發(fā)源，與黑格爾的邏輯語源密切相關(guān)。黑格爾在批判法國大革命兼及康德、費(fèi)希特時，發(fā)現(xiàn)了理想主義自由觀念的“純粹形式性”，而這種“純粹形式性”包含著“應(yīng)有”與“實(shí)有”的無法調(diào)和的對立。黑格爾用他龐大的辯證法體系來整合“應(yīng)有”與“實(shí)有”，這一體系的開端就是“實(shí)存”、“實(shí)有”、“現(xiàn)有”。他從“現(xiàn)有”中發(fā)現(xiàn)“應(yīng)有”，通過“應(yīng)有”來揚(yáng)棄“實(shí)有”，繼而發(fā)現(xiàn)市民社會與國家相分離這一重要命題。這正是馬克思和黑格爾的“共同語匯”，也是馬克思超越黑格爾的起始跳板。但是，當(dāng)黑格爾從“遭到歧視的存在”出發(fā)，經(jīng)過他的邏輯推演，完成的卻是一個終結(jié)式的神秘主義國家哲學(xué)。馬克思正是在這里突破黑格爾的邊界，展開對“集法哲學(xué)和黑格爾全部哲學(xué)的神秘主義之大成”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第253頁。）的國家學(xué)說的批判，形成對黑格爾的超越。

馬克思從歷史上實(shí)存的市民社會與國家分離的發(fā)生分析起：“舊的市民社會直接地具有政治性質(zhì)，就是說，市民生活的要素，如財(cái)產(chǎn)、家庭、勞動方式，已經(jīng)以領(lǐng)主權(quán)、等級和同業(yè)公會的形式升為國家生活的要素。”而資產(chǎn)階級的“政治革命打倒了這種專制權(quán)力，把國家事務(wù)提升為人民事務(wù)，把政治國家確定為普遍事務(wù)，即真實(shí)的國家；這種革命必須要摧毀一切等級、公會、行幫和特權(quán)，因?yàn)檫@些都是使人民脫離自己政治共同體的各種各樣的表現(xiàn)。于是，政治革命也就消滅了市民社會的政治性質(zhì)”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第441頁。）在這里，市民社會在資產(chǎn)階級政治革命中獲得政治上的解放，國家獲得抽象的、形式上的普遍性，市民社會保留具體的、實(shí)質(zhì)上的特殊性。隨著這一政治上的解放，市民社會的人也被政治國家奪去了自己的類本質(zhì)、共同性和普遍性，成為“原子化”的孤立的個人，把別人看作工具，自己也降為工具。這是形式的普遍性與實(shí)存的特殊性的分離和對立，資產(chǎn)階級的政治解放造就了這種分離和對立，而且在政治解放的框架中不可能消除這種分離和對立。

面對這種分離和對立，黑格爾用國家的普遍性來綜合市民社會的特殊性。馬克思則對這種神秘主義邏輯作了一種伽利略式的“辯證的實(shí)驗(yàn)方法”的反思。馬克思所經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)表明，市民社會的“欲求對于國家來說是一個嚴(yán)重和切實(shí)的考驗(yàn)”，“私人利益力圖并且正在把國家貶為私人利益的工具”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第155頁。），“因?yàn)樗接兄撇荒苌仙絿业牧錾蟻恚試揖蛻?yīng)該使自己降到私有制的與理性和法相抵觸的行為方式。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第154頁。）正像大球和小球一起從比薩斜塔上落下時對千年理念所構(gòu)成的挑戰(zhàn)一樣，市民社會的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)對黑格爾的國家普遍性構(gòu)成挑戰(zhàn)。到1859年，馬克思回顧自己的這一段思想經(jīng)歷時曾說：“1842-1843年間，我作為《萊茵報(bào)》的編輯，第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事。……為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析，這部著作的導(dǎo)言曾發(fā)表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得到這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第81-82頁。）。經(jīng)歷了這一番“苦惱的疑問”和“對物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”，馬克思獲得了不是政治國家決定市民社會，而是市民社會決定政治國家的重要結(jié)論。這是歷史唯物主義思想上第一個重要結(jié)論。（注：不少論者認(rèn)為，馬克思獲得這一結(jié)論，得力于費(fèi)爾巴哈的“主謂顛倒”的方法。此論有一定道理，在歷史唯物主義觀念仍然處于朦朧狀態(tài)，對市民社會的批判遠(yuǎn)未成熟，費(fèi)爾巴哈的“主謂顛倒”方法對馬克思確起過助推作用。但是，馬克思從來就沒有真正站在費(fèi)爾巴哈的直觀的自然唯物主義立場上批判過黑格爾。——作者順按。）基于這一結(jié)論，馬克思在一個新的理論框架中對以人權(quán)、自由、平等、安全等為旗幟的政治解放，作出了遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于黑格爾之上的說明：通過政治解放而確立的“所謂人權(quán)無非是市民社會的成員的權(quán)利，即脫離了人的本質(zhì)和共同體的利己主義的人的權(quán)利”。具體地說：自由“是作為獨(dú)立的、封閉在自身的單子里的那種人的自由”，“自由這一人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)”；“平等無非是上述自由的平等，即每個人都同樣被看做孤獨(dú)的單子”，安全是“利己主義的保障”。可見，“任何一種所謂人權(quán)都沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會的成員的人，即作為封閉于自身、私人利益、私人任性、同時脫離社會整體的個人的人。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第437-439頁。）這是馬克思考察法國1791年憲法、1793年憲法、1795年憲法，以及美國《賓夕法尼亞憲法》和《新罕普什爾憲法》所作出的論說，而這些憲法成果卻是資產(chǎn)階級所提供的政治解放的重要成果。黑格爾正是綜合法國革命、美國革命的精神原則宣布了一個“歷史的終結(jié)”。馬克思的結(jié)論是，以人權(quán)、自由、平等為旗幟的政治解放，乃是市民社會從政治中的解放；政治解放當(dāng)然是人類政治文明的一次歷史進(jìn)步，但決非歷史的終結(jié)。他說，“政治解放本身還不是人類解放。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第435頁。）“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個人勞動、自己的個人關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自己的‘原有力量’并把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當(dāng)作政治力量跟自己分開的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第443頁。）黑格爾被馬克思遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋在了后面，而弗蘭西斯·福山至今還在黑格爾的邊界內(nèi)打圈子。

3.馬克思批判的歷史視角

3.1在對上述命題作出歷史哲學(xué)中的說明的同時，必須強(qiáng)調(diào)指出，歷史是具體的。正因?yàn)闅v史是具體的，所以它常常走著曲折回環(huán)的道路，生成各種時空條件下異彩紛呈、鮮活豐美的特殊個性。對于固守灰色的邏輯定則的人來說，或者對于盲目滿足于批判的成果而又肆意揮霍乃至踐踏批判的理論財(cái)富的人來說，鄧小平頑強(qiáng)的改革探索是一種充滿悖論而不可理解的努力。當(dāng)鄧小平實(shí)事求是地提出建設(shè)未曾由“舊中國留給我們的”民主法制傳統(tǒng)的任務(wù)，強(qiáng)調(diào)防止“在英、法、美這樣的西方國家不可能發(fā)生”的事件在社會主義國土上再度發(fā)生，因而西方輿論有稱鄧小平為“中國的托馬斯·潘恩”時，有人在鄧小平政治探索的使命與馬克思命題之間關(guān)系的理解上遇到了困難。

這種理解上的困難的發(fā)生，當(dāng)然可以訴諸于未能對中國現(xiàn)實(shí)發(fā)展?fàn)顩r的真實(shí)把握。這是一種正確的分析思路。但是，如果僅僅依賴于這種現(xiàn)實(shí)狀況的把握，陷于對問題的實(shí)用式的說明，就可能陷于對鄧小平政治理論和政治戰(zhàn)略的一種機(jī)會主義式的理解。所以，在強(qiáng)調(diào)對中國現(xiàn)實(shí)發(fā)展?fàn)顩r的把握的同時，要弄清鄧小平何以能夠在這種發(fā)展?fàn)顩r下不僅解決“資本主義制度所能解決”的所有問題，而且有足夠的信心超越各國政治文明的發(fā)展現(xiàn)狀，在社會主義中國建設(shè)起“世界上最好的制度”，從而使馬克思命題的歷史使命實(shí)現(xiàn)于中國特色社會主義這一具體的政治實(shí)踐之中。

這需要一種超越性的歷史態(tài)度，一種和馬克思建立從政治解放走向人類解放的命題相通的哲學(xué)立場。馬克思對整個政治解放及其各項(xiàng)原則的超越，是在人類文明進(jìn)步的更高歷史層面上用人類解放對政治解放所實(shí)現(xiàn)的否定。這種否定，不是主觀價值上的否定，不是康德式的“應(yīng)有”中的否定，而是更高的歷史批判意義上的超越。只有在歷史的辯證運(yùn)動中實(shí)現(xiàn)批判的視角下，才能真正理解馬克思的這種否定，因而也才能對政治解放在人類政治文明進(jìn)步中的價值作出合理肯定，才能在歷史文明延伸中對政治解放及其原則在揚(yáng)棄意義上的傳承與利用作出合理說明。

3.2卡爾·波普爾是一位聰明的哲學(xué)家。他在批評馬克思對形式平等的民主、自由現(xiàn)象的否定時，看上去頗具幾分合理地發(fā)現(xiàn)了馬克思的一個疏忽：“他疏忽了一個最有希望改善多數(shù)經(jīng)濟(jì)弱者處境的重要理論，同時也疏忽了一種潛在的對人類自由最具危險(xiǎn)的東西。”（注：卡爾·波普：《開放社會及其敵人》，臺北，第795-796頁。）他認(rèn)為這種疏忽集中表現(xiàn)在馬克思對于“形式民主”和“形式自由”的否定上，即馬克思由于過分強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)方面“事實(shí)不平等”，因而對公民在法律上的平等權(quán)利，尤其是他們選擇政治的權(quán)力一律輕蔑地視為“形式上的民主”。波普爾認(rèn)為馬克思的證據(jù)是，“誰有金錢，誰就有力量，因?yàn)槿绻匾脑挘梢杂媒疱X購買槍桿子甚至盜匪”。然后他接著證明，其實(shí)“金錢并不是特別有危險(xiǎn)的。只有當(dāng)金錢能購買力量（直接購買或奴役為了生活而必須出賣自己的經(jīng)濟(jì)弱者）時，才具有危險(xiǎn)”。因而必須控制金錢（經(jīng)濟(jì)）對力量的購買，這就需要依靠政治權(quán)力，即“人民有權(quán)來選擇他們的政府的民主政治”（注：卡爾·波普：《開放社會及其敵人》，臺北，第795-796頁。）。如果馬克思僅僅是一位同情、關(guān)心多數(shù)經(jīng)濟(jì)弱者利益的倫理主義者，因而討論問題的視界就如福山所認(rèn)為的那樣，“不是構(gòu)成自由社會的原理，而是自由與平等的適當(dāng)平衡點(diǎn)究竟想在哪個地方的問題”（注：參見弗蘭西斯·福山：《歷史的終結(jié)》。遠(yuǎn)方出版社1998年版，扉頁、第2、9、332頁。），那么波普爾的批評倒是頗為聰明和精巧的。但是，馬克思從根本上說并不是一位倫理主義者，馬克思對形式平等的自由、民主觀念的批判決不是從同情和關(guān)心經(jīng)濟(jì)弱者的利益而展開的否定。

馬克思對形式平等的民主、自由理念的否定，是在歷史批判的高度上的否定，是人類社會實(shí)踐的歷史運(yùn)動本身所產(chǎn)生的一種必須性否定。在資產(chǎn)階級政治解放的各項(xiàng)原則中暴露出無法彌合的形式理性與現(xiàn)實(shí)實(shí)存的二律背反時，黑格爾力圖用歷史來整合“應(yīng)有”與“實(shí)有”，最終神秘主義地實(shí)現(xiàn)于“自由國家”之中。而在馬克思這里，歷史是現(xiàn)實(shí)生活的歷史，人類社會實(shí)踐的歷史。在人類社會實(shí)踐的歷史中，作為民主、自由理念核心的形式平等和市民社會的事實(shí)不平等是一個特定階段上的相互依存物，因而對形式平等的超越和克服市民社會是一個統(tǒng)一的歷史過程。這個過程就是人類解放對于政治解放的超越。所以，當(dāng)波普爾—輩以及福山同輩努力尋找自由與平等、形式平等與事實(shí)平等的“適當(dāng)平衡點(diǎn)”的時候，馬克思不是如一個倫理主義者那樣站在其中的一邊，疏漏或否定其中的另一邊，而是在人類歷史運(yùn)動的辯證特性的說明中否定了“平衡點(diǎn)”尋找本身，否定了這種對立狀態(tài)存在的全部歷史理由。

在歷史批判的高度上理清馬克思否定政治解放及其原則的立場，也就可以在同樣的高度上理清馬克思肯定政治解放及其原則的歷史進(jìn)步性的立場。他的結(jié)論是，對于中世紀(jì)“動物時代”的政治蒙昧來說，“政治解放是一大進(jìn)步”，盡管“它不是一般人類解放的最后形式”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第429頁。）。政治解放使“市民社會從政治中獲得解放”，使國家事務(wù)變成普遍的公民事務(wù)，使政治生活領(lǐng)域成為具有普遍性質(zhì)的公共生活領(lǐng)域；政治解放摧毀一切等級、行幫和特權(quán)，解除了市民社會的羈絆，使人們脫離了舊的直接的政治共同體，成為獨(dú)立的個人，獲得了作為利己主義的人的自由并承認(rèn)了這種自由。于是，“政治解放一方面把人變成市民社會的成員，變成利己的、獨(dú)立的個人；另一方面把人變成公民，變成法人”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第443頁。）。人盡管被迫在這種分裂的人格中生存，但畢竟已不是蜷曲在中世紀(jì)馬廄里的“動物化”的人，而至少已是具有普遍性質(zhì)的“政治天國”中的普通公民。由于這一解放而形成的以形式平等為核心的民主、自由原則以及相適應(yīng)的政治設(shè)施，是資本主義給人類政治文明所提交的一份歷史禮品。