神學(xué)倫理學(xué)研究論文

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在二十世紀(jì)人類的記憶中，"奧斯維辛"（Auschwitz）和""也許是最深刻地凝結(jié)了一切苦難的經(jīng)驗(yàn)。從而后人無論就何種意義進(jìn)行追溯和表達(dá)，這兩個(gè)已經(jīng)符號(hào)化的事件都會(huì)相互在精神的進(jìn)路上，使人的存在、創(chuàng)造、理性、信念和價(jià)值遭到根本的質(zhì)詢。對(duì)于當(dāng)代人而言，無法面對(duì)這一質(zhì)詢的任何思考，都不再具有人文學(xué)的性質(zhì)。

""與"奧斯維辛"之間固然存在著種種不同，但是它們至少在兩個(gè)維度上使東、西方不同的生存經(jīng)驗(yàn)得以溝通：其一是集體無意識(shí)的幻想、狂熱及其合力的無可遏制；其二是人類既有價(jià)值、秩序和規(guī)范的脆弱。正是因此，當(dāng)代中國人所面臨的文化問題才與西方人日益相似。這兩個(gè)事件之間的可溝通的部分，成為東、西方在同一起點(diǎn)上進(jìn)行思想對(duì)話的基礎(chǔ)。

對(duì)"奧斯維辛"的反思，實(shí)際上已經(jīng)融入西方人文學(xué)研究的各個(gè)方面。從朋霍非爾（DietrichBonhoeffer）、布爾特曼（RudolfBultmann）、阿多諾（TheodorW.Adorno）、弗羅姆（ErickFromm）、托多洛夫（TzvetanTodorov）、保羅·利科（PaulRicoeur）、阿蘭德（HannahArendt），一直到90年代以來的哈斯（PeterHaas）和費(fèi)辛（DarrellJ.Fasching）等人的新作，(1)"奧斯維辛"問題或隱或顯，但都從不同的角度將追問引向人文學(xué)的一些基本關(guān)注。這種關(guān)注對(duì)以往的"真理制度"(discursiveform)所表示的懷疑，似乎使人類的全部精神活動(dòng)都不得不帶有重新進(jìn)行倫理選擇的性質(zhì)。因而純粹的倫理學(xué)話題，或許會(huì)更多地離開應(yīng)用的層面，而轉(zhuǎn)入它們的內(nèi)在依據(jù)。

在中國，""確實(shí)早已被"徹底否定"。80年代以來便不斷有文學(xué)作品，回憶錄及理論探討試圖對(duì)之進(jìn)行批判和總結(jié)；近些年更是借助一個(gè)海外女作者的群體，通過自傳式的"小說"使中國人關(guān)于""的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)引起西方的強(qiáng)烈反響。(2)但是迄今為止，這些見諸文字的表達(dá)基本上只是否定曾經(jīng)有過的"真理的結(jié)論"，甚至只是建構(gòu)一種"世人皆醉我獨(dú)醒"的那西索斯神話（narcissisticmyth），(3)卻很少涉及到導(dǎo)致那些"真理結(jié)論"的"真理制度"本身。在原有的"真理制度"之內(nèi)、持守原有的邏輯方式和話語系統(tǒng)，任何對(duì)"真理結(jié)論"的"徹底否定"實(shí)際上都很難奏效。因?yàn)椋@種批判的起點(diǎn)已經(jīng)注定使它失去批判的張力。更值得注意的是：無論在中國還是在西方，世俗倫理的標(biāo)準(zhǔn)及其慣性，都潛在著相當(dāng)強(qiáng)大的消解力量，乃至隨時(shí)都可能將人們已經(jīng)意識(shí)到的問題重新納入一個(gè)圈套，使之自我消解、化為烏有。這種世俗倫理的標(biāo)準(zhǔn)和慣性有如布魯赫（ErnstBloch）所描述的"代碼"（Code），一旦接受這樣的代碼，也就接受了其中限定的意義；因?yàn)?言說的一方所采用的代碼，本身就規(guī)定了對(duì)方的話語的形式。"(4)基于這樣的考慮，我認(rèn)為當(dāng)今東、西方思想界就此進(jìn)行對(duì)話的前提，首先應(yīng)當(dāng)是建立和分享一種共同的"問題意識(shí)"，即："奧斯維辛"與""所延伸出的根本問題究竟是什么？它們留給后人的思想空間究竟在哪里？我們的一切問詢和談?wù)撛诤畏N意義上才是有效的？

一、西方學(xué)者關(guān)于"奧斯維辛"問題的一種歸納

在西方學(xué)者對(duì)"奧斯維辛"問題的諸多研究中，比利時(shí)魯汶大學(xué)保利菲（DidierPollefeyt）博士的一篇文章特別值得一讀。(5)他的討論是從維辛多（SimonWiesenthal）《向日葵》一書的一個(gè)耐人尋味的情節(jié)開始。(6)《向日葵》的作者描述了自己在納粹集中營的特殊經(jīng)歷。有一天，他被帶去見一個(gè)垂死的納粹士兵，那個(gè)士兵講述了自己參與屠殺一群猶太人的故事，然后對(duì)他說："我知道我所講的是駭人聽聞的。在長(zhǎng)長(zhǎng)的夜晚，我不得不躺在這里等待死亡的降臨，我愈來愈渴望把這些事講給一個(gè)猶太人聽。并且求他寬恕。不過，我不知道還有沒有猶太人活著。"在一陣可怕的沉默之后，作者什么也沒有說，離開了那個(gè)房間。

保利菲博士認(rèn)為：受到迫害的猶太人能不能、或者應(yīng)不應(yīng)該寬恕一個(gè)垂死的納粹，這關(guān)涉到兩種倫理選擇的尖銳對(duì)立。其一是懲罰犯罪者的沖動(dòng)和責(zé)任，其二是容人改過自新的憐憫和良知。前者出于正義，后者出于仁愛。當(dāng)它們互相面對(duì)時(shí)似乎都很難成為實(shí)際的倫理選擇，但是就其自身而言它們確實(shí)各自具有充分的理由。

維辛多的故事，將我們帶回歐洲中世紀(jì)就已經(jīng)存在的上帝的四個(gè)女兒之爭(zhēng)的事件上。(7)同時(shí)它也使我們不得不想到：真理、正義與憐憫、和平的爭(zhēng)論可以在《農(nóng)夫皮爾斯的夢(mèng)》中輕易地化解，可以被《威尼斯商人》賦予喜劇的形式，(8)為什么會(huì)在"奧斯維辛"之后特別突出地成為一種相對(duì)性的倫理悖論呢？

在猶太思想家那因拿斯（EmmanuelLevinas）看來，毫無限制的憐憫忽略了人的自由和責(zé)任，因而也藐視了人的尊嚴(yán)，所以他提出："如果將寬恕極端化，就是建立一個(gè)非人道的世界。"(9)還有一些基督教神學(xué)家也由于納粹的罪惡而特別強(qiáng)調(diào)"正義"的世俗倫理原則，譬如詹姆摩亞（JamesF.Moore）曾經(jīng)寫到："既然我們看到寬恕會(huì)在巨大的暴行面前粉身碎骨，基督徒便面臨一個(gè)問題--在日常的情境之中，我們能不加分辨地談?wù)搶捤幔俊辽伲瑠W斯維辛使（寬恕）這一基督教神學(xué)的核心觀念蒙上了陰影。"(10)

但是問題在于：如果說人類及其倫理原則不能抗拒、也無法避免"巨大的暴行"，那么所謂"正義"便能彌補(bǔ)"寬恕"的脆弱嗎？"上帝的四個(gè)女兒"一旦進(jìn)入世俗的語境、一旦成為現(xiàn)世的倫理原則，她們之間還存在多大的分歧呢？

這種質(zhì)疑，或許應(yīng)當(dāng)是保利菲博士文章的焦點(diǎn)；盡管他是從兩方面提出自己的問題：第一，"能夠因?yàn)榫薮蟮淖飷簩⒆诮袒?jiǎn)為倫理嗎？"第二，"寬恕在今天仍然是可能的和必要的嗎？"然而，對(duì)這兩方面問題的追問，似會(huì)導(dǎo)致不同的結(jié)論。

保利菲博士認(rèn)為："在奧斯維辛之后，關(guān)于罪惡的不同倫理見解意味著對(duì)寬恕的可能性及其限度的不同看法。"因此，他將"罪惡觀"分為三種基本模式。

第一種模式被稱為"惡魔化"（Diabolicisation），即：把犯罪者視為非人的惡魔，從而可以對(duì)罪惡盡情地表示憤慨和譴責(zé)。"惡魔化"使犯罪者成為"非人"，"復(fù)仇"便也獲得了合法的理由。"復(fù)仇"所帶來的，常常又是新的罪惡，因此如作者所說："在反抗法西斯主義的時(shí)候，反抗者本人恰恰也可以變成法西斯主義者。"

另一方面，"惡魔化"實(shí)際上是將"善"的理想與人類社會(huì)必然地聯(lián)系在一起。譬如作者引述到1962年在耶路撒冷判納粹劊子手艾殊曼斯（Eichmanns）一案，公訴人就是將此案看做"兩個(gè)世界的沖突"：光明的人類世界和相反的黑暗世界。人類固然可以這樣描述自己的理想，但是"這種幻覺也產(chǎn)生了一個(gè)文明的神話，即：奧斯維辛并非現(xiàn)代文明的邏輯結(jié)果，而只是墮入了野的……悲劇式的沉淪……"(11)

更重要的是，"惡魔化"所體現(xiàn)的善惡二元觀，為人提供了心理上的極大安慰。只有將犯罪者視與我們迥然不同的"非人"，我們自己的身份才不會(huì)受到威協(xié)。所以這樣的善惡二元論，是把善惡的區(qū)分轉(zhuǎn)換為"我們"與"他人"的區(qū)分，把罪惡置于"我們之外"。作者指出：除去"納粹"，還有許多概念都潛在著相似的內(nèi)容，譬如"外來戶"、"外籍勞工"、"同性戀者"、"精神病人"、"猶太人"、"吉普賽人"、"失業(yè)者"、"非信徒"、"異己分子"等等。通過"向外"指稱罪惡和譴責(zé)罪惡，通過使"我們"抽離于"他人"，人們隨時(shí)可以為自己的價(jià)值選擇找到合法性的依據(jù)。

作者由此得出結(jié)論是："惡魔化"是"復(fù)仇"的邏輯基礎(chǔ)，它甚至為人類的相互仇視提供著合理的道德形式。只要對(duì)罪惡采取"惡魔化"的態(tài)度，"寬恕"就無從談起。因此西方學(xué)者針對(duì)"奧斯維辛"的反思，從70-80年代開始出現(xiàn)了"反惡魔化"（dediabolicisation）的第二種態(tài)度。(12)這也正是"罪惡觀"的第二種模式。

保利菲博士將第二種模式稱為"普泛化"(Banalisation)。它與"惡魔化"剛好相反，即：不再是強(qiáng)化"我們"與犯罪者的界限，卻更加關(guān)注"每一個(gè)人"和"人類整體"的"罪性"及其潛能。譬如猶太哲學(xué)家阿蘭德（HannahArendt）就提出：在持續(xù)了十幾年的納粹大屠殺之中，實(shí)際上有成千上萬的人參與其間，卻很少人產(chǎn)生道德上的負(fù)疚感，這是"惡魔化"的善惡二元論所不能解釋的。因而即使確實(shí)存在一些惡魔式的納粹分子，其人類也不足以構(gòu)成真正的危險(xiǎn)，更可怕的倒是參與、容忍或者回避暴行的眾多的普通人。這樣現(xiàn)代社會(huì)的"罪惡"與人們以往的認(rèn)知有所不同；(13)最主要的問題已經(jīng)不是為什么會(huì)有人作惡，而是為什么大眾不以其為惡。

"普泛化"將追問引向"我們"的倫理生活和"我們"的文明秩序，使"奧斯維辛"不再是一個(gè)"道德的例外"，而只能是西方社會(huì)的邏輯結(jié)果，這當(dāng)然要比"惡魔化"深刻得多。但是，"普泛化"也確實(shí)有可能為犯罪者提供托辭，乃至罪惡似乎都是被一系列社會(huì)、歷史、政治或者心理的因素所決定，犯罪者不僅不是自我選擇了"惡的行為"，反而同樣是"惡的環(huán)境"之受害者。

如果上述托辭成為"普泛化"理論的落點(diǎn)，那么它非但沒有實(shí)現(xiàn)"反惡魔化"的初衷，而且恰好以另一種方式滿足著人們對(duì)道德慰藉的虛幻的心理需求。二者的區(qū)別，不過是歸咎于"他人"還是歸咎于"社會(huì)"，"向外"指稱罪惡的基本思路并未改變。就這一意義而言，保利菲博士針對(duì)上述兩種模式所批評(píng)的"過高"或者"過低"估計(jì)"個(gè)人的自由選擇"，似乎不是問題的關(guān)鍵。而他所論及的第三種模式，則是從"向外"的脫罪、延伸到"向內(nèi)"建立罪惡的倫理依據(jù)。

保利菲博士的第三種模式被稱作"護(hù)罪"(ApologyofEvil)。根據(jù)"普泛化"的罪惡觀，有人認(rèn)為"奧斯維辛"的暴行只是由于專制的國家制度將人蛻變?yōu)楹翢o思想的機(jī)器，只是由于大眾的無知及其對(duì)權(quán)威的盲目服從。而事實(shí)上，人們對(duì)罪惡的參與常常并不那么被動(dòng)。因此"護(hù)罪"理論所揭示的，正是從"非罪"的動(dòng)機(jī)導(dǎo)致"犯罪"的原因；或者也可以說，是為"犯罪"作出"非罪"的解釋。

的確，人類歷史上的許多罪行也許并不完全是出于自私的目的，而是為了更高的道德原則或者政治原則、為了民族的前途或者某種虔誠的信仰。在一場(chǎng)真正的災(zāi)難之中，實(shí)施暴行和遭受暴行的雙方常常是同樣在譴責(zé)"不道德"。就連希特勒也認(rèn)為德國的衰敗是道德墮落的結(jié)果，要挽救德國就必須"重振道德"。保利菲博士在文章中還引述了希特勒本人的判斷："只有日耳曼民族使道德律令成為行動(dòng)的指南"。(14)

"護(hù)罪"理論以及"奧斯維辛"所代表的暴行似乎可以說明：任何一個(gè)群體都有能力對(duì)善與惡做出全新的闡釋，這些闡釋的誘人之處，足以使整個(gè)群體坦然地投身于罪惡；他們并不需要拋棄道德，只需要用自己的方式去界定道德。所以在保利菲博士看來："納粹的屠殺持續(xù)了多年，（在德國）卻沒有任何政界、法律界、醫(yī)學(xué)界或者宗教界的領(lǐng)袖提出有意義的反對(duì)。……人們發(fā)現(xiàn)：納粹主義的倫理原則……與西戶的倫理歷史存在著某種承接，……因而德國人接受納粹的屠殺十二年以上，卻仍然認(rèn)為自己是有道德的人，……仍然認(rèn)為這是實(shí)現(xiàn)納粹的更高目標(biāo)所必須付出的代價(jià)。"既然如此，那么諸如"負(fù)疚"、"寬恕"等問題根本不存在：于是"罪"也得到了最徹底的消解。

上述三種模式的核心問題，或許可以納入這樣的概括："惡魔化"是歸咎于他人，以成全自身的清白；"普泛化"是歸咎于社會(huì)，以擺脫個(gè)人的責(zé)任；"護(hù)罪"則干脆使"罪"成為"非罪"。三者共同的實(shí)質(zhì)，都在于通過論說而使道德主體不必為罪惡承擔(dān)責(zé)任。因此與其說這是"罪惡觀"的三種模式，不如說是"脫罪"和自我慰藉的三種途徑。

保利菲博士關(guān)于三種模式的許多描述都相當(dāng)精采，但是由于對(duì)上述核心問題的理解略有不同，他直接轉(zhuǎn)向了犯罪者的心理因素以及"寬恕"的意義。按照他的分析，"社會(huì)角色的不分裂"（fragmentationofdifferentsocialroles）和"自我欺騙"(Selfdeception)既是人們得以在罪行中生存的方式，又是人類罪惡不斷延續(xù)的原因。要解決這一問題，唯一的辦法便是絕對(duì)的"寬恕"。因?yàn)槿魏?不寬恕"都只能使犯罪者更加懼怕被群體和自我所拋棄，從而愈發(fā)自我封閉，并且為自己的行為尋找更多的理由。這似乎就是作者所說的"對(duì)寬恕概念的后奧斯維辛闡釋。"

然而，絕對(duì)的"寬恕"真的可以通過解除犯罪者的恐懼而結(jié)束罪惡?jiǎn)幔?寬恕"就是"奧斯維辛"的苦難所能換來的真正教訓(xùn)嗎？這一點(diǎn)，或許可以從中國人的經(jīng)驗(yàn)中得到進(jìn)一步的討論。

二、""經(jīng)驗(yàn)與上述模式的對(duì)應(yīng)

毫無疑問，1966-1976年的""是20世紀(jì)后半葉最具影響力的事件之一。中國社會(huì)和經(jīng)濟(jì)格局的真正變化，中國人文知識(shí)分子的獨(dú)立思索，都是繼此而始。除去激烈的政治角逐和權(quán)力之爭(zhēng)，""也像"奧斯維辛"一樣，伴隨著殘酷的迫害、暴行甚至殺戮。但是它所留給后人的問題，卻并不僅僅在這里。譬如：

第一，""初期的暴行往往是假手于"紅衛(wèi)兵"或"造反派"，許多人認(rèn)為其中的殘酷是由于"破四舊"的運(yùn)動(dòng)摧毀了中國傳統(tǒng)文化中最基本的道德規(guī)范。然而除去綿延了數(shù)千年的傳統(tǒng)道德，1949年以后的各種"思想教育運(yùn)動(dòng)"也并非僅僅教人"殘酷斗爭(zhēng)"、"無情打擊"；特別是對(duì)于青少年，"尊重師長(zhǎng)"、"助人為樂"等等正面價(jià)值實(shí)際上仍然是主要的教育內(nèi)容。那么這一切何以在1966年8月的一夜之間全然失效，代之以血腥、野蠻，甚至對(duì)自己親人的毅然決然的仇恨呢？(15)青年時(shí)代的一聲"造反有理"何以能激起那樣強(qiáng)烈的回應(yīng)？而傳統(tǒng)道德以及此前的"共產(chǎn)主義教育"何以那樣地不堪？

第二，""前各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)人，被"大字報(bào)"揭露得體無完膚；其中除去"反對(duì)的革命路線"一項(xiàng)政治性批判之外，更多的內(nèi)容都是指向其個(gè)人的品德（譬如生活腐化、道德敗壞、賣友求榮等）。而新產(chǎn)生的領(lǐng)導(dǎo)人又閃電般地更換，一旦下臺(tái)，新的道德申斥必定隨之而起(16)這種循環(huán)一直延續(xù)到""結(jié)束，上至""被"打倒"、"走下神壇"，下至基督組織的種種矛盾，"道德批判"始終是相當(dāng)普遍的方式。值得思索的是：在最不道德的暴行之中，一方面是道德約束的全然失效，另一方面卻是如此之多的"道德批判"，此種"道德"究竟為何物？同時(shí)，如果按照"道德批判"所揭露的"事實(shí)"及其邏輯推論下去，那么傳統(tǒng)道德所依托的"理想人格"有可能存在嗎？

第三，對(duì)""的一項(xiàng)重要否定，在于指出它是個(gè)別領(lǐng)袖人物"錯(cuò)誤發(fā)動(dòng)"的結(jié)果。但是""之前早有一系列殘酷的政治運(yùn)動(dòng)（僅管后來也被--否定），只不過涉及的對(duì)象有所不同，打擊的范圍沒有那么"史無前例"而已。

如果說""是個(gè)人的"錯(cuò)誤發(fā)動(dòng)"，那么此前歷次政治運(yùn)動(dòng)的參與者和受益者是否毫無責(zé)任呢？如果""的對(duì)象和范圍有所收斂，像以往的政治運(yùn)動(dòng)一樣，是否就不會(huì)被視為一場(chǎng)災(zāi)難呢？

第四，作為"社會(huì)良心"的代表，中國知識(shí)分子在""之后"痛定思痛"，確實(shí)起到了一定的作用。但是在一些措辭激烈者大談"中國知識(shí)分子被強(qiáng)奸了四十年"的時(shí)候是否還記得：""當(dāng)中大批飽學(xué)的知識(shí)分子惟恐效忠而不為人知，改造而不夠徹底，"風(fēng)口浪尖"而"經(jīng)不起考驗(yàn)"，敢于"痛"中言"痛"的又有幾人？""中的集體虛偽愈演愈烈，難道推波助瀾者聲稱自己"被強(qiáng)奸"就可以辭其咎？

第五，""常常被描述為一出"你方唱罷我登場(chǎng)"的鬧劇，在這出鬧劇中每個(gè)人似乎都只是在表演的玩偶、都被別人牽動(dòng)著引線。就連本人，如果說是他給出了"第一推動(dòng)力"，那么他很快就發(fā)現(xiàn)自己也不能收控自如，甚至多少會(huì)被一個(gè)已經(jīng)無法停止的巨輪所左右；只是他身處巨輪的軸心，被左右的程度略小而已。(17)他所接受的瘋狂崇拜就是一例，否則以他的學(xué)養(yǎng)和經(jīng)驗(yàn)，怎么會(huì)不知道一個(gè)凡人"道成肉身"的代價(jià)？這里的問題在于：當(dāng)本人也在一定程度上成為玩偶的時(shí)候，牽動(dòng)那引線的究竟是誰？

對(duì)"文化革命"進(jìn)行如上的反思，結(jié)論只能有一個(gè)，即：""與"奧斯維辛"一樣，典型地體現(xiàn)著一種集體無意義的歷史合力，同時(shí)也典型地暴露著理想價(jià)值在現(xiàn)世中的片面和限度。"罪惡"之所以得以實(shí)施、"惡魔"之所以得到成全，恰恰是因?yàn)槲覀兠恳粋€(gè)人都從不同的角度參與其間；就終極的意義而言，在這種持久、巨大的罪惡之中，幾乎不可能存在什么純潔的"受害者"。而參與罪惡又能以多種途徑逃避自我譴責(zé)，則是因?yàn)樽韵嗝艿默F(xiàn)世價(jià)值理念完全可以為任何一種選擇提供合法的解說。

集體無意義的作用和"自我保護(hù)"的心理暗示，還使人們實(shí)際上很難面對(duì)這一過于痛苦的事實(shí)，而寧愿借助譴責(zé)罪惡將真正的痛苦轉(zhuǎn)化。轉(zhuǎn)化的方式，則是"人之于味，有同嗜焉"。因此對(duì)于"后"的心態(tài)的分析，正可以借助保利菲博士的三種模式。需要特別強(qiáng)調(diào)的，只是這三種模式的共同結(jié)果并不在于是否應(yīng)該寬恕，或者寬恕的理由何在，卻在于是否還有人需要寬恕。

"惡魔化"的集中例證，也許可以說是從70年代末的"傷痕文學(xué)"到目前海外女作者的大批自傳式作品，以及二十多年來各種形式的回憶錄。許多這一類作品在控訴"惡魔"的同時(shí)，都會(huì)將某信主人公、某位遭到迫害的領(lǐng)導(dǎo)人、作者本人或者親人描述為清醒、理性的反抗者，描述為理想人格的化身；他們既可以潔身自好、不與流，又往往得到"惡魔"之外的"絕大多數(shù)人"的同情甚至支持。這樣的敘述自然可能含有某種程度的真實(shí)因素，然而就總體而言，任何有過親身經(jīng)歷的中國人都知道這不是""中的普遍事實(shí)。否則，群眾性的、似乎也很真誠的瘋狂又如何解釋？關(guān)于"受害者"之言行的一些史料是否必須改為？

在這一類回憶中發(fā)生作用的，更多的是一種文學(xué)的幻想。如果僅僅是作為文學(xué)的劇作當(dāng)然無可厚非，而由此秀露的心態(tài)，恐怕無法排除兩種成分：其一是在"理想"導(dǎo)致的"罪惡"之中得新修復(fù)破碎的理想：其二是希冀在罪惡之后獲得虛擬的自我安慰。

"普泛化在中國的對(duì)應(yīng)形式，是所謂"替歷史受過"說。這在理論界的一部分知識(shí)分子當(dāng)中表現(xiàn)得尤為突出。"替歷史受過"當(dāng)然意味著言說者不應(yīng)當(dāng)受過，從而特定社會(huì)歷史環(huán)境的決定作用使個(gè)人的選擇和責(zé)任幾近于零。這種"逃避自由"的邏輯結(jié)果，必定是在批判以往罪惡的同時(shí)仍然無法作出超現(xiàn)實(shí)環(huán)境的選擇，因此實(shí)際上永遠(yuǎn)找不到一種可以追究的罪惡。

這種"決定論"的最大問題，也許在于徹底斷絕了反思人類理性及其歷史過程的可能性，使完全相反的"真理結(jié)論"可能不斷地導(dǎo)源于同一種"真理制度"。其中比較極端的例子，或可說是1989年"春之交"的許多"不同政見"：僅管其立論似乎相當(dāng)激進(jìn)，但是其表達(dá)方式、語言系統(tǒng)與它們所要批判的東西如出一轍。這正是由于""經(jīng)驗(yàn)未能得到恰切總結(jié)而留下的真正悲哀。

"后"的"護(hù)罪"理論，與兩個(gè)基本的事實(shí)相關(guān)。

首先是在多年以后，人們逐漸感到""很難被"轍底"否定。除去它從反面刺激出的經(jīng)濟(jì)改革和獨(dú)立思想之外,60年代末期歐洲和美國發(fā)生的激進(jìn)運(yùn)動(dòng),以及薩特(Jean-PaulSartre)、馬爾庫塞(HerbertMarcuse)、德里達(dá)（JacquesDerrida）、新一代西方馬克思主義者，甚至拉丁美洲的"解放神學(xué)"理論家，似乎都與之存在著一定的呼應(yīng)；同時(shí)，""式的藝述活動(dòng)也從游離于政治的角度得到了人們的重新回味和評(píng)價(jià)。

其次是近些年的腐敗之風(fēng)以經(jīng)濟(jì)改革引發(fā)的社會(huì)震蕩，使許多人開始懷念時(shí)代的若干好處。在這樣的氛圍中，有人以學(xué)術(shù)的方式鼓吹"鞍鋼憲法"，有人以新的神話讓重新走上"神壇，民間以書像"辟邪"之事更是屢見不鮮。

由此生發(fā)的"護(hù)罪"理論或者情緒，也許未必不能有自己的理由，但是在反思""經(jīng)驗(yàn)的意義上看，其結(jié)果同"惡魔化"和"普泛化"的觀念沒有多少區(qū)別，即：在一場(chǎng)巨大的災(zāi)難過后，留下來的只是"今是而咋非"或者"咋是而今非"的論說，卻無法追究災(zāi)難的原因和責(zé)任。如果進(jìn)而再去論說"寬恕"，那么可"寬恕"的對(duì)象何在呢？從增一個(gè)僅供論說的話題而已。

中國""后的事實(shí)證明，僅管對(duì)""進(jìn)行了"轍底否定"，但是除去非常有節(jié)制的措施之外，(18)并沒有誰一定要反對(duì)寬恕，而主張報(bào)復(fù)。即使在""結(jié)束之初，也有一些典型、有趣，并且富于中國特色的通用說法，譬如"把帳算在頭上"或者"化悲痛為力量"等等。這一方面或許反映了"相逢一笑泯恩仇"民族氣度，另一方面似乎也使西方人所關(guān)注的"寬恕"無從談起。因?yàn)椋热怀ヒ呀?jīng)"蓋棺定論"者沒有人應(yīng)該為罪惡承擔(dān)責(zé)任，誰還需要寬恕呢？

至少就中國的經(jīng)驗(yàn)而論，"寬恕"的先在性并沒有因""的災(zāi)難而遭到動(dòng)搖。但是"向外"指斥罪惡的邏輯和種種"脫罪"的論說，卻同樣沒有被"先在的寬恕"（Prioriforgiveness）所改變，反而會(huì)使"寬恕"完全落空。因此"寬恕"不可能成為""后重建論理秩序的基點(diǎn)。

三、問題："寬恕"還是"追究"

自古以來，中國文化的傳統(tǒng)中并不缺少"寬恕"，而"寬恕"的根據(jù)大都在于世間"善""惡"的相對(duì)性。如《太上感應(yīng)記篇》已有"論心不論足"與"論足不論心"之辨；蒲松齡也說："有意為善，雖善不賞；無心作惡，雖惡不罰。"總之，"惡"的行為紿終具有從"心"（觀念或動(dòng)機(jī)）與"足"（行為或結(jié)果）兩方面進(jìn)行論說、從而獲得"脫罪"的可能。但是這從來沒有制止新的罪惡，""只是一例。

西方末必沒有類似的問題。譬如：按照一些基督教神學(xué)家的思路，可以從"愛"和"律法"的兩種意義上分別闡釋"金律"。(19)愛的誡命將金律帶向?qū)捜荩鹇稍瓌t既能防止愛的邏輯導(dǎo)致無序、又能使愛在社會(huì)生活中落實(shí)。這樣，律法的辨證便成為愛的中介，而愛又激勵(lì)著律法。(20)然而即使這消除了"愛"與"律法"在神學(xué)理論上的緊張，在社會(huì)的實(shí)際運(yùn)作之中，有時(shí)它可能依然會(huì)成為無效的循環(huán)論證。

基督教之"愛"與"寬恕"的邏輯，在中國文化的語境中尤其需要進(jìn)一步的闡釋。其前提應(yīng)當(dāng)是一種外在于人的、永恒的"他者"（TheOther），卻不僅僅是現(xiàn)實(shí)的人倫關(guān)系、善惡之間的理性選擇，或者相對(duì)化的社會(huì)制衡。中國文化傳統(tǒng)中始終潛在著一種動(dòng)力，即世俗與神圣的合一、理性與信仰的合一、王權(quán)與與神圣的合一、行為規(guī)范與精神權(quán)的合一。因而儒學(xué)才可以被視為"儒教"，一些現(xiàn)代的政治學(xué)說或信仰也很容易被宗教化（譬如"方化大革命"中的崇拜）。而在倫理問題上，也許恰恰需要這幾組因素的分離。否則，道德與否的最終判定必然受到現(xiàn)實(shí)利益的制約。

基督教傳統(tǒng)似乎應(yīng)當(dāng)對(duì)終極的倫理更為關(guān)注。但是從"奧斯維辛"所引申出的有產(chǎn)爭(zhēng)議和"寬恕"之說，可以看出在西方社會(huì)的宗教世俗化和倫理應(yīng)用化的趨向當(dāng)中，基督教的神學(xué)倫理觀也同樣需要重申與及"再闡釋"。離開"他者"的前提，絕對(duì)的"愛"和"寬恕"不僅無法被理性所確認(rèn)，不僅無法解決內(nèi)在的悖論，而且必然像任何一種世俗的道德規(guī)范一樣，無法從自身產(chǎn)生實(shí)際的約束力。

近代以來的倫理道德學(xué)說，實(shí)際上大都不同程度地執(zhí)著于"契約"、利益的平衡和可操作性。(21)從"奧斯維辛"推演出的"寬恕"，并非沒有保持平衡的"策略"上的考慮。而利益的平衡永遠(yuǎn)都是相對(duì)的，道德主體以此為據(jù)的時(shí)候，恐怕不得不使"道德"本身承受雙重的風(fēng)險(xiǎn)，即：任何"不道德"都可以成為"道德"的權(quán)宜之計(jì)，任何"道德"都會(huì)變成一種缺少實(shí)際內(nèi)容的、空洞的出發(fā)點(diǎn)。

因此"奧斯維辛"和""的經(jīng)驗(yàn)不需要以"寬恕"來化解，卻需要進(jìn)一步的追究。所謂"追究"絕不意味著"不寬恕"，它指向的并非任何個(gè)別人的"罪人"，而是人本身，它質(zhì)疑的并非某一種道德論說，而是"道德"本身。只有通過這樣的追究，神學(xué)倫理學(xué)的真正意義才可以凸顯。

神學(xué)倫理學(xué)家華斯他頓（JohanVerstraeten）曾提出一種基本的界定，即："《圣經(jīng)》的意義是元倫理（metaethical）或者超倫理的(transethical).。"(22)鮑他沙（HandUrsvonBalthasar）則是從"信仰的倫理"建立自己的"神學(xué)美學(xué)"。(23)這在中國的文化傳統(tǒng)中，當(dāng)屬一種棄"禮"而求"道"的化理觀，即如老子《道德經(jīng)》三十八章所說："失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮"；作為行為規(guī)范的"禮"缺失了道、德、仁、義的支撐，所以被老子視為"忠信之薄，而乳之首"，卻并不能維系道德。

針對(duì)"奧斯維辛"和""的反省，必然要涉及到文化的歧義、道德價(jià)值的歧義和人性本身的歧義。而神學(xué)倫理學(xué)的視角也許可以這樣延伸我們的思考：在苦難中遭到動(dòng)搖的倫理準(zhǔn)則，必須回溯到一個(gè)穩(wěn)定的支點(diǎn)；由此開始的不僅是現(xiàn)世道德秩序的重建，更是一種終極價(jià)值的依據(jù)。這一點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)是全部人文學(xué)探索的進(jìn)深之路。

注釋：

(1)前者著有《奧斯維辛之后的道德納粹倫理的根本挑戰(zhàn)》MoralityafterAuschwitz:TheRadicalchallengeoftheNaziEthic,Philadelphia:FortressPress,1992);后者著有《奧斯維辛之后的敘事神學(xué)：從翼化到論理》NarrativeTheologyafterAuschwitz:FromAlienationtoEthics,Philadelphia:FortressPress,1992).

(2)這些發(fā)作者幾乎都末曾用母語從事過寫作，但是她們以自身經(jīng)歷為基礎(chǔ)的作品幾乎都成為西方的惕銷書，有的還被譯作多種文字，甚至被譯回中文。較著名的如ZhangHong的WildSwans,MinAn-Qi的RedArolle和Katherine,另外還有LifeandDeathinShanghai,RedChinaBlues,RedFlowerofChina,ALeafinBitterWind等等。

(3)即希臘神話中自戀的Narcissus，最后終因愛上自己的影子而惟悴致死，死后化作水仙花。這種敘述""經(jīng)驗(yàn)的方式在上述"小說"和一些回憶錄中尤為明顯，乃至人們讀過這后常常會(huì)受到一種誤導(dǎo)，即：除去本人以及、""等極個(gè)別的"壞人"，似乎沒有任何其他人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)""的責(zé)任。這樣，一場(chǎng)全民族的悲劇被過于輕飄飄地化解為只有少數(shù)人在表演的鬧劇。

(4)文章課題為《奧斯維辛之后的倫理、寬恕和不可寬恕》"Ethics,ForgivenessandtheUnforgivableafterAuschwitz",byDr.DidierPolleteyt,K.U.Leuven:FacultyofTheology,1998.

(5)布魯赫在《政治語言》一書的第9頁寫到："…whenyouhaveallowedsomeonetospeakinthecode,youhavepracticallyacceptedhisproposal,"since"thecodeadoptedbythespeakercontainswithinitselfasetpatternofspeechfortheotherparty."

(6)英文版TheSunflower,Newyork:SchockenBooks,1997.

(7)上帝的四個(gè)女兒即中世紀(jì)一些文學(xué)作品所描述的真理（Truth）、正義（Righteous-ness）憐憫（Mercy）、和平（Peace）。她們的爭(zhēng)論通常自然地分為兩組，正是保利菲博士在其文章中所及的問題。

(8)《晨夫皮爾斯的蘿》TheVersionofWilliamConcerningPiersthePlowman,據(jù)認(rèn)為是WilliamLangland(?-1388)所作：《威尼斯商人》TheMerchantofVenice即WilliamShakespeareofVenice即WilliamShakespeare(1564-1616)的作品。前者描寫到基督受難后來到地獄，上帝的四全女兒在地獄門中爭(zhēng)論基督能否解救地獄中的靈魂，但很快就以基督的騰種告終。后者關(guān)于Shylock的控辯也涉及"正義"與"仁愛"的分歧，但最后終究是以喜劇的方式得以解決。

(9)EssaysvanEmmanuelLevinas,46頁,Baam:TenHave,1984,引自保利菲博士上述文章。他的原話是："Makingforgivenessalmightyiscreatinganinhumanworld."

(10)ChristianTheologyaftertheShoah,byJamesf.Moore,140頁,Lanham:UniversityPressofAmerica,1993,引自保利菲博士。他的原話是:"ThequestionbecameforChristians,canweevenineverydaysituationnowthatweseehowforgivenesscancrumbleinthefaceofenormousatrocity.…Atleast,theshadowofAuschwitzloomsoverthiscentralChristiantheologicalcategory."

(11)不另注出處的引文為保利菲博士上述語文章的觀點(diǎn)。

(12)根據(jù)上述文章的介紹，第一部以納粹暴行為背景，有系統(tǒng)批判"惡化"的著作，是太女哲學(xué)空阿蘭德（HannahArendt）的《艾克曼在耶路撒冷：關(guān)于罪惡之普泛的報(bào)告》EichmanninJerusalem:aReportontheBanalityofEvil,Harmondsworth:PenguinBooks,1984.該書出版后，引起了激烈的爭(zhēng)論。

(13)在西方傳統(tǒng)中，"罪"通常被理解為妒、恨、驕、淫、貪、惰、怒等等道德缺陷。但是HannahArendt在其書156-157頁指出：現(xiàn)代的極權(quán)國家已經(jīng)改變了"罪"的特微。

(14)此話的原文為："…onlytheGermanracehasmadethemorallawitsleadingprincipleofaction."原引自HughRedwaldTrevor-Roper編《希特勒1941-11944年的秘密談話》第6頁HitlersSecretConversations1941-1944,NwYork:NewAmericanLibraryofWorldLierature,1961).

(15)1996年8月曾有"紅八月"之稱，在北京率先發(fā)生了一系列"紅色恐怖"事件，譬如"抄家"、"批門"、"破四"（即所謂打破思想、舊風(fēng)尚、舊道德、舊文化）等，""的暴行自此而始。有的原領(lǐng)導(dǎo)人在兩年之內(nèi)就被"批門"200多次。許多"紅兵"剛剛"抄"完別人家，自己的父母也被"抄家"。另外揭發(fā)、批門、仇恨自己父母的青年學(xué)生也大有人在，特別是出身于"黑五類"（即地主、富農(nóng)、反革命分子、壞分子、右派）家庭者。故而"暴行"并非"破四舊"的結(jié)果。

(16)譬如最初的"中共中央無產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)小組"（簡(jiǎn)稱"中央"），曾有原光明日?qǐng)?bào)總編輯穆欣為成員，幾個(gè)月以后穆欣被"打倒"，給人印象最深的并不是什么政治問題，卻是被"大字報(bào)"猛攻的"道德污點(diǎn)。無論證據(jù)是否確鑒，此種攻擊一向最具殺傷力，""語言中的"揭老底"，此之謂也。

(17)所以""開始不久，就在給的信中抱怨有人"欲要打鬼，借助鍾馗"；后來以在與美國率者愛德伽·斯諾的談話中，對(duì)"偉大的領(lǐng)袖、偉大的導(dǎo)師、偉大的統(tǒng)帥、偉大的舵手"之稱以及到處豎立自已的塑像表示不滿。

(18)譬如擔(dān)任第一任中共中央紀(jì)律檢查委員會(huì)主任的陳云，曾經(jīng)提出不能重用""中的幾種壞人。但時(shí)間愈久，這一標(biāo)準(zhǔn)恐怕就愈難把握理

(19)JahanVerstraeten《作為倫理意義之元倫理結(jié)構(gòu)的圣經(jīng)"世界"》"TheBibleoftheWorldasMeta-EthicalFrameworkofMeaningforEthics",見《猶太教、基督教和伊斯蘭教的圣經(jīng)：闡釋學(xué)、價(jià)值與社會(huì)》，144頁HolycripturesinJudaism,ChristianityandLslam:Hermeneutics,ValuesandSociety,editedbyHendrickM.Vroom&JeraldD.Gort).

(20)所以常有西方學(xué)者從不同的角度討論"不平衡也是一種平衡""Asymmetryisasymmetry."

(21)出處同注18，140頁。

(22)請(qǐng)參閱LouisRoberts，巴爾塔隆的神學(xué)美學(xué)》一書TheTheologicalAestheticsofHansUrsvonBalthasar,TheCatholicUniversityofAmericaPress,1987.作者在該書第10頁寫到："倫理學(xué)與美學(xué)的合一，是巴爾塔隆的代表性觀點(diǎn)。事實(shí)上，奠定巴爾隆美學(xué)基礎(chǔ)的信仰的倫理學(xué)，已經(jīng)成為宗教哲學(xué)論爭(zhēng)的中心話題。如果可以說這是"信仰的美學(xué)"，那么應(yīng)當(dāng)將巴爾塔隆視為這一論爭(zhēng)的核心。

(23)請(qǐng)參閱LouisRoberts《巴爾塔薩的神學(xué)美》一書TheologicalAestheticsofHansUrsvonBalthasar,TheCatholicUniversityofAmericaPress,1987。作者在該書第10頁寫到："倫理學(xué)與美學(xué)的合一，是巴爾塔薩的代表性觀點(diǎn)。事實(shí)上，奠定巴爾薩美學(xué)基礎(chǔ)的信仰倫理學(xué)，已經(jīng)成為宗教哲學(xué)論爭(zhēng)的中心話題。如果可以說這是"信仰的美學(xué)"，那么應(yīng)當(dāng)將巴塔視為這一論爭(zhēng)的核心。