傳統道德轉變的歷史條件

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1840年鴉片戰爭爆發之后,中國社會發生了一次重大的歷史性轉折:由中世紀封建社會進入了近代社會。隨著封建社會的解體,中國傳統倫理道德也發生了質的變化,進入了一個新的歷史階段,形成了與傳統倫理道德不同的新的理論體系。筆者把這一變化稱之為傳統倫理道德的“近代轉型”。近代倫理道德以自由、平等、博愛的原則取代傳統倫理道德的三綱五常,以功利主義價值觀念取代傳統倫理道德的德性主義思想,是與傳統倫理道德有著本質不同的思想體系。這一歷史性轉型并非傳統倫理道德在近代的自然生長,而是吸收了西方近代倫理道德的基本思想和觀念,但是,它又不是西方近代倫理道德的簡單移植,而有著傳統倫理道德自身變化的內在機制。它既適應著中國近代社會政治經濟的歷史性變化,又以其理論上的不成熟反映了中國近代社會的不成熟。研究這一歷史性轉型,揭示這一轉型的深層原因,對于認識中國傳統倫理道德的發展變化,實現對傳統倫理道德的創造性超越,無疑會有一些重要的啟迪。

一眾所周知,中國是在外力的逼迫下匆忙走入近代的。因為本土的近代經濟形態以及與此相適應的近代思想和觀念的自我生成尚未成熟,所以,近代學者接受西方傳入的自由、民主、博愛的新觀念作為時代的基本道德原則,批判和代替傳統倫理道德。但是,這并不等于說中國近代道德是對西方近代道德的簡單移植,不等于說中國傳統倫理道德不存在自我轉型的內在機制。實際上,中國傳統倫理道德在近代的轉型,是其固有的內在矛盾在近代社會的特殊歷史條件下的突變和爆發,西方文化在其中起了催化劑和思想養料的作用。這一內在矛盾的展開明清之際的批判總結思潮,就是中國傳統倫理道德近代轉型的前奏。中國傳統道德在理學中定型后,經過幾百年的發展,逐漸走向僵化。傳統的“自然者天地主持者人”,演化為天理對人的絕對規定,道德蛻變為僵死的強制。王守仁提倡“致良知”,企圖重新啟迪主體的道德自覺,但他把道德的標準由外在的天理改易為主體的良知,又導致了相對主義,并衍生出傳統道德的叛逆。明清之際王夫之、黃宗羲、顧炎武、唐甄、戴震等學者在明朝覆亡的慘痛刺激下,重新檢討中國傳統文化特別是傳統道德文化,他們既不滿于朱學的僵化,又不贊同王學的任意,而力圖客觀地確定天與人的合理關系,從而對傳統道德的天人理論進行了深刻的總結和批判。在這一批判中,下述幾方面的內容在倫理學的意義上具有最重要的理論價值:

第一,在肯定天道本體的前提下高揚人的主體性。王夫之指出,天作為本體本身并不具有道德的價值,因為有了人,天才有了全新的意義。所以,他把天分為“人之天”和“天之天”:“人之所有者,人之天也。晶然之清,然之虛,淪然之一,穹然之大,人不得而用之也。雖然,果且有異乎哉?昔之為天之天者,今之為人之天也。他日為人之天者,今尚為天之天也。”(《詩廣傳》卷四)所謂“天之天”乃指本體自然之天,而“人之天”則指屬人之自然,或者說是人所創造的自然。人的主體能動性就在于他能夠把天道之自然轉化為人道之自然。人并非絕對的被規定者,他還能夠規定自然和自身。人循理憲天,但不盲從自然。“人之道,天之道也;天之道,人不可以之為道也。”(《續春秋左氏傳搏議》下)人道屬于天道的范疇,而天道則不完全等同于人道。他把人之道概括為“相天造命”,“作對于天而有功”(《詩廣傳》卷四)即通過對自然天道的認識,掌握客觀事物運動變化的規律,并積極運用這些規律改造自然,為人類自身服務,作自己命運的主宰。

第二,在肯定德性本質的前提下,對人的感性存在的合理性給予了充分的論證。明清之際的學者基本上堅持傳統性善論的立場,承認人的本性為天賦之理。但他們并未因此而否定人的感性存在的意義,反對在天理的名義下扼殺人的感性欲望,不同意“存天理滅人欲”的禁欲主義說教,而主張以天理對人欲進行積極的引導。所以,從王夫之到戴震,都把宋明理學的人性二元論改造為“理欲合性”,堅持“理在欲中”,離欲即無所謂理,以理制欲并非要消滅人欲,而是使人欲的滿足合乎理的要求。王夫之高唱“理與欲皆自然而非由人為”,下愚不能滅理,上智也不能廢欲,“故有聲色臭味以厚其生,有仁義禮智以正其德”,正德、厚生、利用(盡物之利而為人所用)乃三達德,仁也者,厚人之生也。正德是為了厚生,而厚生則必須利用。因此人的完善并不僅僅是德性的完善,而是“成身”“成性”(《張子正蒙注》卷三)存天理滅人欲的學說否定人的欲望的合理性,實際上是對人的現實存在的否定:“夫欲無色,則無如無目;欲無聲,則無如無耳;欲無味,則無如無口。”(《尚書引義》卷六)戴震則把理規定為“情之不爽失”,欲是人們行為的出發點和基礎,理則是行為應當遵循的原則,有欲斯有為,有為斯有理,“無欲無為又焉有理”,欲不可窮,非不可有。他甚至認為道德的理想就是“達情遂欲”(《孟子字義疏證》下),使每一個人的欲望都得到徹底的、合理的滿足。這些觀點雖然與近代資產階級倡導的自然人性論有所不同,但與傳統倫理道德相比較,卻顯然包含著不少近代的色彩。第三,對綱常名教的絕對性表示了大膽的懷疑。

當社會生活的道德原則被上升到天道本體的高度之后,反映封建等級制度基本精神的綱常名教就具有了絕對的意義。元典儒學講的君仁臣忠,君視臣如犬馬臣視君為路人、君視臣為草芥臣視君為寇仇的相對道德義務,就變成了“君要臣死臣不得不死,父要子亡子不得不亡”絕對的片面道德義務,君主一己的利益成了最高之義。明清之際的黃宗羲、王夫之、唐甄等人都對這種蒙昧主義道德進行了猛烈的批判。黃宗羲認為天下為主君為客,君主應當為天下而非為一人,“不以一己之利為利,而使天下受其利”,“不以一己之害為害,而使天下釋其害”,君臣之間是合作關系而不是人身隸屬關系(《明夷待訪錄•原君》)王夫之把道德的標準劃分為幾個層次,以民族存亡興衰的根本利益為最高之義,而把君國的利益視為第二個層次,認為“一姓之興亡,私也;而生民之生死,公也”(《讀通鑒論》卷十七),把絕對化了的君為臣綱指斥為蒙昧主義道德:“‘天下無不是的君’,則于理一分殊者全不分明,其流弊則為庸臣逢君之嚆矢。……‘臣罪當誅,天王圣明’,則欺天欺人,欺君欺己,以涂飾罔昧冥行于人倫之際,而可以為誠乎!”(《讀四書大全說》卷九)唐甄則不僅公開宣稱“君臣之倫不達于我”(《潛書•守賤》),而且滿懷無比的義憤指出:“自秦以來,凡為帝王者皆賊也。”(《潛書•室語》)言辭之激烈,與近代道德對君主專制的批判不相上下。他們雖然沒有也不可能提出新的政治綱領和政治道德,但他們對君主專制制度的批判,卻從一個側面反映了傳統綱常名教已出現嚴重危機。

雖然從總體上說,明清之際的學者的思想并未突破傳統倫理道德的范疇,無論在道德本原、價值本位、道德原則還是道德思維方法上都固守著傳統的立場,但畢竟尖銳地暴露了傳統道德發展的內在矛盾與危機,反映出傳統道德自我批判、自我超越和自我更新的思想傾向。近代學者在批判傳統倫理道德時,從明清之際的學者那里吸收了不少思想養料,就充分說明了二者之間的理論聯系。梁啟超在《清代學術概論》一書中,曾對這一思潮予以了高度的肯定,認為“其動機和內容,皆與歐洲‘文藝復興’絕相類”,并稱贊戴震“論尊卑順逆一段,實以平等精神,作倫理學上一大革命”。當代學者蕭父先生也把它期許為“早期啟蒙”,并在考察了這一啟蒙的坎坷道路之后指出:“明清之際早期啟蒙哲學的思想成果幾乎被掩埋了一百多年,而到19世紀末才在資產階級的變法維新和排滿革命運動中重新復活,起著一種思想酵母的作用。”(《中國哲學啟蒙的坎坷道路》,《中國社會科學》1983年第1期)當然,由于新的生產方式尚未成為社會經濟的主體,新興市民階層的利益尚未形成強大的社會勢力,明清之際學者還不可能建立一種新的道德類型,而這一任務就歷史地落在了近代學者的肩上。

二從根本上說,道德是現實生活的理論反映。任何一種道德類型,都反映著由特定經濟生活所引申出的利益關系,代表著某一集團特殊的利益和要求。中國傳統倫理道德是中世紀血緣家庭和小農自然經濟生活的產物,在后者的基礎之上不可能萌生出新的道德體系。只有當傳統社會發生了激變,分崩離析,舊的道德已不再適應社會生活的變化發展之時,傳統倫理道德才可能從根本上瓦解,而適應社會發展的新的道德體系才可能建立起來。這就是傳統倫理道德轉型最深刻的社會歷史根源。鴉片戰爭失敗之后,西方列強紛紛涌入中國,在中國的土地上劃分各自的勢力范圍,盲目尊大的清王朝在“夷狄”的堅船利炮面前不堪一擊,喪權辱國。民族存亡的危機,一下子嚴重地提到全中國人的面前。傳統社會顯然不能再照老樣子發展了,否則必將淪為他人的附庸。社會必須變革,才能在列強的瓜分豆剖中免遭覆亡的命運;民族必須自強,才能實現中華的獨立。救亡圖存,是近代中國人最緊迫的歷史任務。在社會激變的慘痛教訓中,先進的中國人深深地認識到:天理再也救不了中國,要自強,需要人的奮發努力。中國落后與西方先進的差距,使中國人達成了向西方學習的共識。社會變革已經成為無法回避的現實,而不再是理論的問題。但學什么、怎么變,在近代中國人中卻產生了嚴重的分歧,并成為社會政治斗爭和思想斗爭的核心和焦點。

舊勢力的代表力圖維護過去的傳統,仍以天朝大國自居,反對向西方學習,鴉片戰爭后的一系列慘敗并未使他們的頭腦稍微清醒一點,面對西方的侵略,仍然空彈“以忠信為甲胄,禮義為干櫓”的老調,咬著牙根說“立國之道尚禮義不尚權謀,根本之圖在人心不在技藝”(倭仁上清帝書,載《籌辦夷務始末》同治朝卷四十七)這批人是時代變革的阻力。而舊勢力中比較開明的人士在維護舊傳統的同時也主張向西方學習,但堅持作為根本的傳統綱常名教不能變,可變的只是工藝技術,固守“天不變道亦不變”的教條。新生勢力的代表則認為天已經發生了巨變,傳統道德已不再適應社會的發展,只變工藝技術之器而不變綱常名教之道,根本不可能挽救覆亡的命運。道為器之道,器變了,道必須也必然會變,若只變器而不變道,則新器與舊道不相協調,無法使器盡其利。隨著社會的衰敗,西方列強的入侵,作為傳統社會的天已經無可挽回的崩潰了。西方資本和商品的輸入,破壞了自給自足的封建經濟,近代民族工業也在這一刺激之下逐漸產生。在這方面,洋務派首開其端。他們首先籌建了一批官辦軍工企業。其著者如1865年李鴻章在上海、南京創辦的江南制造局和金陵制造局,1866年左宗棠在福州創辦的福州船政局,崇厚在天津創辦的天津機器局,1894年以后張之洞在漢陽創辦的湖北槍炮廠等等。這些軍工企業引進了西方先進的科學技術和機器生產方式,必然促進民用工業和交通運輸業的產生和發展。自70年代到90年代,洋務派創辦了20多個以官督商辦為主要形式的近代民用企業,其著者如1872年在上海創辦的輪船招商局,1878年創辦的開平礦務局,1880年創辦的電報總局和上海機器織布局等。在此近代生產方式興起的浪潮中,也出現了一批民營企業,據統計,自1869年至1894年,民營企業約有50多個,業主多半是官僚、地主和商人。這些企業雖然實力還十分有限,但作為一種新興的生產方式卻對舊的社會生活制度產生了巨大的沖擊,代表著社會發展的方向。它與傳統的綱常名教之間有著不可克服的矛盾,要求從根本上改變舊的社會秩序,重建新的道德原則和價值觀念。它所賴以生存的不再是只須服從的天理,而是科學技術所揭示的公理;它依靠的不再是自然之天,而是作為獨立主體的人。正是這種社會發展的新的歷史因素,加速了傳統倫理道德的崩潰,促進了它向近代倫理道德的轉型。

三明清之際的批判總結思潮之所以未能產生一個新的道德體系,從根本上說是因為社會上還沒有出現與中世紀社會制度根本沖突的利益集團。自明代中葉漸次發達的市民階層,雖然與農耕經濟有著不同的利益和需要,但是,其生產方式的手工勞作性質,決定了他們的經濟活動仍然屬于封建自然經濟范疇。因而,他們一方面與傳統的綱常名教有沖突,另一方面又能夠與之在一定范圍內共存。這就決定了明清之際的學者至多只能從事對傳統倫理道德的自我批判,而不可能進行道德形態的轉換。近代機器生產方式的出現,為新的倫理道德形態的誕生提供了現實的基礎。然而,如上所述,到1895年以前,中國的民族工業并不發達,遠沒有形成能夠與封建勢力相抗衡的獨立力量,而且對后者有著嚴重的依賴。它們的利益和要求,還沒有自覺上升到理論的形態。因此,中國近代倫理道德的產生,反映了新的生產方式的根本利益,但并非本土工業生產方式自發的產物,在這方面西方傳入的新思想、新學說、新觀念起了極大的催化作用。

自從絲綢之路開辟之后,中國便打開了與西方文化的交通之路。唐代時,已有“景教”(即基督教)傳入。但明代以前“景教”在社會上基本上沒有什么影響。自利瑪竇(Matteoricci,1552-1610)等來華,中土文士信從者漸眾。此后,便在禁弛交替中傳播。西方傳教士們在傳播基督教教義的同時,也介紹了一些西方的科學理論與學術思想。柳詒徵先生編著的《中國文化史》(東方出版社1988年版)開列了明清之際傳教士所著書的目錄,其內容除基督教教義外,還包括了天文、地理、物理、化學、數學以及部分社會科學。中國學者譯書,明代基本上局限于自然科學理論。清代譯書,盛于同治年間。同治建元,總理衙門設同文館,上海設廣方言館教以西文西學,并以譯書為事。八年(1869年)廣方言館并于江南制造局,專事譯述。《西學書目表序例》曰當時二十年間各方所譯之書約三百余種,“譯出各書,都為三類:一曰學,二曰政,三曰教。今除教類之書不錄外,自余諸書,分為三卷:上卷為西學諸書,其目曰算學、曰重學、曰電學、曰化學、曰聲學、曰光學、曰氣學、曰天學、曰地學、曰全體學、曰動植物學、曰醫學、曰圖學。……中卷為西政諸學,其目曰史志、曰官制、曰學制、曰法律、曰農政、曰礦政、曰工政、曰商政、曰兵政、曰船政。下卷為雜類之書,其目曰游記、曰報章、曰格致、曰西人議論之書、曰無可歸類之書。”(轉引自柳詒徵:《中國文化史》下卷,第796頁)譯書涉及的范圍,幾乎包括了西學所有的內容,但側重面仍在自然科學和工藝技術。甲午以后,西方文化對中國社會的影響,尤以嚴復的譯著為最。他雖然是研究自然科學出身,但在近代中國風云激蕩的社會變遷中,深感變法強國之要不在工藝,而在國人思想觀念的根本轉變。于是,他矢志介紹西方社會科學思想,翻譯了赫胥黎的《天演論》、亞當斯密的《原富》、約翰穆勒的《名學》、斯賓塞爾的《群學肆言》、孟德斯鳩的《法意》、甄克斯的《社會通詮》等等,把近代西方的社會政治理論、哲學、經濟學、倫理學、邏輯學、法學、社會學等較為全面地介紹給中國人。這些思想極大開闊了中國人的眼界,在一代知識分子中間產生了極大的震撼。尤其是《天演論》所介紹的進化論學說,其“物競天擇”的觀念使中國學者認識到,要抵御列強的入侵,必須進行徹底的社會變革,不僅要改變舊的社會制度,更要改變舊的傳統觀念,否則將被人類的進化所淘汰。

西方文化的傳播,為中國傳統倫理道德在近代的轉型提供了大量的思想資料和理論參照系統,成為近代學者批判傳統社會和傳統道德的強大思想武器。雖然沒有西方物質文化和精神文化的傳入,中國也將緩慢地進入近代社會。但毫無疑義的是,西方列強的入侵加速了傳統社會的解體,加速了傳統道德的崩潰。這一歷史現象直接導致兩個結果:一是中國傳統倫理道德轉型的主體覺悟與其說是本土近代生產方式在道德上的自我覺悟,不如說是在中西文化先進與落后的鐵血事實刺激下,民族自救精神的警醒。本土倫理道德近代因素資源的缺乏,使得他們把西方近代倫理道德作為先進的標準的模式,向西方學習成為傳統倫理道德近代轉型的必然道路;二是傳統的包袱十分沉重,救亡圖存的歷史使命集中了學者們的主要精力,沒有來得及對西方文化作認真的咀嚼和全面的消化,沒有在近代社會轉型的實踐中進行創造性轉化,就導致了在建構近代倫理道德體系時中西文化的匆忙結合,存在著以中國傳統道德觀念解釋西方近代思想的現象。

中國傳統倫理道德在近代的轉型,從根本上說,并非西方列強入侵造成的偶然現象,而是反映了中國歷史和傳統道德發展的必然。近代學者在批判傳統綱常名教時援明清之際學者為同調,就說明他們在思想上有著某種傳承性,即傳統道德發展變化的內在邏輯。近代社會的巨變充分暴露了傳統社會本身的內在矛盾和自身不可克服的致命弱點,社會的發展必然突破傳統的局限,西方文化的傳入只是加速了這一過程,它導致了傳統社會轉型的慘烈,導致了傳統倫理道德轉型的艱難與曲折。中國倫理道德的發展經歷了幾千年的歷史,形成了極為深厚的道德文化傳統。它已經融入了中華民族的血脈之中,積淀、凝聚為中國人的民族精神和民族心理。它在近代的轉型,是中國傳統道德第一次直面世界先進文化,或者說是中國傳統道德的第一次現代化,它與當今道德建設所面臨的弘揚民族傳統文化的任務,具有很大的一致性。考察傳統倫理道德在近代轉型的過程,總結其規律和經驗教訓,對于弘揚中華民族優良的道德傳統,建設新型的道德文明,具有十分重要的理論意義和現實意義。