民族文化思潮研究論文

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在世界近代史上，當一些落后地區受到外來文化的強大影響或宰制時，往往引發民族意識的覺醒并由此導致民族文化思潮的激蕩，這是為數頗多近代化民族國家形成過程中的常見現象。在中國，中體西用論的產生，乃是洋務派開明人士及早期維新派人士在自強的目的下，欲援引西學又不欲有背傳統夷夏觀的兩難抉擇中，既要對頑固派的抨擊做出解釋，又要使自己對傳統文化的信念保持平衡，所做出的一種文化辯解論式。正是在此兩難抉擇的左右辯解中，迎來中國文化近代化的序幕。梁啟超于維新之后對西方民族主義的研究中受到啟發，從而為光大宏揚傳統文化而以“新史學”為代表，開始傳統文化的近代化探索。與之相前后有國粹派興起，倡言“保存國粹”、“復興古學”的宗旨，也主要借助史學宏揚民族主義，以推動中國傳統文化向近代化轉換。重新回顧在世界民族文化思潮的大背景下，中國近代自中體西用論以后為推動民族文化近代化的種種現象，于今日或可收溫故知新之益。同時若能與歐洲19世紀的文化民族主義作一比較，分析其異同，可使人們更加清楚近代中國民族文化思潮所表現出的歷史特殊性。

一、近代世界的民族文化思潮

在近代世界史上，在法國大革命之后，近代民族主義蓬勃興起。而民族主義的興起，又對世界歷史產生極大影響。誠如有的著作所言，從1830年到1914年世界歷史的特征是民族主義蓬勃發展，它成為影響西方世界歷史的最強大力量之一；如果審視民族主義的興起，除種族等方面的原因外，文化上的共同聯系是特別重要的；其目的是建立民族國家以擺脫外來壓迫和追求富強[1](P136-137)。有的學者則專從文化的角度探討民族主義興起的原因，其一是“文化危機論”。即一個社會從一種文化轉向另一種文化時，必然會導致文化沖突；這種文化沖突在受到外來文化入侵時更為加劇，由此造成文化危機，在此文化危機中產生民族主義。其二是“文化移入理論”。即某些特定國家都要經歷一個間斷性的文化轉移時期，這種文化轉移的推動力不是來自內部而是外部，即依靠著“文化移入”，在此“文化移入”的過程中產生民族主義[2](P15)?？傊?，近代民族主義的興起應該視為某一地區特定社會群體在受到外來侵略時，在文化上做出的回應；這種回應更多表現為對自己舊有文化的收集、整理與振興宏揚，以形成一種民族認同的文化理念，或者說為造就共同的民族心理素質所必需的文化建設準備。這往往表現為一種民族文化思潮的流行，與此有關的是所謂文化民族主義，它在德國的表現最為典型。在進入到19世紀的相當一段時間，德意志仍然是一個封建的農業國家，政治上仍未統一，資產階級力量弱小。處在封建高壓下的資產階級，只能逃遁于民族的過去，把對民族的希望表達于文化領域，試圖在已經逝去的民族的偉大與光榮中找到鼓舞和自信。此外，法國大革命和拿破倫戰爭極大刺激了德意志的民族自覺，為爭取民族的復興和統一，促使一些知識精英把目光投向歷史，希望從本民族的歷史文化傳統中，汲取現實的啟示和力量。德國學者赫得(J·G·vonHerder)是文化民族主義的直接啟迪者，他最早提出了“國民精神”的概念。由于“國民精神”的保有者是廣大民眾與鄉民文化，諸如風習、民德、文學、音樂、語言等等所有方面，于是赫得及其他德國學者開始收集整理民間傳說與民謠。他們從整理的成果中見到了古代德國光輝史詩的持續，見到了作為“德國獨有的”純真而自發的傳統的存在。在保存民族傳承的精神之下，德國的歷史研究也在這時開始出現，如現代職業史家的出現就在此時。日后“德國學派”的史學雖號稱是“科學的”，但其意識性是文化民族主義的。德國知識分子們積極從事自己歷史文化傳統的整理和研究，其根本目的是抵御外來文化的宰制和影響，并表現出構建民族精神的強烈文化追求。這種民族精神義理是為了揭示自己的人民在歷史上對人類有一定貢獻，和其他民族有同樣價值，因而這種整理和發揚自己歷史文化傳統的努力，歸根結底是為了提高本民族的現實地位。德國之外，文化民族主義在歐洲其他部分同樣很普遍，特別是在經濟上、政治上比較落后的地區。在愛爾蘭、波蘭、挪威、意大利，對振興與研究民俗傳統產生了同樣的興趣，出現了同樣的民族歷史和文學傳承的探索和同樣的語言學研究[3](P23-26,35-36)。上述例證說明，在近代民族主義興起之后，一些落后地區在受到外來文化的強大影響時，往往要高漲起本民族的民族文化思潮，其表現主要是對自己固有的歷史文化傳統的繼承和發揚，為的是從文化上凝聚自己的民族和從文化上提升本民族的地位。在這種對各自民族歷史文化傳統的繼承發揚中，尤以史學上的成就與影響更具有代表性。19世紀德意志民族文化思潮的高漲，促使德意志民族主義史學的發達。史學家們利用史學宣傳德意志民族精神和發揚德意志民族文化傳統，極大地推進了德意志的民族統一運動，同時也推動“歐洲各國的歷史研究逐漸走上了民族主義的道路”[4](P33)?？傊?，以德意志為代表的高漲的民族文化思潮，構成近代歐洲文化史上重要的一頁。

歐洲民族主義的惡性膨脹，演為帝國主義的海外擴張。對此，西方學者自己講得極為清楚：“民族主義的必然產物，即幅員廣大的和飛揚跋扈的帝國主義。”[1](P36)這是對近代歐洲資本主義列強發展由來的最好說明。其實在20世紀初，中國的有識之士就已指出：“綜觀各國大勢，莫不由民族主義變為民族帝國主義，略地遍宇內，山陬海澨各有主人，乃東亞大陸尚有一甌脫地在，于是萬馬齊蹄，千艘鼓輪，爭向我大陸進發”[5]，即指出帝國主義乃由民族主義膨脹而來，而且隨之便向外，尤其是向亞洲和中國侵略擴張。伴隨著帝國主義政治、軍事上的擴張，是其文化上的擴張。帝國主義烈強的擴張，促使歐洲之外落后地區民族自覺與民族文化思潮的興起，近代亞洲的日本和中國就是如此。19世紀中葉，由于西方列強的入侵，日本也面臨淪為殖民地的危機。西方列強的刺激，引發日本在1868年開始為追求富強而學習西方的明治維新運動。在明治維新的前20年，日本已出現全盤歐化的狂熱思潮。做為對這種思潮的回應，1888年日本的一些有識之士倡導“國粹保存”運動，以抵制全盤歐化的消極影響。“國粹保存”運動的提倡者們多是些仰慕西方文化的人士，因而他們并不一般地排斥西方文化。但他們是民族主義者，因而其“國粹保存”思想乃是主張在保存日本文化特有的民族精神的前提下，輸入和吸納西方文化。所以日本的“國粹保存”運動，乃是日本受到西方文化入侵的刺激，在近代化過程中出現的民族自覺和民族文化思潮的激蕩。經歷這個過程之后，日本才走上“西方文化日本化”的道路，并取得現代化的巨大成功。因而可以說，以“國粹保存”形式表現出發來的民族文化思潮，乃是日本文化現代化過程中的重要一環。日本的這段歷史，對當日中國也曾起到很大的啟發借鑒意義。

按一般看法，西方19世紀的民族文化思潮，乃是對18世紀歐洲啟蒙運動世界主義的回應。而日本近代的民族文化思潮，乃是在西方列強入侵的刺激下所做出的反映。中國的情況與日本相似，只是近代中國的民族文化思潮在表現形式上更為復雜。不過大體上講，應以中體西用論的提出為端緒，以后陸續出現一批在民族主義思想主導下的學者，以繼承發揚傳統的學術文化為主體，同時注意吸納西方文化，用來構建新型的、獨立的近代民族主義文化，從而在文化領域表達出中華民族近代化的發展意識。

二、中體西用論與近代中國最初的民族文化反思

中國自古以來極重華夷之別，而華夷之別的根本在文化上，因而有“華夷之別，在于文野”之說，由此形成中國歷史上始終以華夏文化為正統，并認為它是唯一最高文明范式的文化觀。至于外裔四夷，在文化上皆無足取，至多不過對之存有一種“禮失而求諸野”的拾遺補缺心態。在此觀念作用下，形成一種正統、自足的文化精神，認為中國在文化上兼備無遺，不假外求。此精神發展至極，于是表現為對外來文化貶抑拒斥的虛驕自大心理。明末以來隨著耶穌會士來華，出現西學東漸的局面。雖然如徐光啟輩開明士大夫對西學表示出極大興趣，但也有相當一部分人視之為外夷異說而痛斥深拒之。如當時有人指斥欲開局翻譯西學者“則亦不思古帝王大經大法所在，而不知彼之妖妄怪誕，所當深惡痛絕者，正在此也。”有人則跟隨唱和道：“臣惟天地開辟以來，而中國之教自伏羲以迄周孔，傳心有要，闡道有宗，天人之理，發泄盡矣，無容以異說參矣。”[6](P155-156,160)在此貶斥西學的論調中，明顯表現出華夏文化正統、自足的偏狹之見。至清初歷案，楊光先堅拒采用西洋歷法，并聲言：“南懷仁欲毀堯舜相傳之儀器，以改西洋之儀器。使堯舜之儀器可毀，則堯舜以來之詩書禮樂文章制度皆可毀矣。”[7](P714)所言宗旨可歸納為器以存道，器亡則道亡之意，其實質仍不過以嚴夷夏之防、反對用夷變夏之類口實，做出衛護中華圣道的姿態。對于明末以來傳入的西學，由清代乾隆時編著的《四庫全書總目提要》，做出了代表官方的總評價。如其中在試圖比較中西學術的優劣時說道：“其致力亦以格物窮理為本，以明體達用為功，與儒學次序略似。特所格之物皆器數之末，而所窮之理又支離神怪而不可詰，是所以為異學耳?！盵8](P1080)即通過與儒家在治學宗旨上的比較，指出中西學術似有相近之處，但若從道器物理的角度進一步觀察時，就會發現西學在格物窮理方面不得要領，乃斥之為異學。又如在對西方的科學技術體系加以評價時有謂：“案歐羅巴人天文推算之密，工匠制作之巧，實逾千古。其議論夸詐迂怪，亦為異端之尤。國朝節取其技能，而禁傳其學術，具存深意?！盵8](P1081)所論雖對西方的科學技術表示了推崇之意，但由于對其思想學說不予認同，還是斥之為異端，因而對清政府僅取其技能而禁絕其學術的政策，深表理解贊同?？梢哉f，直至鴉片戰爭之前，中國由于沒有受到外來文化的實質性沖擊，固然表現出對自己文化的十足自信，但值得提出的卻是那種嚴重的正統、自足的虛驕自大心理，乃至于對明末以來傳入的西學，仍然本著嚴華夷之辯的古老信條，采取一種貶抑拒斥的態度。這就是19世紀后期中體西用說問世之前的社會文化背景。

鴉片戰爭中，中國受到西方列強堅船利炮的沉重打擊而大敗的事實，迫使中國的有識之士不得不對西學刮目相看。一方面，長久以來建立于華夷之別心理基礎上正統自足、虛驕自大的文化觀念，并未從根本上被破壞，仍會在繼起的中西文化碰撞中頑固強烈地表現出來；另一方面，在古老中國受到近代西方文化強大沖擊的情況下，如何處理新形勢下的中學與西學的關系，或者說，當中國面臨外來文化威脅而有生死存亡之虞的嚴重形勢下，如何重新調整和定位自己的傳統文化，已經作為不容回避的重大問題擺在全體國民之前。作為對它的回應，導致近代中國的民族文化思潮一波未平、一波又起的持續不斷波瀾。

伴隨著洋務運動的興起，出現一種引進西方科技文明的主張。這種主張要求把所謂中學置于主體地位，而所謂西學則置于輔助應用地位，因而一般稱之為中體西用說。除此體用的概念表述中學、西學的關系外，還有“本末”、“本輔”、“道器”、“道藝”等諸種論擬表述形式。無論如何，這種主張的根本之處是在以中學為主體的前提下，引進西學并發揮其助益中國走上富強之路的效用。一般認為，中體西用說影響從洋務運動延續至維新變法時期。若從深層次剖示，中體西用說的提出，實乃中國文化在受到外來文化沖擊時，出于一種民族自覺而做出的本能性回應。但作為一種社會文化現象產生的直接原因，中體西用說實是洋務派開明人士及早期維新派人士，為引入西方文化而受到頑固派抵制時做出的文化辯解論式。統觀現代化發展的全過程，這在各個國家或民族是經常出現的現象，因而有學者指出：“當一個文化單元或民族對峙于現代化時，其知識分子經常感到一種為其向現代化國家做文化引借辯解的必要?！盵3](P90)但這種“文化引借”必然受到反現代化者的抵制。中國在當時的情況正是如此。頑固派作為封建統治利益的最高坐享者，本能地感到一旦采用西學，必將導致數千年傳統的綱紀倫常及禮義法度終將動搖，使整個統治階級安身立命、操縱威福的制度根基行將瓦解。如有人提出要維護“禮義廉恥大本大原”，就不能興洋學，否則將招致“人心因之解體”的大禍[9](P121)。有人則倡言：“讀孔孟之書，學堯舜之道，明體達用，規模宏遠也，何必令其習為機巧，專明制造輪船洋槍之理乎？”[10](P29)這是在借口孔孟堯舜之道遠較西方科學為重要，徑直反對引入西學。由于頑固派自身的利益已與封建體制合為一體，因而以衛道的面孔反對引入西學是必然的。但由于華夷之別的文化觀念，以及博大淵深的傳統文化在社會心理上留下的巨大影響，頑固派的衛道言論頗能代表一部分社會輿論的文化取向，并受到一些人士不同程度的應和。如有的研究著作引用著名學者俞樾的一番議論，頗可表現深受孔孟之道陶冶的士大夫知識界，在巨大的西學沖擊潮面前，感到中學行將淪落時的深深憂慮與眷戀，并對危及“孔子之道”的“外國之學”表示不滿：“今夫士大夫讀孔子之書，而孜孜所講求者則在外國文學……豈中國禮樂詩書不足為學乎？海外之書，譯行于中國者日以益增，推論微妙，創造新奇，誠若可愕可喜，而視孔子之書反覺平淡而無奇。聞彼中人或譏孔子守舊而不能出新法。如此議論，漢唐以來未之前聞。風會流遷，不知其所既極，故曰孔子之道將廢也?！盵11]似這般經過切身體會而感到的憂慮，自然不無道理。但深受儒家浸潤的士大夫知識階層對中國文化的眷戀與憂慮，同專謀一己私利的封建頑固派的衛道者心態，是不能相提并論的。俞樾的感慨，實是士大夫階層從消極方面表現出的對危難中的民族文化的自衛心理。此外，在洋務派乃至維新派持中體西用說的人士中，有相當一部分是試圖采用西學以維護中學的主體地位，從而反映出用積極手段保護和振興中國文化的變通進取心態。

為使中體西用說既無背于傳統夷夏觀，又可抵制主要來自頑固派的攻擊，就必須對其何以采用西學的主張進行辯解，這是由當時的歷史條件所決定的。中體西用論者一方面論述了采用西學合于用夏變夷的圣道古訓，另一方面則論述了采用西學有助于中外合一的大一統文化理念在新形勢下的實現。所以，中體西用論者對自己采用西學主張的論述，利用的是既尊重傳統的形式，而在內容上又有所變通改造的夷夏觀作為論式。如薛福成在《籌洋芻議·變法》中說：“今誠取西人器數之學，以衛吾堯舜禹湯文武之道，俾西人不敢蔑視中華，吾知堯舜禹湯文武周孔復生，未始不有事乎此。而其道亦必漸被乎八荒，是乃所謂用夏變夷者也?！盵12](P160)此謂采用西學衛中華圣道，合于用夏變夷的古訓，雖圣人復起也不會反對。王韜在為《盛世危言》所寫的跋中也說：“誠使孔子生于今日，其于西國舟車、槍炮、機器之制，亦必有所取焉。”[13](P167)這也是從采用西人器技不背中國圣道的角度立論。鄭觀應則完全是從中國的大一統文化理念，去論述采用西學在中國將會產生的巨大文化效應。他曾以由博反約為喻，論述西學必將折入中學的文化融通格局。他說：“昔我夫子不曰由博返約乎？夫博者何？西人之所鶩格致諸門，如一切汽學、光學、化學、數學、重學、天學、地學、電學，而皆不能無依據，器者是也。約者何？一語已足以包性命之原，通天人之故，道者是也。今西人由外而歸中，正所謂由博返約，五方俱入中土，斯即同軌、同文、同倫之見端也。由是本末具，虛實備，理與數合，物與理融。屈計數百年后，其分歧之教必寢衰，而折人于孔孟之正趨；象數之學必精，而潛通乎性命之樞紐，直可操券而卜之矣。”[14](P57)鄭觀應不是把中學、西學視為兩種不同的文化體系，而是視二者為同一體用模式中的道與器、本與末的關系，西方進入中國是文化上的復歸；因而他認為今日西學入中國乃是由器返道，由末歸本，亦即所謂由博返約，由此展示出同軌、同文、同倫的文化一統格局的發展趨勢。他已預見到，中外文化間的交流融合必將進一步深化的未來。這里要注意者，其所言實乃中學之本融入西學之末的文化一統論。由此文化上的一統，他又論述了以中國圣道王法為政教之本，博采西方的技藝富強之術，實現四海歸一的政治大一統。他又說：“《新序》曰：‘強必以霸服，霸必以王服?！裎魅怂?，皆霸術之緒余耳。恭維我皇上天亶聰明，宅中馭外，守堯舜文武之法，紹危微精一之傳，憲章王道，撫輯列邦，總攬政教之權衡，博采泰西之技藝。誠使設大、小學館以育英才，開上下議院以集眾益，精理商務，藉植富強之本；簡練水陸，用伐強敵之謀。建黃極于黃農虞夏，責臣工以稷契皋夔。由強企霸，由霸圖王，四海歸仁，萬物得所，于以拓車書大一統之宏觀而無難矣。”[14](P57-58)鄭觀應這里把西方的政治文化體系納入到中國“霸術之緒余”的概念范疇中，即謂其與王道相比還差一疇；但中國若能采取西方技藝、教育、政治、經濟、軍事上的各項具體措施，必能實現中國歷來四海歸仁的大一統王業理想。這已不僅僅是采西學為中體之用，實際已納西學于中學的同一體用模式中，使之為中體盡中用之效。此顯然與其《盛世危言·考試》中所言“以西學化為中學”[14](P89)相應?？傊?，鄭觀應并未視中學西學為兩種扦格不入的異質文化，他從體用關系上論證了中學對西學具有吸納同化并進而予以利用的本能。鄭觀應的這些思想，是當時中國知識精英對自己民族文化具有相當信心的一種集中反映。此外，中體西用說雖有提高中學、貶抑西學的傾向，但由于它避免了從完全相斥的角度評估中西文化，所以它實際上為后來各種各樣融合中西文化的論式啟其端緒。在這點上，其積極意義是不容低估的。就是說，中體西用論至少為日后中西文化之間通過交流融合而達到提高創新的發展方向，在理論上有開啟提示的意義。

三、新史學與國粹派的近代化民族文化建設

中體西用論是在清朝皇權仍作為現實政體而存在的社會條件下提出的，因此它必須以現存政治秩序及道義信念為合理存在作為立論基礎，才能爭取到引用西方文明以為中體之用的合法發言權。而且由其所論內容也決定，它僅是一種主要著眼于從科學技術上采取措施的社會改良思潮，這使其政治上的功利目的極為明顯。如果再就其立論的根本宗旨來講，它無意也不可能深入觸及清政府的腐敗弊端，因而其在政治上改革現實的價值也不大，這是其局限所在。但若從文化的角度檢討其意義，則中體西用說的提出，乃是中華民族在受到外來文化挑戰時，首先通過社會上層的有識之士，特別是當時士大夫階層中的精英分子之口，曲折表現出的一種民族自覺與文化反思。它主張的，是如何在不觸動本民族原有傳統的情況下，引入西方文明作為本土文化的補益因素。但中體西用說既借統治者及附屬它的知識精英之口講出，所謂中體就只能限于維護清廷統治的王道治法及綱常名教一套以官方儒學為核心的政治倫理體系，不能包括中國傳統文化的全部，尤其是中國幾千年立國立民的民族思想精粹，在當時條件下是無從指示發揚的。因此借中體西用說反映出的民族文化反省意識，在范圍上是有限的，在內容及形式上則明顯未脫出封建文化的牢范體系。但到維新運動的前后，由于中國對西方文化的認識已由原來限于技藝器數的層面，上升到政治、法律制度的層面，再加之近代民族主義的引入，中國知識分子對西方文化的認識已大為改觀，隨之對中西文化的反省認識程度亦由此加深。從世界近代以來的歷史發展看，大多數非西方文化在與西方先進文化相遇時，一般都強調應保持本土文化在“精神”方面的優異性，然后有選擇地引借西方先進的物質科技成果，中國的中體西用說便屬于這樣的文化思考方式。如有的學者在論及中體西用說時指出：“‘體’乃中國文化之精髓，‘用’者不過西方的科學與技術。后來，到了20世紀，一般的中國公式變成了提倡‘融合’中西文化，其含意為中國文化在某些方面優于西方，于是乎選取‘中西雙方之精華’，將可創建一個新而超絕的文化?！盵3](P71)就是說，20世紀的文化反省方式已由初起的中體西用論提升為“中西文化融合創新論”，在文化觀念上無疑已有較大改觀和進步，并成為此后建設民族新文化時一種頗具代表性的文化思考論式。

鴉片戰爭以后，由于西方列強入侵，中華民族的危亡日益加劇，甲午戰敗更加深國人的危亡感，因而嚴復發出“亡國滅種”的警告。此后列強瓜分之勢日亟，有維新派變法救亡之舉?？涤袨樵诒本┙M織“保國會”，提出“保國、保種、保教”的民族主義宗旨。中華民族面臨的危亡形勢，必然刺激民族意識的覺醒與民族主義的高漲。但通過引進西方近代民族主義并自覺從理論上加以探討者，不得不推梁啟超為其中的翹楚者。維新失敗之后，梁啟超東渡日本，開始接觸到近代的民族主義，并加以研究和介紹。梁氏認為，西方民族主義與民族國家乃近代化的標志，因此他矢志要在中國建立一個西方式獨立富強的民族國家。但他又意識到，作為一個民族得以立國的民族主義精神本原，存在于這個民族的文化傳統之中，因而他說：“凡一國之能立于世界，必有其國民獨具的特質，上自道德法律，下至風俗習慣、文學美術，皆有一種獨立之精神，祖父傳子，子孫繼之，然后群乃結，國乃成。斯實民族主義之根柢源泉也?！盵15](P6)在介紹西方學者關于民族與國家關系學說時有謂：凡一民族立國時，“當以保存族粹為第一義，凡祖宗傳來一切制度茍非有妨害國家之發育者，不得妄事破壞……必須盡吸納本族中固有之精神勢力而統一之于國家?！盵16](P72-73)前文在論及近代西方民族主義的興起時，指出在一些落后地區當遇有外來文化的強大影響時，往往高漲起蓬勃的民族文化思潮，并努力于繼承和宏揚本民族的歷史文化傳統，以為吸納外來文化和建設本民族文化的根基。由以上梁氏所言，似其有鑒于此，因而意識到振興與宏揚中國傳統文化乃當務之急，于是他選中史學作為啟蒙國民精神與宣傳民族主義的文化工具。1901年他發表《中國史敘論》，1902年發表《新史學》，揭出史學革命的號召，用以提倡民族主義，激發國民的愛國心。如他認為史學是“國民之明鏡也，愛國心之源泉也。今日歐洲民族主義所以發達，列國所以日進文明，史學之功居其半焉?！庇终f：“今日欲提倡民族主義，使我四萬萬同胞強立于此優勝劣敗之世界乎？則本國史學一科，實為無老、無幼、無男、無女、無智、無愚、無賢、無不肖所皆當從事……史界革命不起，則吾國遂不可救?！盵17](P7)梁氏倡言史學革命的目的十分清楚，即以振興中國史學文化傳統的方式，宣傳民族主義，激勵國民，追跡西方，以躋中國于文明富強之境。但若分析梁氏關于西方民族主義與近代化關系的認識，是經歷一個過程的。即最初梁氏研究民族主義，是為了在中國建立西方式文明富強的民族國家。深入研究后使他發現，為達此目的必須先從文化上入手，于是他轉而銳意于以復興中國文化的方式建設近代化的新文化。比較起來國粹派在這方面要自覺明確多了，即他們一開始就在“保存國粹”、“復興古學”的宗旨下，推動中國固有文化向近代化轉換。若對二者細加考按，國粹派與梁氏之間似應有相互的啟發影響關系。

國粹派興起于20世紀初年。此時帝國主義列強的侵略日甚，清廷專制統治的腐敗使其民族壓迫的本質更加顯露無遺，因此國粹派的活動已與革命派反帝反清的民族民主運動結合起來。這樣，國粹派的民族主義思想遠非昔日中體西用論所可比擬，亦超越于梁啟超之上。因為梁氏雖服膺民族主義，政治上則曾倒退于開明專制論。如果把國粹派置于中西文化沖突交流的歷史背景下予以評價，則其最大的文化功績，乃是其以傳統學術為根基致力于建設近代化的民族主義文化，并且演為以一群傳統學養深厚的知識精英為代表的民族文化思潮。

由國粹一名，已揭示出它在外來文化的強大影響下保存和發揚本民族文化傳統的宗旨，即其要在近代化的世界潮流中，發揚傳統學術以保存民族文化的特質。國粹派把自己的宗旨概括為“保種、愛國、存學之志”[18]，在這點上他們與維新派“保國、保種、保教”的宗旨有相近之處，但二者比較起來，國粹派對自己肩負的民族文化使命則更加自覺。比如他們視語言文字為國命族運所系，因而認為：“一國有一國之語言文字，其語文亡者則其國亡，其語言文字存者則其國存。語言文字者，國界種界之鴻溝，而保國保種之金城湯池也。”[19]這種認識必然有助于堅定他們保存發揚民族語言文字的職志。有學者則進一步用民族斗爭的歷史經驗，證明包括語言、風俗、歷史在內的民族文化傳統確為國命族運所系：“今夫血氣心知之類，惟人能群。群之大者，在建國家、辨種族。其條例所系，曰言語、風俗、歷史。三者喪一，其萌不植。露西亞滅波蘭而易其言語，突厥滅東羅馬而變其風俗，滿州滅支那而毀其歷史。”[20](P468)這些議論和認識，顯然有助于人們理解在當時歷史條件下，即民族危亡之際“保存國粹”之巨大文化意義所在。他們所說“國粹”，主要集中于淵深的中國史學文化傳統。國粹派接受了章學誠及龔自珍等的“六經皆史”說，又進一步推廣為史學足以囊括中國的所有學問。如劉師培有謂：“史為一代盛衰之所系，即為一代學術之總歸?！盵21]這樣，所謂“國粹”亦即集于史學一身，故章太炎也說：“中國今后應永遠保存之國粹，即是史書，以民族主義所托在是。”[22]章氏倡言民族主義，鼓吹反滿革命，主要借助于史學，因而他又說：“仆以為民族主義如稼穡然，要以史籍所載人物、制度、地理、風俗之類為之灌溉，則蔚然以興矣。不然，徒知主義之可貴，而不知民族之可愛，吾恐其漸就萎黃也?！盵23]即他主張以具體的歷史知識鼓舞人們的民族愛國心，因為只有如此才會收到切近深入之效。此為章氏的卓識。由于章氏具有極為激烈的反滿革命情緒，因而他為了提供“歷史民族主義”，尤重漢族歷史的保存發揚。如他論及提倡國粹的意義時說：“只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，就是廣義說的，其中可分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。”[24]借此亦可概見國粹派所謂國粹實集中于民族的歷史傳統，即中國固有的語言歷史文化所構成的國民精神傳承體系。

近代民族主義的一個核心主題是彰顯一種特殊的民族精神，而最能實現此點的乃是一個民族的歷史，即章氏所言包括語文、制度及人物的廣義的歷史。通過對歷史的回溯，可以喚起當前民族的自覺，從而有助于增強民族凝聚力。職此之故，在近代西方的文化民族主義熱潮中，民族主義史學曾旺盛發達一時。中國自古以來有深厚不絕的史學傳統，因而在保存自己的歷史文化方面，是任何一個民族難以企及的。國粹派學人皆是些經史學養素有根抵者，也深知中國知識分子歷來對傳統學術文化的服膺推崇之心，因此他們選中史學宣傳民族主義，可稱是明智之舉。后來國粹派在知識分子中取得較為廣泛的響應認同，并以學術輿論的形式助益反清革命成功，亦可為一證明。國粹派人士指出：“國粹者，一國精神之所寄也。其為學，本之歷史，因乎政俗，齊乎人心之所同，而實為立國之根本源泉也。”[25]這里把國粹與歷史、文化及民族精神間的關系，闡發得十分清楚。他們繼梁啟超之后也提出史學革命的倡議：“悲夫！中國史界革命之風潮不起，則中國永無史矣，無史則無國矣。”[26](P168)同梁氏一樣，他們也系國命之望于史學革命。但在新史學的創發中，梁氏雖有倡始之功，而20世紀初年其史學貢獻僅限于理論上，具體研究成果尚不多[27](P216)。國粹派則不然，無論在史學理論還是在具體歷史研究方面，頗多建樹，而且史學在20世紀的學術研究中幾乎一直處于顯學地位，這同國粹派的力行提倡不無關系?？梢哉f，在西方民族主義傳入之后，既體悟其精神又能用近代方法復興中國歷史文化研究并取得豐碩成果者，當首推國粹派。此后學衡派標舉“倡明國粹，融化新知”的宗旨，自詡為國粹派繼承人。雖或謚之為文化保守主義，但正是他們支撐著當時扎實深入、卓有成效的民族文化研究，也代表著中國知識界普遍存在的對中國傳統文化真摯的情意與崇高評價?？梢哉J為，國粹派的貢獻固然在于他們為建設近代化的民族文化做出功績，但其中更主要的是他們既體認中國傳統文化，又切實深入地整理研究它，挖掘其真髓，宏場其精義，以使之能在國人之中詳實地傳播。這在20世紀初以來，受救亡和革命熱潮沖擊不免帶有浮躁疏略之風的學界來說，是彌足珍貴的。學衡派巨子湯用彤曾以“淺隘”概括當時的學風，深中時弊[28]。國粹派不唯致力于傳統學術的研精覃思，又提出以西學證明中學的開明主張，在《國粹學報發刊詞》中有謂：“本報于泰西學術其有新理精識足以證明中學者，皆從闡發?！崩^起的學衡派也提出既“保存國粹又昌明歐化”，因而主張忠實全面地介紹東西學術文化精神。綜之，在19世紀末、20世紀初西方文化沖擊下蓬勃起來的民族主義文化思潮中，真正擔負起從學術研究角度振興宏揚中國民族文化者，應推國粹派及學衡派一批學人。正是他們切實精到的研究使中國傳統文化的繼承創新落到實處。因而應該說，只有他們才是20世紀率先以其深厚學力創新中國民族文化當之無愧的代表。如果把他們的成就與19世紀德國的文化民族主義者相比，毫無遜色之處。對20世紀初葉學術文化史上的這段輝煌，我們應給予充分注意。

四、余論：中西文化民族主義的比較

中華民族自秦漢時代起，就已形成以儒家思想為主體的文化認同意識，并因此構建起共同的文化心理基礎。所以，無論在語言文字、思想意識等方面，久已形成中華民族的共同文化傳統，而政治上的大一統結構及其理念，更在有形無形之中對中華民族起著持久的型范聚合作用。所有這些，與歐洲民族如德意志及意大利等要在近代文化民族主義興起之時，才集中總結構建本民族的語言文字等歷史文化傳統，大不一樣。這是因為中國的文化傳統淵源久遠，積累深厚，不假外求，更無需臨時湊集。如章太炎曾以日本為喻而論述道：“部婁無松柏，故日本因成于人，而中國制法自己。儒墨名法道尚已，雖漢宋諸明哲專精勵意，慮非島人所能有也。自棄其重而倚于人，君子恥之，焉始反本以言國粹?！盵29](P207)即日本因文化積累淺薄只有“因成于人”，中國則只需發揚自身積淀深厚的文化傳統已足以自強。但國粹派“反本以言國粹”，又非專意于誦經復古、衛道戀舊，而是“標民族之宏義，發神州之鴻秘”[30]，即在新的歷史條件下，運用近代民族主義創新宏揚中國固有文化。如果說中體西用論的提出，乃是中國文化在受到外來文化刺激時，所做出的本能性反應，其實質是在不觸動舊的政治倫理文化本體的情況下，引用西方的科技文明補益自己，那么，這種對舊文化體系的局部修補，已無法適應新形勢下的世界民族民主運動大潮。更主要的是因為近代西方的民族主義尚未廣為傳入，因而不能不使中體西用式的文化反思受到局限。當民族主義浸潤于中國思想界之后，人們的文化觀念大為改觀，中體西用論益加顯出其不足與淺薄，文化革新的歷史任務也開始被人們所意識到。20世紀初年國粹派的興起，雖然寄意于“保存國粹”，但卻旨在融通新知，即他們一方面把宏揚傳統文化的學術研究與當時中國的民族民主運動結合起來，為反清革命提供輿論鼓舞，另一方面則在努力吸納西方文化以復興固有文化，實現民族文化的近代化轉換。所以，20世紀初中國的文化民族主義雖與19世紀歐洲如德國的文化民族主義貌似相同，實則有異。當時德國尚未完全實現民族統一，它是在法國文化入侵的刺激下，企望通過搜集、整理本民族的歷史文化，實現德國民族的精神認同及復興與統一。近代中國則不然，雖然雅片戰爭后西方烈強的侵略步步深入，但政治上的大一統及其理念并未從根本上受到破壞，文化上則由于傳統深厚而無需臨時搜集拼湊，炎黃子孫的共同信念則從族緣血統上長久地整合團結著中國人，所以象19世紀德國那樣主要借助文化之力實現精神認同和民族統一的情況，在中國基本不存在。中國當時所面臨的則是，如何運用近代民族主義精神，通過批判繼承功夫，完成中國民族文化的近代化轉換。所以雖同是文化民族主義，但由于國情不同，歷史條件各異，在19世紀歐洲與20世紀中國，其所包含的宗旨、內涵與性質是不盡相同的。職此之故，如何正確分析比較近代以來世界興起的民族主義的文化思潮，仍是一個有意義的歷史文化課題。

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