北宋政治變革研究論文

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在中國古代的知識體系中，有一些關于自然的特殊知識，被稱為“天文”和“災異”。“天文”大多是指各種奇異的天象，如日月食、彗星流星、客星新星、五星會聚之類，也包括一些古人誤認為是天文現象的大氣現象。古人以為，這些天象的發生，常常預示著人世間將要發生變故，因而往往具有重大的政治意義。因此，“天文”實際上就是一種占星術。除了奇異天象之外，自然界還有許多發生在大氣中或地上的奇異現象，如雷電、風暴、水旱、地震、潮汐、瘟疫、蝗災之類。這些現象大都帶有災害的性質，所以被稱作“災異”。同樣，“災異”的發生，也常常被視為是反映了國家治理上的得失，所以“災異”現象在中國古代也受到非常的重視。既然重視，中國古代就特別注意對“天文”和“災異”現象的觀察，留下了許多記錄，保存在歷史、類書、占星術、博物志、皇朝實錄、筆記小說等各種各樣的古代文獻中。例如，中國最早的編年史《春秋》中就記有32次日食；歷代的“正史”大多有專門的“天文志”或“五行志”，記錄奇異天象和其它“災異”現象，并記述有關的事應。

中國古代關于“天文”“災異”的記錄，不僅源遠流長，而且數量大、可靠性強，具有系列長、連續性好、內容多樣等特點，因而為當代的自然科學的一些學科提供了寶貴的歷史數據。最有名的例子在天文學上，席澤宗等人對中國古代“客星”記錄的整理與研究，為現代天體物理學上恒星演化理論提供了極有力的證據。另外還有日月食、五星掩犯、流星雨等記錄也引起了現代天文學上的興趣。在氣象學上研究氣候長期變化、在地震學上預報地震、在醫學上研究環境與流行病的關系等等，都可能從這些記錄中發現有用的證據，所以有人提出“歷史自然學”的概念，就是指這種利用歷史上關于“天文”“災異”等自然現象的記錄來進行相關自然科學的研究。[1]

盡管這樣的研究很有意義，但它不是本文的研究目的。本文的興趣還是在于“天文”“災異”之學與社會政治的關系。古人記錄觀察和記錄這些現象，其目的肯定有別于現代相關的自然科學，也不是為后人所謂的“歷史自然學”提供數據。就算是提供了有用的數據，也是在古人意料之外，不應被看作是古人從事這種知識活動的目的。本文要探討的問題是：中國古代為什么對“天文災異”這種知識這么重視？古代對“天文災異”有什么樣的論說？這種知識活動與社會政治之間有著什么樣的關系？

這些并不是全新的問題，其實在中國天文學史的研究中，這樣的問題早就提了出來。李約瑟(JosephNeedham)早就提出中國古代天文學具有“官方”性質，因而在儒家政治統治力極強的官僚社會具有重要的政治意義。席文(NathanSivin)也在上世紀六十年代初就強調了中國古代天文學的政治學目的。后來有更多的學者，如古克禮(ChristopherCullen)、黃一農、江曉原等都對中國古代的“政治天文學”有所研究，其中江曉原的《天學真原》一書，是對這一問題進行系統闡述的嘗試，著重討論“天學”[2]與社會、文化的關系。這些研究為我們研究“天文災異”之學提供了一些思路，本文將進一步從科學社會學的角度對歷史的真實情境做一點具體的、經驗性的研究。

本文將探討北宋時期關于“天文災異”的論說。北宋時期中國社會經歷了重大的經濟與政治改革，社會思想發生著重要的變化。北宋重文輕武，文人得到重視，可以通過科舉進入統治階層。士大夫對國家盛衰安危有著強烈的憂患意識，希望通過革新政治來改變國家“積弱積弊”的局面。為了推動改革，北宋的士大夫們想到了從當時的主要學問“經學”中去找思想依據，提出了“通經致用”的學術理想。“天文災異”學說也是傳統經學中的一部分，因而在新的學術思潮下必有新的表現。北宋時期的統治階級內部的政治斗爭，主要表現在改革派與保守派之間的權力斗爭，這在王安石新政時期表現尤為突出。改革派支持改革，保守派反對改革，雙方都要在思想學術中為自己的主張找到依據。其中一種表現是，他們都對“天文災異”進行論說，都在特殊的政治形勢下利用特殊的“天文災異”現象為其政治行動服務。本文將首先討論“天文災異”之學在古代知識體系中的位置，說明為什么這種知識活動會被認為是一項重要的學術活動。其次，本文要討論在北宋的思想運動中，經學風氣的變化，人文世界觀的變化，使“天文災異”論說產生了什么樣的變化。最后，我們要通過王安石變革過程中一次彗星天象所引起的關于新法的種種非難和辯護，討論“天文災異”之學與社會政治的關系。

一、天文災異的學術傳統

“天文災異”受到重視，不是僅用古人對自然界奇異現象的好奇心所能解釋的。“天文災異”作為一種話語出現，要有三個基本要素。首先它必須是一門學科，是古人知識體系中的一個重要方面。其次要有關于這種知識的評論，即要有一定的理論對其進行解釋，并且各家學說之間互有爭論和批判。最后就是要有學者參與這種討論，并認為這對他們來說是非常重要的活動，事關他們的學術地位和政治理想：要使某種政治見解為人接受，就必須在相關的學術上取得權威性。

“天文災異”實際上是儒家“經學”傳統的一部分。儒家經典主要有《詩經》、《尚書》《周禮》、《易經》和《春秋》。從漢代以來，它們就被列為經典，并建有專門的經學，其中至少后四種經學是涉及“天文災異”的。《春秋》是孔子編定的一部西周編年史，其中記錄了日食、彗星、山崩地震等自然現象和比較嚴重的災害，這暗示了自然界的這類變異和人類社會政治事變有著某種聯系。漢代的董仲舒對這種思想進行了明確的闡述。他用陰陽學說對《春秋》中的天文、災異進行了論說，提出了“天人感應”的學說。董仲舒的天人感應，首先是認為“天”出于對人君的仁愛，會以災異譴告的形式對國家政治的過失提出警告。所謂“災者天之譴也；異者天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。…凡災異之本，盡生于國家之失。”[3]但是，董仲舒的天人感應又有另一方面，就是認為天與人之所以能夠相互感應，是因為“天人相副”、“天人同類”；從基本組成，到結構功能，乃至情感欲望，天人都是同類的。這就使其“天人感應”說建立在天、地、人相互對應而成一個統一體的宇宙觀之上。這種“天人合一”的宇宙觀可以說是“天文災異”論說的哲學基礎。董仲舒以《春秋》為本，以歷史比附的方法說災異，這實際上把儒學傳統中的最重要的學問之一—史學與“天文災異”之學聯系了起來，“天文災異”成了史學的一部分。

《易經》是對中國古代學術思想影響最大的一部儒學經典，它為中國人描述自然和人類社會提供了一種普遍的概念庫[4]。《易系辭下》說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸于物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”[5]取象類比，是《易經》的基本特征，也是用易學研究自然與社會的基本方法。顧名思義，易學特別強調自然界的變化，因而對各種變異自然比較重視。同樣也是在漢代，易學被孟喜、京房等發展成一種陰陽災異學。他們提出“卦氣說”，把《易經》的六十四卦與一年的節氣相配合，建立了一種自然宇宙變化的秩序。但是自然又不可能完全按照固定的秩序變化，所有在正常秩序之外必有非常的變化，這種非常的變化就被看作是“災異”。這樣，風雨寒溫等氣候的異常變化，都被認作是災異譴告。這實際上是發展了一套較董仲舒更為細致的天文災異說。災異現象的范圍大大擴大，不一定專指那種特別奇特的自然現象如日食、彗星、地震等。災異譴告所涉及的人事也不再局限于國家大政，而是可以涉及到個人的政治見解。這樣，以易學為主導思想的災異學說，可以被運用到官僚之間的政治斗爭中。當有人對某種政治措施或見解表示不滿時，就可以借災異提出批評或反對意見。這使得災異學說成為政治斗爭的工具。

我們再來看另一部重要的儒學經典《尚書》。《尚書》是一個上古政治文書的匯集，編纂的目的大概是為后人提供施政的范例。但此書中的相當一部分內容，是勸說君王要重視“歷象日月星辰，敬授人時，”即要重視天文歷法的研究，使人民能夠按照時令去安排生產與社會活動。這種按照自然界的物候時令來安排人間事務的思想成了中國古代社會活動的一種組織方式。作為一個以農業經濟為主國家，按季節從事農業生產是頭等大事，而且效果會很好。這就使人們相信，其它的事務，如宗教祭祀等活動，最好也要按照“月令”進行。這種“月令”思想在漢以前其它一些著作有更詳細的發揮，如《呂氏春秋·十二紀》、《禮記·月令》、《淮南子·時則訓》等。天文歷法因為事關人類社會中最重要活動如農業生產活動，因而也就是最大的政治。如果國家和人民生活按照“月令”進行，那人和自然的關系就是和諧的關系；如果不按“月令”進行，那人和自然的關系就不和諧，自然和人類社會就會出現各種怪異。可見“月令”為人類生活提供秩序的同時，也為“天文災異”學說提供了理論根據：違背秩序就是非常，必將導致怪異。

《尚書》中尤為經學家們重視的是《洪范》一章。漢代董仲舒說服漢武帝獨尊儒術之后，經學便特別強調經世致用，即所謂強調“以經術緣飾吏治”，提出以《春秋》斷案，以《詩》三百當諫書，以《禹貢》治河等等[6]。在通經致用方面，經師們談得最多的就是《洪范》災異之說。儒學的根本精神，就是試圖為封建王朝建立長治久安之策。董仲舒提出的“天人感應”的“災異譴告”說，可以說是勸告君王實施開明政治的最有力的工具。董仲舒之后，漢代言災異的經學家可以說是層出不窮。《漢書·眭兩夏侯京翼李傳·贊》說：“漢興，推陰陽言災異者，孝武時有重仲舒、夏侯始昌，昭、宣則眭孟、夏侯勝，元、成則京房、翼奉、劉向、谷永，哀、平則李尋、田終術，此其納說時君著明者也。”其中劉向等特別重視《尚書·洪范》。劉向作《洪范五行傳論》，用五行理論對災異學說又一次進行了系統的闡述。這樣就建立了與董仲舒的《春秋》災異學以及與京房的“易學”災異學形式上完全不同的“五行”災異學。這幾種不同的有關“天文災異”的論說，都是從儒家的“經學”中發展出來。后來的“天文災異”論說，大致不出這三種形式。但就是因為所依據的經典不同，就足以引起種種論爭，這在后面我們還要討論。

具體論述實現儒家統治理想的經典要算是《周禮》了。《周禮》可能有一部分是西周官制的實錄，但總的來說，是一個理想化的官僚制度的描述。經學家們要“經世致用”，其最終目的就是要按照他們認定的理想政治模式來治理國家，官制是政治模式之一大端。西漢末，王莽就是運用這樣的“經世致用”，大談災異感應之說，讖緯之說，五德終始五行相生之說，把自己裝扮成當代周公，為其篡奪漢家統治提供理論根據。這時《周官》制度自然就成為最崇尚的官僚制度了。王莽“受禪”儀式，就是一班公卿、大夫、博士等根據《周官》和《禮記》等書議定的。[7]我們后面還要提到，北宋時王安石推行新政，也是從《周官》來找合法性依據。

就是在這樣一個理想的官制中，我們看到有“保章氏”一職：

掌天星以志星辰、日、月之變動，以觀天下之遷，辨其吉兇。以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星。以十有二歲之相，觀天下之妖祥。以五云之物，辨吉兇、水旱降豐荒之祲象。以十有二風察天地之各,命乖別之妖祥。凡此五物者,以詔救政、訪序事。[8]

由此可見，對“天文災異”觀察，也是官僚政治活動中的一個重要部分。

從以上的討論我們可以看到，關于“天文災異”的學問，實際上是儒家“經學”的一部分。儒家要做到“經世致用”，就必須使其學術明確地為政治服務。但為政治服務并不一定與追求“客觀知識”相矛盾。要使政治主張有更強的說服力與合法性，就必然要借助學術的權威，而學術的權威則來自對自然與社會的“正確”認識。中國古代對自然與社會的認識，主要是建立在“天”、“地”、“人”相互對應、無所不包、統一和諧的宇宙觀上。這種宇宙觀重視“統一”、“秩序”與“和諧”，但同時又對“不統一”、“非秩序”、“不和諧”的現象特別敏感。好像只有通過對后者的觀察與研究才能達到前者的境界。也就是說，要通過觀察“非常”現象以達到對“有常”規律的認識；要通過對“災異”的警覺以及相應的補救措施來維持天人之間和諧狀態。這就使得《易》的變化哲學成為中國人受其影響最深的哲學，中國人無時無刻不在注視甚至期望自然與社會中的變異。所以“天文災異”學說，也就成為這種哲學世界觀指導下的知識活動中一個必不可少的部分。

李約瑟傾向于把這種探索“自然”的知識活動視為道家思想或道教的專長，其實從我們上面的討論已經可以看出，對“天文”“災異”等自然現象的研究同樣受到儒家的重視。正是因為儒家把這種學問與政治結合起來，才使其受到充分的重視。下面我們要看這種“天文災異”之學在宋代的社會政治中起到了什么樣的作用，得到怎樣的發展。

二、北宋新經學中災異觀的轉變

一個皇朝建立之后，都面臨著要證明其存在的合法性與合理性的要求，北宋也不例外。一方面要通過禮儀、祭祀、神道設教等來證明其權力的來源是“奉天承運”，另一方面也需要通過知識和學術文化的建設來支持[9]。宋朝在“馬上得天下”后，從太祖天始就特別重視以“文”來治天下。最關鍵的措施就是通過教育與科舉選拔有知識的文人進入官僚機構，為國家服務，從而形成了以“文人”為主體的知識階層與統治階層。知識就意味著權力，知識必然是要為政治服務的。知識需要學術來帶動，那么什么樣的學術才是具有權威性的學術？

漢唐以來的學術就是“經學”，宋代同樣也不能跳出其巢臼，經學仍然是最高的學問。但是宋代的經學與漢、唐相比，發生了重大的變化。漢唐經學注重經典與名物訓詁，以陰陽五行解經，宣揚“天人感應”。學者篤守家法，只知尊經崇傳。唐高宗永徽四年（653）頒行孔穎達《五經正義》，主張“疏不破注”，必須恪守傳注疏義，不得越雷池一步。宋初的情況依然是如此，宋初重新校刊儒學經典，《五經正義》也在其列。學子習經以備科舉，只是對經文注疏死記硬背，并不能真正理解經義。經文注疏越來越繁瑣，學者的知識也就越來越脫離經世治國的實際。這種情況引起了越來越多的學者與政治家的不滿，到宋仁宗慶歷年間，受所謂“古文運動”的推動，經學的風氣開始發生重大的轉變。

首先，北宋的新經學開始突破經傳，強調對本經的義理的闡發，又進一步從義理出發，表現出疑古的學術態度。如古文家蘇洵提出，要得到經之本義，必須要“斥末而歸本，援經而擊傳。”[10]歐陽修則以為經古文不足為訓，今文經學尤為荒誕不經。他說，“自秦漢以來，諸儒所述，荒虛怪誕，無所不有。”他認為漢以來名儒的注疏，多惑于讖緯異說，為“非圣之書。”他指出，求六經本義必須質諸于“人情”，“圣人之言，在人情不遠。”所謂“人情”，當是指常人可以理解的情理，不是那種神秘主義的讖緯之文。王安石則認為，先王圣人之言為經，后世流傳的經文并不完全是“圣人之言，”因此經學的目的不是沿續后世習俗傳統，而是要“法先王意。”其結果是對經文的新解釋，以滿足現實的需要。王應麟在《困學紀聞》卷八“經說”對宋代的經學有一個簡短的總結：“自漢儒至慶歷間，談經者守訓故而不鑿，[劉敞]《七經小傳》出而稍尚新奇矣。至[王安石]《三經義》行，視漢儒之學若土梗。自慶歷后，諸儒發明經旨，非前人所及。然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之“胤征”、“顧命”，黜《詩》之序，不難于議經，況傳注乎？”[11]慶歷之學改變了經學的學風，體現了宋學的疑古的新時代精神，古文家在其中的推動作用尤為突出。

其次，北宋經學要通經致用，特別強調社會、政治改革。提倡改革，力求創新，一時成為宋儒的學術精神。歐陽修、王安石等古文家，說是要“復古”，實際上是要摒棄流俗傳統，借“先王意”來闡發新見解。這在王安石表現得尤為明顯。王安石撰《周官新義》，按《四庫全書提要》，“安石之意，本以宋當積弱之后，而欲濟之以富強，必為儒者所排擊，于是附會經義，以鉗儒者之口。”說明王安石的新經義是為變法提供學術和理論上的依據。這里說王安石“附會經義”，是否定的說法。正面的說法就是按新思想去理解經的本義。王安石是改革家，借經學提倡變法自不待言。而那些反對王安石變法的人也無時不在談變革，他們反對的只是變法中具體的措施，并不反對變革的精神。他們同樣認為改革是必須要進行的，而且也是從經學中找到依據。如理學家程頤、程顥，他們雖然觀點不同于王安石，但也提倡變革。他們解釋《易》中《革卦》，這樣說道：“推革之道，極乎天地變易，時運終始也。天地陰陽推遷改易而成四時。萬物于是生長成終，各得其宜，革而后四時成也。時運既終，必有革而新之者，王者之興，受命于天，故易世謂之革命。湯武之王，上順天命，上應人心，順乎天而應乎人也。天道變革，世故遷易，革之至大也。”“觀四時而順變革，則與天地合其序矣。”[12]社會人事也要像“天道變改”一樣，隨時而變革。程頤說：“三王之法，各是一王之法，故三代損益文質，隨時之宜。”[13]他們通過對《易》的新解釋，他們把變革說成是“天地之道，”所以是非改不可。可見易學這樣一門經學，即便是在后來趨于保守的理學家看來，也可以為變革提供理論依據。

宋代經學中表現出來的另一個重要的思想就是對所謂“天命”的懷疑。“奉天承運”、“君權神授”、“天人感應”等思想，是漢以來經學的重要指導思想，具體的表現就是用陰陽、災異、讖緯等解經。宋代學者對“天命”表示懷疑，或認為其不可測，所以強調“人情”、“民心”。講學是宋代經學的一種風氣，孫復、石介、胡瑗等在各地講學，都開始對經籍提出新解，提倡明體達用。[14]胡瑗撰《洪范口義》二卷，系針對漢代陰陽災異的解釋而發。他闡釋“天錫洪范”是帝堯所賜，而非天命神龜所賜；反對漢儒陰陽五行妄說，把它作為歷史事件解釋。雖然還沿用天人合一說，但精神本質已不一樣，強調的是“人”，而不是“天”。他解釋為什么“庶征”在“稽疑”之后說：“夫龜筮共從于人，神明胥契其道，則庶征莫不至。”[15]只要人事做好了，各種好的征兆自然就會到來。二程也說，“圣人創法，皆本人情。”天命觀的變化，必須涉及與之相關的天文災異論說。而歐陽修則對“天命觀”提出了最大膽的懷疑，對宋代的天文災異論說產生了巨大的影響。

在歐陽修看來，朝代興盛，并非天命，天命不可知，惟謹人事而已。他對天命的這種看法，在他主持撰修的《新唐書》中得到了充分的體現。《新唐書》各卷之后的“贊”，大多為歐陽修的親手筆。在《高祖本紀》后的“贊”中，歐陽修提出，自古帝王受名，其統治有長有短，說明“天命豈易知哉！”關鍵在于兢兢自勉，用好的的制度紀綱進行維持，這樣就自然有德，而“自古受命之君，非有德不王。”所以“天命”實際上在于“人事”。這種思想落實到經學上，就是疑古，就是堅持要通過“人情”來理解經典。如果經疏用陽陽、災異、讖緯等神秘的違背常情的東西來解釋經典，那一定是妖言異說，不是說經，而是“亂經。”歐陽修著有《詩本義》，提出要正本清源，以意逆志，求詩人之意，達圣人之志，其中對鄭《箋》中的讖緯成份提出批評。例如，《商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商。”鄭玄解為“吞鳶卵而生契。”歐陽修質之以人情事理，認為“人必因父母而生，非自生也。…無人道而生子，與天自感于人而生之，在于人理皆必無之事，可謂誣天也。”[16]在《易童子問》中，他指出：“何獨《系辭》，《文言》、《說卦》而下，皆非圣人之作。”“十翼”中的六篇被他認為是非圣人之作。[17]這一論斷，石破天驚，連他的得意門生曾鞏（字南豐）、蘇軾（字東坡）也都難以置信。宋王應麟《困學紀聞》卷一易云：“歐陽公以《河圖》、《洛書》為怪妄。東坡云：‘著于易，見于論語，不可誣也。’南豐云：‘以非所習見，則果于以為不然。是以天地萬物之變，為可盡于耳目所及，亦可謂過矣。’蘇、曾皆歐陽公門人，而論議不茍同如此。”[18]

歐陽修這種對“天命”的大膽懷疑，表現在災異觀上，就是對“災異譴告”說某種程度上否定，認為日食、星變等怪異雖然不能斷然否定，但不認為它們與直接與人事相關。這又表現在他的史學觀上，他撰寫歷史，重人事，輕天命，承孔子“不語怪力亂神，”認為董仲舒、劉向、劉歆等的天人感應說，是“曲說以妄意天。”所以他說：“予述本紀，書人而不書天。”而在《新五代史》中，他一改漢以來書史必言“五行”的做法，干脆就沒有包括“五行志”一章。但畢竟經學中有涉及災異的內容，一概削去在當時似也難被接受，所以在稍后編撰的《新唐書》中，他做了一些折衷，保留《五行志》，但編纂原則是“著其災異，而削其事應。”對此歐陽修這樣解釋道：

圣人不絕天于人，亦不以天參人．絕天于人則天道廢，以天參人則人事惑，故常存而不究也．春秋雖書日食、星變之類，孔子未嘗道其所以然者，故其弟子之徒，莫得有所述于后世也．”所以他強調要修吾人事：“人事者，天意也．書曰：「天視自我民視，天聽自我民聽．」未有人心悅于下，而天

意怒于上者；未有人理逆于下，而天道順于上者．[19]

歐陽修對于天文災異這種“不絕天于人，亦不以天參人”的做法，表現出了對災異說的懷疑，為當時大多數提倡改變的古文政治家所采納。但這并不是說，宋代一下子就把這種“天人感應”的災異說掃除了。事實上，“天命”、“災異”等觀念在人們思想中根深蒂固，隨時都會泛濫。如宋真宗時大搞神道設教，搞封禪，修宮觀，舉國騷然。王欽若、丁渭等在士大夫中刮了一股奏祥瑞、獻贊辭的妖風。這是宣揚天命的另一種做法，把某些怪異說成是祥瑞，而不是“災異”，但本質是一樣的。又由于“天命”、“災異”等事關政治，所以不同政治見解的人有不同的看法，因此，在不同的政治背景下，關于天文災異的論爭就會不斷出現。下面我們要敘述的就是發生在王安石變革中的爭論。

三、王安石變法與天文災異論說

北宋重視知識，重視人才，通過科舉吸收了大批知識分子進入官僚機構，形成了士大夫階層。這些士大夫們很多是從一般平民出身，憑借其知識與學問而步入領導階層。知識分子真是可以實現儒家所謂“修身治國平天下”的宏大理想了。這樣的士大夫，他們對國家與社會往往有強烈的憂患意識，而且自我的信心也很足。國家的興衰安危，好像就是他們的職責。如范仲淹就是從平民成為宰相，他的“先天下而憂而憂，后天下而樂而樂”不朽名言，實際上就是北宋一代士大夫知識分子的社會責任感與思想抱負的寫照。一個學者，即便是沒有官職，他都可以直接向皇帝上書，批評政治得失，提出改革意見，如蘇洵就這樣做過。這說明知識和學術本身就已經成為某種權威，統治者對此不能不予以重視。如前所述，改革與創新是北宋學者的共識，因為只有通過改革，才能實現富國強兵的社會理想，也只有通過提出改革建議，才能施展他們個人的政治抱負。所以在北宋，知識分子談論最多的就是“變革”與“新”，我們可以見到無數的以“新”為標榜的著作與主張。所以“改革”可以說是北宋一個時期的思想大勢。

然而在現實生活中，改革決非易事。北宋學者，不管是“古文家”還是“理學家”，不論是“新學”派還是“蜀學”派，在學術與理論上都可以有改革的積極主張，但是當涉及到具體的改革時，情況就不那么簡單。宋仁宗慶歷年間，范仲淹主張政治改革，實行所謂的“慶歷新政”，但“新政”很快就在舊勢力的阻撓和政敵的反對中失敗了。到了宋神宗熙寧年間王安石推行改革時，不但舊的保守勢力反對他的新政，就連過去思想上比較傾向于改革的一些學者（如程顥）也轉而反對新政。這里邊政治斗爭的復雜性可想而知。不同的政治主張最終導致不同的學術見解，而學術爭論就會在政治斗爭中展示出來。

熙寧元年（1068年），宋神宗趙頊即位。神宗要做有為之君，想通過厲行政治改變“積貧積弱”的國勢，于是起用王安石，由翰林學士而參知政事，實為宰相。王安石歷來提倡改革，早在嘉祐四年（1059年）向宋仁宗寫了一封長達萬言的《言事書》，提出要“變風俗”，“改法度”，他又做過多年地方官，有試行一些新政治措施的經驗，于是他在宋神宗的支持下，開始推行大膽的改革措施。王安石的新法，主要是一些經濟改革措施，包括青苗法、均輸法、水利法、免役法、市易法和方田均稅法，另外還有一些教育、科舉、軍事上的改革。王安石變法，是20世紀以前中國歷史上規模最大的改革之一，有學者甚至把它與現代資本主義制度相比附[20]。但是這場變革在當時并不是很成功，遇到了保守派與頑固勢力的極力阻撓，引起了激烈的政治斗爭。其中斗爭的一種方式就是關于天文災異的論爭。

王安石變革，是在“法先王之意”的旗號下，來實現他自己的適應現實狀況的革新的意圖。“先王之意”如何去證明？王安石同樣需要用經學來證明。于是王安石提出了一套新經學，其基本用意就是為改革做思想準備，其方法就是按常情而不是按神秘主義的東西去解釋經的本義，這同歐陽修等古文家們的治經方法是一致的。王安石在熙寧三年（1070年）改革科舉考試辦法時，罷詩賦而改試“經義”，把《詩》、《尚書》、《周易》、《禮記》列作考試的經典，他還主持撰有《詩》、《尚書》、《周禮》三經的“經義”，頒于學館，作為舉子們的必讀書目。但是有一點值得注意，就是王安石不把《春秋》列舉在考試的經典之內。董仲舒以來的儒家們，多把《春秋》的地位放在其他諸經之上，其中借《春秋》而發揮的陰陽災異說，影響更大。王安石輕視《春秋》，顯然是因為他對《春秋》災異學不以為然。而反對王安石變革的保守派領袖司馬光卻更重視《春秋》，他編撰《資治通鑒》，實際上就是續《春秋》，表現出他重史、重傳統的學術傾向，而這也是當時大多數保守派的傾向。

王安石變法時，提出了“三不足”的口號，即“天變不足畏，人言不足恤，祖宗之法不足守”，表現出了藐視傳統流俗，銳意改革的決心。其中“天變不足畏”，反映了王安石對災異說的看法，是針對借災異而反對變法的論調而發。王安石開始變法時，那些代表官紳豪強大地主階層的保守派的官僚士大夫們，全都拿“天變”來向宋神宗進行恐嚇，企圖阻止變法。御史中丞呂誨，在熙寧二年就上疏彈劾王安石：

臣究安石之跡，固無遠略，唯務改作，立異于人。徒文言而飾非，將罔上而欺下，臣竊憂之。誤天下蒼生，必斯人矣。伏惟階下圖治之宜，當稽于眾。方今天災屢見，人情未和，惟在澄清，不宜撓濁。如安石久居廟堂，必無安靜之理。[21]

呂誨要把“天災屢見，人情不和”歸咎于變法，從而制止變法。但他彈劾王安石并沒有得逞，于是又宰相富弼，在熙寧二年罷相離任時對神宗說，王安石“所進用者多小人”，以致天降責罰，“諸處地動、災異”，所以“宜且安靜”，不宜改革。和司馬光一同做翰林學士的范縝，在熙寧三年正月了上疏說：

今以盜跖之法而變唐虞不易之政，此人情所以不安，而中外尺疑也。陛下以上圣資，勵精求治，宜先道德以安民心，而服輥夷。有司乃皇皇于財利，使中外人心驚疑不安，臣恐四夷有窺我也。乃者天雨土，地生毛，天鳴，地震，皆民勞之象也。惟陛下觀天地之變，罷青苗之舉，歸農田水利于州縣，追還使者，以安民心而釋中外之疑。[22]

這是借災異、天變對王安石青苗法、水利法及對外政策進行攻擊。做御史的程顥，雖然有改革的思想傾向，但對王安石的新政也持反對態度。他先于三月四日上《諫新法疏》，反地苗等法，接上又于四月十七日再上疏說：

天時未順，地震連年，四方人心日益搖動，此皆陛下所當仰測天象、俯察人事者也。[23]

保守派們反對變法，都是借災異來危言聳聽，仿佛新法不止，天變、災異就會連連不止。

面對保守派借災異而發起的圍攻，王安石必須要對此做出回應。王安石指出，“災異皆天數，非關人事得失。”[24]事實上，他早在嘉祜八年前后就撰有《洪范傳》，在經學上為他的觀點找到了根據。《尚書洪范》“咎征”中有“狂恒雨若”、“僭恒旸若”等語，董仲舒、劉向等漢儒把“若”字解釋為“順”字，意思是說，人君如行為不正，上天就會相應地“順”之以災異，災異的形式是與不正的行為相對應的。王安石在《洪范傳》中，把“若”解為“猶如”，而不是如漢儒所說為“順”，這樣便對洪范“念用庶征”作了新的解釋。他說，

言人君之有五事，猶天之有五物也。…天者固人君所當法象也，則質諸于彼以驗此，固其宜也。然則世之言災異者，非乎？曰：人君固輔相天地以理萬物者也，天地萬物不得其常，則恐懼修省，固亦其宜也。今或以為天有是變，必由我有是罪以致之；或以為災異自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。蓋由前之說，則蔽而葸；由后之說，則固而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天變為己懼，不曰天之有某變，必以我為某事而至也。亦以天下之正理考吾之失而已矣，此亦“念用庶征”之意也。[25]

王安石這里要說明的是，對天變畏懼固然可以，但沒有理由把某個具體的天變（“是變”）與某項具體的過失（“是罪”）直接聯系起來。王安石指出，若是君王既“狂”又“僭”，“則天如何其順之也？”意思是水、旱是矛盾的，不可能同時“順”“狂”與“僭”。在他看來，天變與否，并不相關，重要的還是“修人事”，這才是真正的“念用庶征”的意思。這樣，王安石就通過對“經義”新解釋對災異說進行了巧妙的回應，意思是即便有天變，也不能歸咎于新政。如果真是要重視天變，那就應該改革政治，以順應人情民欲。所以他接著又說：

‘庶民惟星，星有好風，星有好雨’，何也？言星之好不一，猶民之欲不同。星之好不一，待月而后得其所好，而月不能違也，庶民之欲不同，待卿士而后得其所欲，而卿士不能違也，故星者，庶民之征也。

‘月之從星，則以風雨’，何也？言月之所好惡不自用而從星，則風雨作而歲功成，猶卿士之好惡不自用而從民，則治教政令行而王事立矣。書曰：‘天聽自我民聽，天視自我民視。’夫民者，天之所不能違也，而況于王乎，況于卿士乎？[26]

本來是學術上的對個別字義的解釋，居然會對導致截然不同的災異觀，從而成為不同政治主張的理論依據，可見經學與政治關系之密切。守舊派也利用《尚書》寫出自己的著作來和王安石作斗爭。范純仁作《尚書解》，以為《尚書》“其言皆堯、舜、禹、湯、文、武之事也，治天下無以易此，”意思就是反對新法。蘇軾是歐陽修的門人，政治上傾向于改變，但主張“漸變”，強調“人治”，在政見上每于王安石等變法派不同，所以他也撰《書傳》，在學術上與王安石立異。程頤為洛黨之首，則從理學角度反王學，撰有《書說》。反王的大守舊派文彥博撰《二典義》，其中新義不多，只是為反王說而作。見于《宋史·藝文志》及《經義考》的反王著作，尚有下列一些：曾肇《尚書講義》八卷，呂大臨《書傳》十三卷，張庭堅《書義》，楊時《書義辨疑》一卷（《三經義辨》之一，專為駁王氏父子而作），《尚書講義》，孔武仲《書說》十三卷（《東都事略》載他為元祜黨人），孫覺《尚書解》十三卷等。其中楊時不僅在學術上反王，更主要是在政治陷害王的學術成就。他在宋欽宗時任國子祭酒，把蔡京蠹國病民致國家于危亡之罪，全歸咎于王安石，上疏說：“京以繼述神宗為名，實挾王安石。…今日之禍，實安石有以啟之。謹按安石挾管商之術，飾六藝以文奸言，…當時司馬光已言其害。”[27]一門經學，其論爭搞得如此轟轟烈烈，原因就是它可以用來傳達不同的政治見解。

除了著書立說，保守派還使用其它方式對王安石的變革理論進行攻擊。熙寧三年（1070），翰林院正要對于謀求“館職”的李清臣等進行考試，翰林學士司馬光擬了這樣一道“策問”：

今之論者或曰：“天地與人，了不相關，薄食、震搖，皆有常數，不足畏忌。祖宗之法，未必盡善，可革則革，不足循守。（庸人之情，喜因循而憚改為，可與樂成，難與慮始。紛紜之議，不足聽采。）”意者古今異宜，《詩》、《書》陳跡不可盡信耶？將圣人之言，深微高遠，非常人所能知，先儒之解或未得其旨耶？愿聞所以辨之。[28]

這里司馬光顯然是要借“策問”來對變革之論進行駁斥，為其反對變革的主張制造輿論。雖然這道題目還是被神宗否定了，并批令“別出策目，試清臣等，”但神宗還是對此事不能釋懷，次日就召王安石訓問一番，對改革表現出疑慮與信心不足，尤其對“天變不足畏”的說法，表示不能接受。王安石則回答說：“陛下躬親庶政，無流連之樂‘荒亡之行，每事惟恐傷民，此即是畏天變。”[29]保守派的這一招，實際上達到了動搖神宗支持改革的決心，從而達到了他們反對變革的目的。

在王安石推行新政的八年中，這種借天變、災異來反對改革的論調可以說是層出不窮，給具體實行改革造成了極大的阻礙。由于保守派的反對和消極抵制，新政始終就沒有得到徹底的貫徹落實。到了熙寧七年，由于變法而引起的種種矛盾開始激化，神宗也因為“久旱，憂見容色，每輔臣進見未嘗不嘆息懇惻，欲盡罷保甲、方田等事，”新政有沒取消的危險。盡管王安石解釋說：“水旱常數，堯湯所不免。陛下即位以來，累年豐稔；今旱暵雖逢，但當益修人事以應天災，不足貽圣慮耳。”但神宗還是說：“此豈細故？朕今所以恐懼如此者，正為人事有所未修也。”[30]

熙寧八年十月初七（乙未），彗星出軫。（天文志：八年十月乙未，東南方軫宿度中有星，色青白，如填星。丙申西北生光芒，長三尺，斜指軫宿，若彗星。丁酉興芒長五尺，戊戌長七尺。）按照過去的災異觀，這算是很嚴重的“天譴”了，皇帝在這個時候要“避正殿，減常膳，”表示對天的敬畏，做出自我檢討的姿態，并要求朝臣批評政治得失。宋神宗免不了這種災異觀的影響，加上他對新政的疑慮，于是就在當月十日（戊戌）下了一道手詔給王安石等，說：

朕以寡薄，猥承先帝末命，獲奉宗廟，顧德弗類，不足仰當天心。比年以來，災異數見，山崩地震，旱暵相仍，變尤大者。內惟淺昧，敢不懼焉。其自今月己亥，不御前殿，減常膳，如故事。卿等宜率在廷之臣，直言朕躬過失，改修政事之未協于民者以聞。[31]

保守派抓住了這個反對新政的好機會，馬上就有知穎州的呂公著在《答手詔》的奏疏說：

臣聞晏子曰：“天之有彗，以除穢也。”考之傳記，皆為除舊布新之象。皇天動威，固不虛發，意者陛下之仁恩德澤猶未布于天下。而政令施設所以戾民者，眾乎何其譴告之明也。陛下既言恐懼修身之言，必當有除穢布新之實，然后可以應天動民，消伏變異。…今民不安業，畎畝愁嘆，上干和氣，攜老挈幼，流離道路，…

陛下有欲治之心，而無致治之實，何哉？殆任事之臣負陛下之高志也。…臣聞安危在出令，治亂在所任，故皋陶戒舜曰：“在知人，在安民”。愿陛下以知人安民為先，除穢布新以答天戒，則轉災為福，不旋時而應矣。[32]

這是說，因為神宗用人不當，所以才造成天地變異，矛頭直指王安石等改革派。富弼也答手詔，勸說神宗要擇眾說以執政，不能只用少數人的意見，意思也是反對王安石的新法。更有張方平答詔，明說天變為新政之之害：

今夫政事之未協于民，固有之矣。大抵新法行已六年，事之利害非一二可悉，就中役法一事為天下害實深。…夫人為天地心，天地之變人心實為之故。和氣不應，災害洊作。蓋下令如流水之原，取其順和之易也。［新法］經六年而事功莫效，顧其事必有未協于民者矣。[33]

要改法，必先改人，否則后患無窮。

呂惠卿是推行王安石變法的干將，由于腐敗及保守派的攻擊，神宗此前罷免了他。此時御史中丞鄧綰上言，不但稱贊神宗斷然罷王安石變法之干將呂惠卿，還借彗星天變進一步攻擊王的另一干將章惇[34]，實際上是攻擊王安石及其新政。

所有保守派的大官僚，都把彗星和變法革新聯系起來，請求把新法廢除。這時王安石不得不對此進行駁斥。他堅持“天變不足畏，”在其說答手詔中說：

臣等伏觀晉武帝五年，彗實出軫；十年，軫又出孛。而其在位二十八年，與《乙巳占》所期不合。蓋天道遠，人道邇，先王雖有官占，所信者人事而已。天文之變無究，人事這變無已，上下傅會，或遠或近，豈無偶合？此其所以不足信也！

《乙巳占》是唐朝李淳鳳撰寫的占星著作，影響很大，唐以后成為占星術的經典。這里王安石是利用歷史事實與“權威”占星書的矛盾，說明“天道”無關人事。他接著又說：

周公、召公豈欺成王哉。其言中宗所以享國日久，則曰嚴恭寅、畏天命，自度治民不敢荒寧。其言夏所以多歷年所，亦言德而已。裨灶言火而驗，及欲禳之國僑不聽，則曰：不用吾言，鄭又將火，僑終不聽，鄭亦不火。有如裨灶，未免荒誕，況今星工，豈足道哉？所傳占書，又世所禁，謄寫儰誤，尤不可知。[35]

這是進一步用歷史事例說明占星術不可靠，復雜的人事決不是占星術所能預料的。

雖然王安石堅持“天變不足畏，”但在“天變”面前，他還是不得不作一些自省的表示。在熙寧八年十月彗星出現時，由于神宗避正殿，減常膳，他也只好于十月十七日（乙巳）上表待罪，詔答不允，才此作罷。到了十月十九日丁未，彗星沒。次日王安石等又上表乞御正殿，復常膳。[36]

然而，保守派們借“天變”而對新政發起了攻擊還是取得了效果。迫于保守派的壓力，加上變法派內部的分裂，王安石于熙寧七年辭去宰相職務，雖然熙寧八年神宗再次起用王安石，但他終于在熙寧九年再次辭相,規模宏大的變革最后還是免不了失敗的結局。變革成敗與否固然是有許多社會政治因素決定的，但是關于天文災異的論說卻在這場政治斗爭中發揮了不小的作用。

四、結論

天文災異之學作為對自然界奇異現象的觀察，以及對其與人間事務的關系的論說，是中國古代以“天人合一”為特征的知識體系中的一個重要部分。從“天人合一”的宇宙觀出發，產生出一種特殊的知識方法，就是要通過觀察自然界的非常現象而去把握有常的道理，這就使得中國古代對自然界的異常現象特別的好奇與敏感。但是，天文災異之學作為一種學問得以發展，僅有好奇與敏感是不夠的，它必須要有一定的用處，同時需要制度化。天文災異經漢儒董仲舒等人按“天人感應”的思想，用陰陽五行學說作過一番改造，使之成為一種“天譴論”的儒家政治學說，也就是《中庸》中所說的“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。”這樣，天文災異學說就可以作為一種政治批評與權力斗爭的工具，在以儒家思想為主導思想的社會政治中發揮作用。也就是說，為政治服務是天文災異之學最大的用處。這種知識的建制化，就是要使之成為一種普遍認可的、權威性的學術的一部分。天文災異之學在中國古代就是作為“經學”的一部分而存在的。經學是儒家社會最高的學問，天文災異之學之所以在經學中占有相當重要的位置，就在于它為儒家“通經濟世”提供了一種有用的說法。天文災異之學借經學而體制化，從而不斷得到發展，不斷在社會政治中得到運用。

北宋年間關于天文災異的論說，反映了那個時代的精神。歐陽修等古文運動家對“天人感應”的天文災異說的懷疑和批判，是對“君權神授”的天命觀的一種否定，堅持要從“人情”、“民心”出發來理解經文中“先王之意”，從而為改革提供了說辭。王安石提出的“天變不足畏”的天文災異觀，也是符合他的改革的需要的。當保守派反對他變時時，也是借用天文災異論說來批評他的“新政”，為此王安石就必須要提出新的災異論說以駁斥保守派的攻擊。所有這些，又都是在“經學”的學術框架下進行的。作為經學中一部分知識的天文災異論說，在當時的政治環境中成為一種備受關注的學問。各家對天文災異的論說反映了他們的政治傾向，而政治傾向又反過來影響了這種專門的學問。這種相互影響甚至會涉及了很具體的學術上細節。天變災異什么時候都會出現，但熙寧八年的彗星為什么會引起軒然大波？當時變革與反變革的政治斗爭形勢使然也。

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[1]宋正海、孫關龍、艾素珍主編，歷史自然學的理論與實踐，北京：學苑出版社，1994年。

[2]其實“天學”這一提法不見得比“天文”更妥當。中國古代文獻中有“天文”，但從來不見“天學”。“天學”的說法固然可以清楚地說明古代“天文”與現代天文學性質上的不同，但它卻是古代不曾有的學問名稱。因此，這實際上是從另一極端—即認為古代沒有“天文學”—偏離了歷史的真實。

[3]《春秋繁露·必知且仁》，頁259。

[4]JosephNeedham,ScienceandCivilization,vol.II,pp.322-29.

[5]《易·系辭下》。見楊鴻儒，《易經導讀》，頁426。

[6]顧頡剛，漢代學術史略，北京：東方出版社，1996，頁68。

[7]同上，頁78。

[8]《周禮·保章氏》。

[9]葛兆光，《中國思想史》，第二卷，《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，頁261。

[10]蘇洵，《洪范論》，見《嘉祐集箋注》卷八，頁204。曾棗莊、金成禮箋注，上海古籍出版社，1993。

[11]王應麟，《困學紀聞》卷八“經說”，頁21-2。

[12]程頤，《伊川易傳》卷四。見《二程全書》，頁393。

[13]《二程遺書》卷十七。見《二程全書》，頁83。

[14]劉起釬，《尚書學史》，頁221。

[15]胡瑗，《洪范口義》。

[16]歐陽修，《詩本義》卷十《生民論》，頁14，四部叢刊本。見黃進德，《歐陽修評傳》，頁337-8。

[17]歐陽修，《易童子問》；見《歐陽修文集》，卷七十八，頁1119。

[18]王應麟，《困學紀聞》卷一《易》，頁21。

[19]新五代史，卷五十九，《司天考》卷二，頁705。

[20]梁啟超在其《王荊公》中就這樣認為。見漆俠在《王安石變法》一書中對諸家論點的評述。

[21]呂誨：《論王安石疏》。見《宋文鑒》卷五十，頁537-38。

[22]《歷代名臣秦議》卷二六六《理財門》，頁536。]

[23]程顥：《再上疏》，見《二程全書》，《明道文集》卷上，頁210-11。

[24]《宋史》卷三百一十三《富弼傳》，頁10249。

[25]王安石，《洪范傳》。《王安石全集》卷二十五，頁217-8。

[26]同上，頁218。

[27]以上論述，見劉起釬，《尚書學史》，頁226-7。

[28]《溫國文正司馬公文集》卷第七十二，頁526。

[29]《通鑒長編紀事本末》卷五十九《王安石事跡（上）》。轉引自：鄧廣鉻，《王安石—中國十一世紀的改革家》，頁29-30。

[30]《續資治通鑒長編》卷二五二，頁6147-8。

[31]《續資治通鑒長編》卷二六九，頁6579。

[32]《續資治通鑒長編》卷二六九，頁6615-6。

[33]續資治通鑒長編卷二六九，頁6613。

[34]續資治通鑒長編，卷二六九，頁6598。

[35]續資治通鑒長編，卷二六九，頁6597-8。

[36]續資治通鑒長編，卷二六九，頁6602-3。