王船山人性論思想探討論文

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摘要：王船山在吸取前人優秀心性論理論成果的基礎上，以其高度的哲學原創性，對人性論思想推出了自己獨特的看法，闡釋了其精卓獨到的人性論。王船山的人性論包括三個基本維度：“繼善成性”、“習與性成”和“性日生日成”。

關鍵詞：王船山；繼善成性；習與性成；性日生日成

中國哲學是圍繞天人之際展開的，天人之際的核心是“人”而非“天”，人始終是中國哲學的中心。然而人的問題的實質是心性問題。生于明清之際的一代大儒王船山在吸取前人優秀心性論理論成果的基礎上，以其高度的哲學原創性，對人性論思想推出了自己獨特的看法，闡釋了其精卓獨到的人性論，大大拓展了對人性問題的解釋空間。

一、繼善成性：船山人性論的邏輯起點維度

王船山借用《易傳·系辭上傳》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”這一古老的命題，來發揮自己的受命成性說。他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人為兩種因索的交互作用，同時也凸顯了人的主體性，構成其人性論的邏輯起點。

王船山認為，“善”指“陰陽健順之德”，它是人性的本源；“繼之者，天人之際也”，繼是天道與人道相互接續、轉承的關鍵。就人性的形成而言，繼善的過程既是天道的自然流行過程，也是人替天行道的自覺習行過程。他說：“繼之則善矣，不繼則不善矣，替無所不繼，故善不窮；人有所不繼，則惡興焉，學成于聚，新故相資而新其故；思得于永，微顯相次而顯察于微?！雹缶吞斓蓝?，“繼”指陰陽之氣流行不息、化生不已，體現了化育萬物的無窮生命力；就人道而言，人是以其自覺意識而區別于自然存在物的，“繼”則必賴于人對于道的自覺意識和承繼。由于人并不總是具有這種自覺意識并善于去承繼，故而可能悖離于道而趨向惡。因此，王船山在解釋“繼”的時候，特別強調自覺承續的重要性。他說：“繼，謂純其念于道而不問也”，“繼善者，因性之不容掩者察識而擴充之”。

以繼善為基礎，自覺的習行經過長期的積累，而積淀、凝聚為穩定的心理結構。那便是“成性”。王船山說：“成，猶凝也。”又說：“成，猶定也，謂一以性為體而達其用也。善端見而繼之不息，則始終一于善而性定矣?！贝骛B善性并始終如一地凝定為自己的本性，形成不為惡習所移的后天之性。因此，成又是存，存以成之：“‘成性存存’，存之又存，相仍不舍?！笨梢姡谟商斓老蛉诵缘霓D化過程中，先“繼”而后“成”，二者前后相續：“性則因乎成矣，成則因乎繼矣，不成未有性，不繼不能成?！薄袄^之者善”還只是獲得一種潛能，一種量的積累；“成之者性”方才轉化為質能，即通過穩定結構的形成展現為現實的人性，且這一轉化需要人在繼繼不已的后天之習中實現。

王船山所解讀的繼善成性命題的涵義，與程朱所提倡的“復性論”有很大差異。程朱認為人在有生之初即獲得完善的道德本性，只因物欲的蒙蔽才使得本性不明，因此人性的實現不是形成，而是變化氣質，恢復其本原之性，本體善即主體善，二者之間沒有過渡。這種理論在道德修養上必然強調內省而忽略實踐。王船山認為，天道之善只為人道之善提供了根據，而人德性的完善，則是主體自身在學習實踐活動中發揮其能動性，天與人，性與習，交互作用的結果。這也表明“繼善成性”是一個能動的道德踐履過程：“天下日動而君子日生，天下日生而君子日動。動者。道之樞，德之煽也”“繼之則善矣，不斷則不善矣”，在此意義上，成就什么樣的人性，人的主動習行起著決定性作用，只有主動習行才能造就完美的人性和人生。這一點與他的尚動、尚主體的剛健有為的哲學本體論相應。人性并非初生命定即終生不變，而是與人的生命相始終，主體自覺選擇與實踐的創生過程，由此性便日生日新日成。

二、習與性成：船山人性論的核心內容維度

“習與性成”是王船山人性論的核心命題，重在強調人性的形成對于習的依賴性。這個命題的涵義是指人性是在人后天經驗活動中形成的：“習與性成者，習成而性與成也。”

王船山“習與性成”命題包含如下兩重基本含義：

首先，習是連接“先天之性”與“后天之性”的紐帶?！跋忍熘浴笔侨说米杂谧匀蛔兓南忍旆A賦，“后天之性”是人在經驗活動中所獲得的后天習性，所謂“先天之性天成之，后天之性習成之?！边@兩性其實就是一性，只因天成、習成言之而已：先天之性為性之生，后天之性為性之成。也就是說，先天與后天并不是彼此孤立、兩不相干的，二者統一于習中，通過習而得以貫通。

一方面，先天之性是后天之性的基礎。人性是“聲色臭味之欲”與“仁義禮智之理”的統一體，它并非是一個完全抽象的概念。從生理機制上講，在自然界中人為萬物之靈，人的耳目口鼻心等感官及其潛在的發展機能是人所獨有的“自然之質”。這是大自然賦予人最寶貴的財富。尤其是人具有語言、勞動、思維器官，與動物有根本不同，這為人在后天中的發展提供了必要的生理物質基礎保證，為人后天的學習、受教育提供了可能。更重要的是，人天生地稟有仁義禮智道德觀念，也為人的后天經驗活動提供了可能：“夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何以知其有所命?無所命，則仁義禮智無其根也?！?/p>

另一方面，后天之性是先天之性的展開和發展。先天的善性只是一種潛能，若不通過后天之習的培養、擴充，不充實發展為現實的性，那么它終歸只是固態靜止的善。從先天之性的意義上講，仁義禮智為“生之理”、為性，那只意味著人在初生之際獲得把握和實現仁義禮智之理的先天稟賦，利用這一稟賦的經驗活動(如“思”)則將其展開為現實的人性，便是后天之性：“仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。天與人以仁義之性只在心里面。唯其有仁義之心，是以心有其思之能。不然，則但解知覺運動而已，此仁義為本而生乎思也。’”船山常把習說成人道。從人道積極有為的觀點論證習的重要，認為只有習才能成就各個現實具體的人性。他用“一本萬殊”來闡釋孔子的“性相近。習相遠”的說法：“一本”指天之命人，人人相近的抽象的性，由于每個人的質不可能完全一樣，只能是“性相近”；“萬殊”指由于后天之習的作用而形成人人不同的分殊之性，這便是“習相遠也”。他特別重視分殊之性，即后天之性，這是他人性論的重點。

按照這種觀點，也可說是“性者天道，習者人道?！边@里的“性”即先天之性，而“習”則既是經驗活動之習也是作為其結果的習性。因此，習是人利用先天稟賦創造現實人性的活動過程。性與習在后天生活中相互作用，“天人相為有功”。而形成后天之性。這就把人性視為“性”與“習”相結合的建構過程。把人的先天因素和后天因素統一起來。

其次，由于所習不同導致后天之性也表現出極大差別。習于善則成善性，習于惡則成惡性，是日以成性之善還是日以成性之惡，關鍵取決于后天所習。也就是說：“性無定質，而足以任人之運用。以之為善可也，無不足也：以之為不善亦可也，無必善也。是故隨習相而遠。”船山著重闡述了惡性的習得方式及其后果，從側面警醒人們應“擇善必精，執中必固”，習以為善性。在他看來。惡性的獲得有兩種方式：第一，惡是人習染于不良的習氣、習俗等生活環境形成的。惡性并非是宋明儒者所說先天氣稟的，而是人受不良社會生活環境的毒染，改變了人的耳目心思的功能，人浸潤其中而不自覺，日復一日便侵蝕了人的本性，沉淪為惡性，這就是“習尚漸漬，而為之移”的消極作用的結果。第二，惡是人在不當的時間、地點對環境的取用，“取物而受其蔽”的結果。王船山說：“夫物亦何不善之有哉?取物而后受其蔽。此程子所以歸咎于氣稟也，……然而不善之所從來，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也，物能來，來非不善也。而一來一往之間，有其地焉，有其時焉?；嗯c往來者，不能恒當其時于與地，于是而有不當之物。物不當，而往來者發不及收，則不善生矣?！币簿褪钦f惡性的形成在于主體在錯誤的時間和地點對“物”的取用：“后天之動，有得位，有不得位，亦化之無心而莫齊也。得位，則物不害習而習不害性。不得位，則物以移習于惡而習以成性于不善矣?！蓖瑫r人“茍其緣物而不緣性動，則亦成其不善也”。也就是說，人的行為若是出于欲而非出于理，從而“取之駁，用之雜而惡”，那么習移其氣而至于惡。惡性是不良習氣、習慣在人身上積淀、內化的結果，一經形成便很難改變。“人不幸而失教，陷于惡習，耳所聞者非人之言，目所見者非人之事。日漸月潰于爪巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能勝?！蓖醮綐O為痛恨不良之習對人善木性的浸染、破壞作用，正是從這一角度出發，他強調了“習與性成”，說明了惡性的根源。同時，王船山也有感于明末社會政治上的污濁“習氣”，對彼時“廉恥風衰，君師道喪”的風俗人心強烈不滿，認為其對人的成身成性極為不利，所以提醒人們要修教以顯性。為學以正習，踐行以養性，以成善性。

三、性日生日成：船山人性論的根本特征維度

傳統人性論有一個突出特點，就是把人性看作某種先于人而存在的價值模式，或為天命，或為理賦，宋明理學的復性論便是其典型的形式。王船山也認為人性來自天命，但他并未把它當作固定的模式去存之復之，而是從變化日新的觀點出發提出“性日生日成”，揭示了人性的具體性、可變性。

一是，王船山從“命降性受”，的角度論證人性的日生日成。《易·系辭上》曰：“日新之謂盛德，”王船山十分推崇這一思想，他的“天地之化日新”的思想就來源于此，并論證自然界和人類自身都處在日生日新的過程中。人性并非氣化受命生人之初即確定不移，而是在人的生命過程中不斷生成發展。也就是說性和命，就是天和人，先天和后天，息息相關，變化日新：“天無一日而息其命，人無一日不承命于天，故日‘凝命’，曰‘受命”。這種“凝命”、“受命”即是在人的整個生命過程中，天自然“施命”和人的自覺承受取與相結合。人性的形成是一個動態的變化發展的過程。是“客觀的自然發展和人的主觀自覺活動相統一的過程，并且力圖從人的習行中來探求這一種統一的基礎”。人的存在不是瞬間事實，而是一個生命過程。人自出生以至老死，一時，一刻，一瞬，一息，都在受命，都在成性，如此用動態的發展的觀點討論人性，王船山可以說是中國人性哲學史上的第一人。正如著名學者錢穆先生所說：“船山論性最精之詣，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成?！?/p>

“命日受則性日生”，所說的是人性變動不居的形而上的理由，即構成人性的自然本源生生不息。王船山的“性日生日成”，除了本源的形而上的原因外，還有人為的因素，這便是人的后天之習。

其次，王船山認為，人性形成的過程性及其創生性，是由人與動物相區別的特殊本質所決定的。

動物一出生就有自動迅速適應環境的感覺和活動能力，它們終其身只用其天生的本能，僅此而己。人雖“無速見之慧”，但人在自然機體初生時卻具有“初始之能”，具有可教的形成德性的“材質”以及“積漸”的學能。這里的“初始之能”指本原之能，亦可理解為先天之性，正是在這樣的基礎上人性便可在后天之習中漸生漸成。這也說明“人是所有動物中最無能的，但這種生物學意義上的軟弱性正是人之力量基礎，也是人所獨有的特性之發展的基本原因”。動物的存在是與其天性直接相同一的，所謂“有天明而無己明”、“終其身以用其初命”。人則不同，人不僅有天道而且有人道，人道來自于天道又超越了天道，所謂“去天道遠而人道始持權也”。與之相應，人既有天性更有習性。習從如下兩個方面使人性超越了禽獸之性：

一方面，人的天性在后天之習中逐步展現和發展變化，這是一個漸進的過程。人耳之聰，目之明，心思之睿智，這些機能只有在不斷視色、聽聲、研理的過程中才能慢慢發達起來(“知覺之有漸”)，它來自于人與外部世界的相互感應(“待感而通”)，這種感應說到底就是習。離開了這一感應，人的天性既無從展現。更談不上發達。人的各種器官，尤其是心之官，只有在后天之習中不斷的應用，才會發揮其初始的潛能，越用越發達，人性才得以豐富、發展?！靶我?，神也，物也，三相遇而知覺乃發?！薄靶巍敝溉说母杏X器官，“神”指心的思維活動，“物”是指客體對象物，這三方面惟有在后天之習中結合起來，才能產生知覺和認識。這說明后天之習在人性的形成、發展中起著關鍵作用，且這一作用的發揮并非是一時一地的，而是動態變化的、漸進積累的，從而性“屢移而異”，“新故相推。日生不滯如斯矣。”“性日生日成”指人的先天之性和后天之性都在不斷生長、生成，這里的“生”不僅指人的機體和天生機能的生長。而且指人們對客觀事物的認識潛能在不斷發展。正是通過人的學習、受教、踐履等活動，人性中的潛能和善端才得以現實的展現、充實，也才能成就現實的善性。因此，習既是天性的展開過程，也是習性的獲得過程。

另一方面，人的發展是以自然素質為背景。心智能力發展(“權”)、情志選擇(“情之所欲”)和環境習染(“習之所貫”)相互作用的過程：“生之初，人未有所權也，不能自取自用也，惟天所授，則皆其純粹以精者矣。已生以后，人既有權也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習之所貫，為其情之所欲，于是純疵奠擇矣。”因為人的生活環境、人的需要和主觀選擇等都處在不斷的變化過程之中，人的生理、心理機能也好，人的道德品性、情感也好，都在日新月化：“目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德?！边@使得由習所建構起來的后天習性，不僅超越了自然的給予，所謂“有人之道，不堪其天”。而且使習性自身也處在不斷的自我超越之中，所謂“命之日新，不堪其初”。業已形成的習性在構成新一輪實踐的“歷史”前提下，滲透并彌散于新的實踐之中，同時又被新的實踐所超越，從而創造出人的新質、新的習性。人性非受生之日為始，而是在后天之習中日受其生，日新其性，性在習中驗證了“善”之可繼，在繼承中又改變了過去所成就的習性，從而使后天之性“有而富有，有而日新”，此所謂“性者生也，日生而日成之也?！蓖醮秸J為人生來稟有仁義理智的道德觀念，含有性善論的意味，但是像“他所主張這樣活動的發展的性善論，從前卻還沒有見過。因為他把性和命都看作活的，所以‘善’也當然是活的”，這就拋棄了孟子性善論的先驗神秘主義。

人性形成的過程性及其實踐創生性質，使得人性不可能被固定在某一個靜止的時間點上(既不能固定在生初之時也不能固定在既生之后的某一點)如果像程朱所說的那樣，懸一性于受命之初，復其初生之命，那么，人的成長和生命活動便失去了積極的意義。人性總是向未來開放而表現出變化發展的無窮可能性：“惟命之不窮而靡常，故性屢移而異。抑惟理之本正也。而無固有之疵，故善來復而無難，未成可成，已成可革。性也者，豈一受成傭，而不受損益也哉?故君子之養性，行所無事，而非聽其自然。斯以擇善必精，執中必固，無敢馳驅而戲渝已。”嗍

這種可能性為人的自由創造提供了充分的活動空間。沒有既定形成的習性，人可以通過習行去形成；己經形成的習性，人可以根據自己的需要加以改變。從而把宋明儒以來所高談的性命，在后天之習中重新規定了活生生的發展內容，使先天之性在后天之習中日益充實發展。到王船山這里。就用實踐創生論否定了以往的先驗人性論。這也是王船山“性日生日成”說的最后結論：性是與人的生命共始終的，受客觀環境影響和主體自身的選擇、實踐兩方面的制約。個人具有什么樣的人性。客觀天道不起決定作用，成就人性的歸根結底是人自己。他反對自暴自棄聽天由命、消極無為的做法，主張人應該積極不斷地勤勉修養，擇善固執，強調主體在人性形成過程中的主導作用。