王船山道德修養研究論文

導語：王船山道德修養研究論文一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：王船山道德修養論是其倫理思想的重要組成部分。其道德修養論有其獨特的人性論基礎、成賢成圣是其道德理想人格、身成性成與繼善成性為其道德修養原則、正志誠意去不善之情為其道德修養的方法。研究王船山的道德修養理論對于今天個體的道德修養乃至和諧社會的建構均具有重要借鑒意義。

關鍵詞：王船山；道德修養；理想人格

王船山道德修養論是其倫理思想的重要組成部分。其道德修養論有其獨特的人性論基礎、成賢成圣是其道德理想人格、身成性成與繼善成性為其道德修養原則、正志誠意去不善之情為修養的方法。本文就以上幾個方面進行探討。

一、王船山道德修養的人性論基礎

王船山的人性論是建立在他的氣本論基礎上的。孔子始創儒家學派以來，留意的是修齊治平之道，禮樂刑政之術。至漢唐諸儒治經，又重名物訓詁，典章制度，罕有涉及本體論的。及至宋儒，始進而討究原理，求垂教之本原于心性，求心性之本原于宇宙。延至明清，哲學本體論更是推陳出新。在本體論上通過對有無、虛實關系問題的討論，繼承和發揮了張載“知虛空即氣則無無”的氣本論，進而對中國傳統哲學的氣范疇作出了新的規定，提出了“氣——誠——實有”的本體論。王船山人性論的邏輯起點就是“氣本論”。

王船山繼承和發展了張載的氣一元論，認為氣是宇宙中唯一之實體，他說：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。”“虛空者，氣之量。氣彌綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也。聚則顯，顯則人謂之有，散則隱，隱則人謂之無”。“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。”《正蒙注》卷一在理氣關系上，他與程朱相對立，認為“理即是氣之理，氣當得如此便是理”，“是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎?”《讀四書大全說》卷十油此可見王船山的所謂天即是氣，氣之理亦即天之道，或日天道。在此基礎上他論述了人性的產生，他認為人性來自天道或氣之理在人心之“秉彝”，故曰“天道之本然是命，在人之天道是性”《讀四書大全說》卷三，“惟有天道，以道成性。”《正蒙注》卷一，在這一點上王夫之與程朱合轍，即都認為天道與人道同一。在天則為天道，在人則為人道，“性即理”，沒有離開氣的理，也沒有離開氣的性，理在氣中，性在氣中。他把程朱所謂的天地之性與氣質之性合二為一，用人性一本說否定了程朱主張的人性二重說。

關于人性論，中國古代存在著德性主義和自然主義兩種基本主張，并演變為各種人性理論。自從孔子提出“性相近也，習相遠也”的人性論觀點以來，各派人性理論呈現百家爭鳴之態。孟子的性善論、荀子的性惡論、韓非的自然人性論、董仲舒的性三品論、李敖的性善情惡論，等等。王船山都在他的《知性論》中一一評說，進而從理氣合一的元氣本體論中引申出“理欲合性、互為體用”的人性論，更為難能可貴的是王船山一反以往中國哲學中普遍流行的把人性看作永恒不變的先驗屬性的觀點，致力于從生活與實踐的觀點考察人性的生成與發展，提出了“性日生則日成”、“未成可成、已成可革”的繼善成性的人性發展理論。

什么是人性?王船山詮釋為：“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有此理，未嘗或異；故仁義理智之禮，下愚所不能滅。而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之性。”(《正蒙注》卷三)不難看出，在王船山那里人性包含理與欲兩大要素，二者的有機結合就是人性。這無疑是對理學唯心主義和正統儒學的人性論的詰難。他說：“理與欲皆自然而非由人為。故告之謂食色為性，亦不可謂為非性，而特不知有天命之良能爾。”(《正蒙注》卷三)王船山不但肯定仁義理智之禮是性，而聲色臭味之欲亦是性，正如理與氣不是對立的一樣，理與欲也不是對立的，而是一種“合兩者而互為體”的關系。他說：“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉，而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義理智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味順其道，則與仁義理智不相悖害，合二者而互為體也。”(《正蒙注》卷三)在王船山看來，理與欲相互為體，即無無欲之理，亦無無理之欲，二者是合二為一的，亦即理欲合性、互為體用。這是王船山人性論顯著特點之一。

王船山在天人關系上，他不僅認為“天人合一”，而且還認為人能“造命”、“相天”，認為人在與天交往即“相受”的過程中，能夠改造天之所“命”。正是在這種“天人相受”觀點指導下，提出了人性形成的新見。他說“禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。”(《詩廣傳·大雅》)不難看出，在王這里，人性不就是“初生之傾命”，就其形成過程而言，是一個后天“日生則日成”的過程。他指出“夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之傾命之哉!”(《詩廣傳·大雅》)性日生日成的根源在于天地之氣化不息或人之取精用物的生命活動之中，他明確指出“性也者，豈一受成俐，不受損益也哉?”(《尚書引義》卷三)而是“未成可成，已成可革”的(《尚書引義》卷三)。這是王船山人性論又一顯著的特點。

那么，人性何以可革呢?王船山闡述說：“生之初，人未有權也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則因謂之命矣。已生之后，人既有權也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇矣。”(《尚書引義》卷三)這就是所謂的“習與性成者。習成而性與成也。”(《尚書引義》卷三)這個習成之性，又稱之為后天之性，“先天之性天成之，后天之性習成之”。(《讀四書大全說》卷八)這樣，一方面是天之所授，另一方面是人之所擇，一方面是先天所生，另一方面是后天習成，由于人的選擇取舍不同，“取之純，用之粹而善；取之駁，用之雜而惡。”(《尚書引義》卷三)因而“習與性成”，既可“成性之善”，亦可“成性之惡”，那么在王船山這里，人性的形成是有善惡之分的。但“習”雖有善惡，但人畢竟是具有自覺道德意識的，可以在不同的道德價值面前作自主的選擇，即人具有能自取而自用的“權”，可以通過人的努力而使人性日臻完善。據于此，王船山提出了“繼善成性”說。他的道德修養論就是建立在這一人性論的基礎之上的。

二、王船山道德修養的理想人格

所謂理想人格，就是對一種人格模式的理想化設計，是人們在自己心目中塑造出來的，最值得追求和向往的完善的人格的典范，是人格所應達到的最高境界，這種應當的境界不是現實的，但又具有現實的可能性，人們可以通過持續性的選擇活動為過程不斷的地接近它。

儒家傳統的理想人格就是圣人，其核心是“仁”。孔子認為“圣人”即“仁者”，孟子曰：“圣人，人倫之至也”。王船山繼承并發展了傳統“圣人”理想人格的思想，但又有自己特點，他認為圣人人格是“珍生”與“舍生取義”的有機結合。這與朱熹的“革欲復禮”的圣人人格迥然不同。王船山認為：“圣人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。——于此可見，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。”(《讀四書大全說》卷四)在這里王船山肯定圣人之欲即天之理，理欲合一是儒家圣人觀的合理結論。王船山并對欲作了精辟的厘定。他說：“孔子曰：吾其為東周呼?抑豈不有大欲存焉?為天下須他作君師，則欲即是志。人所不可有者，私欲爾。若志欲如此，則從此作去以底于成功，圣人亦不廢也。”(《讀四書大全說》卷八)可見，在王船山思想中，“欲”可分為人欲、私欲、公欲三種。而圣人之欲乃“大公之欲”，這是王船山追求的理想人格。但王船山又不否認人欲的正當性，他把孟子的“可欲之為善”，別開生面地解釋為：滿足共同的“人欲”，合乎共同的“人性”，就可以“善天下之動”。王船山所主張的只是克去私欲，并進而提出“存理遏欲”。

故在王船山這里“珍生”與“舍生取義”二者不可偏廢。他說“圣人之徒，人者生之徒，即已有是人矣，則不得不珍其生。”(《周易外傳·臨》)“生以載義，生可貴，義以立生，生可善。”《尚書引義·大浩》“立人之道曰義，……故日，智莫有大焉也。務義以遠害而正矣”。(《尚書引義·禹貢》)

更值得一提的是，王船山還賦予了圣賢理想人格新的內涵——豪杰精神。他說“有豪杰而不圣賢者矣，無有圣賢而不豪杰者也。”(《俟解》)那么什么是豪杰呢?王船山解釋說“能興而謂之豪。興者，性之生氣者也。”(《俟解》)在王船山看來，豪杰具有非凡的氣質，有獨立的人格，有遠大四方之志，意氣風發，志氣豪邁，以天下為己任，“救人道于亂世”。(《讀通鑒論》卷七)義與勇是豪杰精神最顯著的特點。“義以生勇，勇以成義，無勇者不可與立業，猶無義者不可與語勇也。”(《讀通鑒論》卷十七)豪杰是具有“生從道、死從義”(《續春秋左氏傳博議》卷下)并“以身任天下”的獨立人格的人。王船山的道德修養理論就是為了培養有理有欲、理欲適中且具有豪杰精神的圣人。

三、王船山道德修養的途徑與方法

為了培養圣人人格，王船山提出在道德實踐中進行修養的途徑與方法。王船山認為人性既有“仁義理智之理”，又有“聲色臭味之欲”，且“二者皆自然而非人為”，是不可或缺的，因而理與欲是統一的，“終不離欲而別有理也”。由此他提出道德修養要堅持“身成”與“性成”相統一的原則。

何謂“身成”?何謂“性成”?王船山認為“身者道之用，性者道之體。合氣質攻取之性，一為道用，則以道體身而身成。大其心以盡性，熟而安焉，則性成。身與性之所自成者，天也，人為蔽制之而不成。以道體天，而后其所本成者安之而皆順。君子精義研幾而化其成心，所以為作圣之實功也。”(《正蒙注》卷四)在王船山看來，所謂“身成”即“成身”就是以道體身，即用仁義理智之理指導形色；所謂“性成”即“成性”，就是弘揚和造就仁義理智的德性，即達到“昭然天理之不昧”。但是成性離不開成身，兩者相互促進，且是同一過程，他說：“天以其陰陽五行生人，理即寓焉，而凝之為之性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義理以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味順其道，則與仁義理智不相悖害，合二者而互為體用也。”(《正蒙注》卷三)他甚至認為，“形者性之凝”，德性凝于形色，因此，成性在于成身，即通過成身以成性。他說“形者性之凝，色者才之撰也。故曰‘湯武身之也’，謂即身而道在也。道惡乎察?察于天地。性惡乎著?著于形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯武身之而成圣。”(《尚書引義》卷四)在王船山看來，一個人只有在使聲色臭味之欲順其道，才可以成性之善，這就是成就德性、培養理想人格的基本原則。王船山雖然有要求“昭然天理之不味”，但他反對通過“滅人欲”來實現，在王船山這里，道德修養是“成身”與“成性”之統一，即是合理滿足聲色臭味的欲望與成就仁義理智相互為體的過程。

那么通過什么途徑才能達到圣人理想人格呢?王船山提出了“正志”、“誠意”、“去不善之情”的系統理論。所謂“正志”，就是在外物還沒有作用于身體，身體也還沒有對外物有反應的時候，“執持吾志”，使志心一守其志而成為身的主宰，以便志心定之有素，即使在外物感動時，也不會迷亂。當心與外物相感時，意念興起，如果意念妄生妄動，使妄的意念充滿心中，那么本來素正的心也會被意念帶動而失其正。所以要達到正心的效果，先要在意念上面做工夫，這就是誠意。所謂誠意，尤其要在意念初發之幾，審察其是非，力圖使一念之幾都誠于善，這就避免了不善之意欺奪本心的可能。要在一念發動之幾審察明辨善惡，則依賴于知；如果知覺明辨的能力不強，一念初發為不善，卻不能明辨知察，則意念發動之妄就不能避免。所以要做到誠意，先需要最大限度的發揮人的知善知惡的辨別力，在反復辨別是非善惡的實踐中使此知覺明辨的能力保持銳利明亮。所謂“情”，亦即喜怒哀樂，情固由性生，卻“與性有所不同，乃一合一離者是也。”(《讀四書大全》卷八)在此王船山論述了三者的關系。他說：“欲修其身者為吾身之言，行動立主宰之學。”(《讀四書大全一說》卷一)也就是以正心為主，正心即以道義為心，也就是正志，這是道德修養的根本，正其志于道，則事理皆得，故教者尤以正志為本。志，為信念和志向，只有正志才能誠意，意是因一時之感動而發生的欲念或動機，或善或惡私的性質，只有“志正而后可以正其意，無志而唯意之所為，雖善不顧，惡則天不為矣。”(《正蒙注》卷四)不難看出王船山認為欲望動機必須接受理性的指導。在論述正志與情的關系時，他說：“大抵不善之所由來，于情始有而性則無”(《讀四書大全》卷八)。性與情不可分，“性情相需”“性以發情”“情以充性”(《尚書引義》卷一)。“情者，性之端也。循情而可以定性。”(《詩廣傳·齊風》)在王船山看來，“情可以為善”，亦可以為不善，如果“情”能夠以性為主導，則為善“情”，如果離開性的主導，則為不善之“情”，他說：“不善雖情之罪。而為善則非情不為功。蓋道心惟危，須借此以流行充暢也，如行仁時必以喜心助之。”“功罪一歸之情，則見性后亦須栽情上用功，大學誠意言好惡，正是此理。既存養以盡性，亦必省察以治情，使之為功免于罪。”(《尚書引義》卷一)不難看出，在此王船山主張存養以盡性，省察以治情。從而把情引導到正確的方向，通過慎獨，達到“去不善之情”的目的。由此可見，王船山理想人格的主體意識應該是志、情、意的統一。要想成就理想人格，關鍵是正志，從而使其意誠，情善。

王船山的道德修養論的落腳點是“行”即道德實踐，他說：“知行相資以為用”(《禮記章句》卷三十一)，“行可兼知，不能離行以為知”(《尚書引義》卷三)。因此，王船山認為知與行雖相互依存，相互作用’但行始終是第一位的，為此他說：“行可兼知，而知不可以兼行，下學而上達。豈正焉而始學乎?君子之學，未嘗離行以為知也必矣。”(《尚書引義》卷三)基于知行關系的認識，王船山極力主張在道德實踐中去獲得道德認識，他說：“行而后知有道，道猶路也。”“蓋嘗論之。何以為之德?行焉而德之謂也。何以謂之善?處焉而宜之謂也。不行胡得?不處胡宜?”(《思問錄·內篇》)王船山的這一思想是對宋明理學只重視內心修養的一重大突破，是對“學道而有所得之謂德”的合理改造。

綜觀王船山的道德修養理論，他在對理學唯心主義道德修養批判繼承中，把中國古代道德修養理論推向一個新的歷史階段，具有許多合理性成分。在社會主義市場經濟條件下，面對物欲橫流、社會道德風氣日下的現狀，重新審視王船山的道德修養理論對如何處理好義與利的關系問題、對個體的道德修養、提高公民的道德素質，踐行八榮八恥以及和諧社會的建構都具有現實的啟發意義。