朱熹思想與佛學研究論文

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摘要：朱熹是孔子以來儒學之集大成者，他在繼承孔孟思想，以其作為本源的基礎之上，廣泛吸收了佛道，尤其是佛教的理論模式。在利用佛教理路的架構上。承栽了儒家道德價值體系。本文在前人基礎之上對朱熹思想的佛教理論源流作了一些簡單的探討，主要就朱熹的生平經歷。其思想的本體論、心性論以及修養方法四個層面展開。在此基礎之上，本人在三個思想層面分別提出了朱熹思想與佛教的差別所在。并在文末對這一關系提出了自己的設想。

關鍵詞：朱熹；佛學；本體；心性；修養

一、朱熹的佛學因緣

朱熹的思想與其個人的人生經歷不無關系。朱熹于南宋建炎四年(1130)生于福建龍溪一個儒學世家，其父朱松從小便飽讀儒典，深受儒學熏染，后任官于福建、浙江等地，雖然如此，朱松卻也耽好佛典，曾與凈悟、大智禪師交往甚密，平日為官之外，在家便誦經參禪。同時，朱熹家人也多虔誠信佛，其中有朱熹的母親、外祖父、舅舅等人。因此，朱熹自幼便是在一個儒、佛兩種文化相互交融的家庭氛圍中成長，對他日后的思想形成起到了重要的作用。

朱熹早年受到的還是儒家正統教育，因其父望子能舉仕人官，從五歲起便將朱熹送人私塾。但在朱熹十四歲時，即紹興十三年(1143)朱松病死于福建建甌，臨終之前，朱松將家事托付于好友劉子羽，并兒子的學業交于劉子翠、劉勉之、胡憲幾位好友，這四位友人都是武夷一帶的儒學名家，卻都喜好佛學，可謂是儒佛兼修的名士。這幾位名士都好交往于僧人，時常便會帶上朱熹同行，這使得朱熹對佛學耳濡目染，對佛學開始產生極大興趣，同時他也隨之結交了許多僧人。可以說在朱熹訪李侗于南平之前，朱熹是沉于佛學的研習之中的。其自述道：“某年十五、六時，亦常留心于此(指禪)”《朱子語類》卷104。當然對朱熹影響最大的是大慧宗杲禪師及其弟子道謙開善。道謙是五夫里人，在仙洲山修密庵，與五夫里一嶺之隔，朱熹年少時，隨劉子翠結識了道謙，《朱子語類》有云：“一日在病翁所，會一僧與之語，其僧只相應和了，說也不說是不是，卻與劉說，某也理會得個昭昭靈靈底禪……及去赴試時，便用他意思去胡說，是時文字不似而今細密，由人粗說，試官為某說動了，遂得舉。”(《朱子語類》卷104)這其中的“一僧”指的便是道謙，而且有傳，文中所提朱熹去赴試時，篋中唯置《大慧宗杲語錄》一本書，他在與許生的信中提到：“夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書有所謂《大慧語錄》者，其說甚詳。試取一觀，則其來歷見矣。”(《朱子文集》卷六十)可見當時朱熹是沉浸于佛學研習之中的。大慧宗杲與其弟子道謙所修禪法乃是“看話禪”，即對禪宗公案中禪師的對答進行參究，也就是“看話頭”。看話禪是大慧宗杲對華嚴與禪宗的融會。在理論上，大慧宗果以華嚴宗的理論立說，認為眾生都具本覺真心，要體悟華嚴真心，必須經過修行，去除蔽障，以顯“自性清凈圓明體”，即達到妄盡還源的目的。在修習方法上，他的特點是“看話頭”，用“常惺惺”的動態功夫以令心靈活潑、生動，對治當時另一主流禪法“默照禪”之昏沉、僵化的流弊。朱熹后來的諸種學說，如參究中和已發未發的話頭，主心要常惺惺的主敬功夫，及先涵養后察識之修養法都很難排除不受大慧宗杲的影響。

朱熹出佛入儒的轉機應是在見到其師李侗之后。初見李侗于南平，李侗便指出儒佛之不同，評價朱熹所學落于懸空，朱熹再三辯駁，但李侗卻沒有給予更多的回答，“只教看圣賢言語”(《朱子語類》卷104)于是朱熹便“將那禪來權倚閣起，意中道，禪亦自在，且將圣人書來讀來。讀來讀去，一日復一日。覺得圣賢言語漸漸有味。”(《朱子語類》卷104)因此朱熹再訪李侗時，便相談甚契，后便拜李侗為師，后朱熹題于西林寺的詩為證：“古寺重來感慨深，小軒仍是舊窺臨。向來妙處今遺恨，萬古長空一片心。”此詩為朱熹訪李侗住宿于西林寺時所題。“向來妙處今遺恨”說明朱熹已開始由佛轉儒，完成將生命價值安頓于儒家的抉擇。

二、朱熹理學與佛學立論根基之異同

朱熹之于佛教的態度有兩面性，既反對、排斥佛教，又吸收、溶攝佛教有關思想。這點首先體現在朱熹理學的思想立論根基層面，即本體論層面上。

朱熹發展前人思想，將道德本體化，以太極為理，陰陽為氣，構建了理體氣用的“理本論”本體論架構。朱熹抄《太極圖解》以表其意：“此(太極)所謂無極而太極也，所以動而為陽，靜而為陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而言耳。”這是說，理是本體，是陰陽動靜存在的所以根據。氣的動靜則是理的外在過程和表現。理在氣中與氣不相離，但又是不與氣相雜的本體。這是朱熹構建宇宙論以及本體論的基礎之所在。就理與氣、體與用的關系而言，朱熹認為：“所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪不可分開，各在一處。然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。”(《朱文公文集》卷46)理與氣是體用關系，是“不雜”，而其又是“渾淪不可分開”的，即“不離”。理與氣在時空上無有先后，只是“理”對“氣”在本體論的邏輯關系上享有先在性。為此朱熹又有云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”(《朱文公文集》卷五十八)此外關于本體與現象關系的另一重要概念即“理一分殊”，這一概念指的是宇宙萬物的本體只是一理。同時每一事物之中都包含著一個與那“一理”完全相同的理作為自己本性，此即“理一”，而萬物由此理稟受不同的氣便之所以產生萬物之差異，此即“分殊”。這體現的是“一”、“多”相攝，普遍與個別融同的關系。朱熹的此一以“理”為本體的思維模式與佛家的理論架構極為相似。就華嚴宗而言，該宗有“一真法界”緣起與“四法界”說。所謂“一真法界”是說世間與出世間的一切事物都是此“一真法界”隨緣的產物，“法界”是一切客觀事物的本質，一切客觀事物都是有“法界”派生的，“法界”在華嚴宗即是“一真法界”，又常稱為“真如法性”、“如來藏自性清凈心”。可以說朱熹的“理”在某種程度上說便是這些概念的代名詞。而就體用關系而言，華嚴宗以“四法界”來詮釋，此“四法界”即“事法界”、“理法界”、“理事元礙法界”、“事事無礙法界”。尤其是后兩個概念認為，任何事物，任何現象都是“一真法界”隨緣的產物，是理體之顯現。事物不能離開理體而獨存。同時，每一事物都包含攝理之全體，事事都包含理之全體。此即所謂“理事無礙”、“事事無礙”，這包含了一即一切，一切即一的“一”、“多”相攝關系，這與朱熹的理氣體用關系十分吻合。朱熹自己就曾引用華嚴宗人永嘉的《證道歌》中的話來表“理”、“氣”關系，即“一月普現一切水，一切水月一月攝”。(《大正藏-卷四十八》)

雖然，朱熹之理學與佛學有許多的相似之處，受篇幅所限同時前人多有述及，這里僅作簡單例證。在朱熹暗中汲取佛教理論架構之時，表面上朱熹是與佛家劃清界線的。朱熹以自我為正統儒家身份繼承道統，批判、排斥佛教，作出“吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空”的分判，意圖扭轉前人在理論根源上抨擊佛教之不利局面，而從本體論基礎層面來否定佛教，朱熹認為雖然儒家講“理”，佛家亦講“理”，但是“吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空”，朱熹反復論道：“老氏依舊有，如所謂無欲觀其妙，有欲觀其竅是也。若釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也”。不過這種看法有失偏頗，佛家雖多用“空”語，但儒佛之“理”不可以“有無”來辨之，只是其理的內蘊不同而已，儒佛以相同之本體論架構，承載不同的價值體系。佛家所謂“空”一般地并不是指的空無，而是指的“假名”或者說“不真”，晉代僧肇寫的《不真空論》顧名思義，所謂空，便是“不真”，而“不真”也就是假，所以說“是亦為假名”。再者佛說“無我”是從真諦的角度破除眾生持假我為真的持著而發，并不“空”去“真我”。正如《中論觀法品》云：“有無我，我決定不可得，它有無我?若決定有無我，則是斷滅。”，“無我”非終極義理，其意只在肯定真諦自在的“佛性真我”。《大般若經》說：“唯斷取著，不斷我見，我見著，名為佛性”。“一切諸法悉無我，而此涅槃真實有我”。佛教教義認定人生既是苦，而苦之根源即在人“執著”“假我”而以為真，必須徹底“空”去“假我”方可解脫苦海，達到“佛性真我”，即“涅粲”的極樂世界。從修行的角度看，“空”去“假我”即是去除人之世俗欲念。但佛學不僅講求踐履，更長于哲理建樹。在佛學哲學邏輯體系內，為證明去除“假我”之必要，把一切可用言語表述者，包括言“空”之本身皆且為“妄念”之執，皆須“空”去。此“空”觀是頗為徹底的，但是徹底的“空”正是為實現徹底的真(佛性真我，涅粱)。“佛性真我”、“涅槃”乃佛教義理，崇高、無限、絕對真常，非人之意識、言語可及，只能永生修行，“空”去“妄念”，才有可能體悟真切，足見佛理與儒理相去甚遠，卻并非“理空”，佛教傳人中國后，在本土化過程中，其重大變化主要是修行方式的中國化，信仰目標并無根本改變。朱熹有時也承認佛教并非無其至“理”，他說：“釋氏于天理大本處見得些分數，然卻都認為已有而以生為寄。故要見得父母未生時面目。既見，便不認作眾人公共底，須要見得為己有死后亦不失，而以父母所生之身為寄寓。”(《朱熹語類》卷126)佛以治心為務，識“天理大本”只是為自身的解脫，即朱熹所謂“認為己有”；儒者以治天下為務，認“天理無私”至公，與天理同一的“圣人無私無我，故功高天下”。(《河南程氏粹言》卷3)儒佛之間，天理樣態有別，并無“有無”之異。

三、心性論層面的比較

朱熹的心性論是以“心統性情”為架構來解釋心、性、情三者的關系的。

朱熹認為“理”是形而上的，在天為“命”，人稟受形上之“理”而為人恒常不變的本質，稱為“性”，由于理氣不雜不離，人稟受的“理”叫“性”，所稟受的精爽之氣，叫“心”，因為理在氣中，故就人的生命結構而言，“性”在“心”中，即可謂“天命之性”，此“性”落于人生便寄于可善可惡的“氣質之性”中，“情”便是心感物動形成的心理情感意識，是寓有天命之性的氣質之性的發用流行。

而中國佛教諸多宗派心性論皆受到《大乘起信論》的影響，具有“一心開二門”的心性論模式，“一心”即是“眾生心”，人的當下現實的心理意識活動。“二門”即是“心真如門”、“心生滅門”。心真如門是此心向上提撕而達到的清凈本體。此是真如佛性的“不變”之義；心生滅門是此心向下沉淪而展現的八識變滅、生死流轉的人生現實。我們可以說朱熹的“心統性情”正是借鑒了佛教的“一心開二門”模式。

但在相同的模式中差別也是有的。中國佛教尤其是禪宗談“心”“性”時，乃是視二者為一體，認為三世諸佛，密密相傳，都在悟此心之本來面目，可以說“即心即性”、“心、佛及眾生，是三無差別”這是心體與理體的統一。而朱熹理學的“心”與“性”卻另有說法，他認為在未生之前可謂性，卻非心，心屬氣，性屬理。“心”“性”非為一物。此乃朱熹理學與佛教特別是禪宗就心性問題的差別所在。

四、修養論與佛教之出入

對于如何規范、提升人心，使心合道，復歸天理，朱熹提出了“居敬以涵養”和“格物窮理”的功夫修養入路，也就是敬義夾持的居敬窮理功夫。居敬功夫旨在涵養道德心態，堅定道德意志。窮理功夫旨在究明中節合理的道德知識，對于“居敬涵養”，朱熹說：“居常持敬于靜時最好。”接著說：“涵養、致知、力行三者便是以涵養做頭，致知次之，力行次之。”看來在這三項功夫中朱熹最看重“敬”的功夫，即教人自知提起心而莫放散無歸，朱熹謂之“提撕”，“常惺惺”(這些都出自佛家用語)。而具體操作方法朱熹特重靜坐。他說：“今人皆不肯于根本上理會。如敬字，只是將來說，更不做將去。……看來須是靜坐。”(《朱子語類》卷12)又如他教門人郭德元“半日靜坐，半日讀書。”他教黃子耕以靜養神時說：“但跏跌靜坐，目視鼻端，泣心臍腹之下，久自溫暖，即見工效矣。”(《朱子大全》卷48)這實行靜坐的方法很明顯是借鑒佛家的，尤其北宗禪重視坐禪，在禪定中“觀心”、“攝心”、“住心看凈”，觀心、看凈是一個心性修行的過程，通過觀空和“息想”、“息滅妄念”(拂塵)等，深入認識自己本具清凈的佛性。禪門以“行、住、坐、臥”為四威儀，朱熹亦借用此“四威儀”，他說：“讀書者當將此身葬者此書中。行住坐臥，念念在此。誓以必曉徹為期。……方謂之善讀書。”可以說，朱熹之一持敬功夫以佛家“戒、定、慧”三學中的“定”來概括一點也不為過。

然其不同之處在于朱熹認為窮理有個“因緣時節”可知。他主張格物致知，讀書窮理意識方法條理井然，層次分明，循序漸進的。而作為禪宗來說禪宗講求“無心”、“無念”、“應無所住而生其心”，在禪宗的體系中，是不許分析這個“時節因緣”，否則即非以無所得心來悟道，而落于“執相”、“妄想”的層次。若采分解式的闡述，則成“心外求法”，是外道而非佛法。因此，禪宗若想勉強地用言語來回答“因緣時節”，往往“忽悟”這類字眼，輕輕帶過。此乃朱熹認為其修養方法與禪之不同所在，也是他由佛人儒的原因之一。

五、小結

總的說來朱熹在繼承儒家道統的基礎之上，汲取佛家理論優勢，發展了宋明理學。對于朱熹的排佛、批佛呢?究其原因，我認為有二點，一者儒家對佛教一以貫之的心態所致，自佛教東漸傳人中土，儒家學者便認為佛家為外來文化，非是正統，與佛教劃清界線。朱熹作為儒家繼承人，對佛家予以批判、排斥自是理所當然。二者，社會歷史的因素與佛家自身原因之綜合，自宋以降，特別是朱熹所處時代，社會政治格局就非常不穩定，在這種情況下佛教自身沒有作出相適應的變化，難堪救世之任。雖然宋代時期佛家禪宗興盛，在修行方法上有許多革新，但不乏有許多末流出現，同期也產生了許多流弊。太虛大師就曾評價當時禪宗“說大乘教，修小乘行”，僧人談的是大乘法，而所行乃是小乘，只顧自度，不顧天下，許多僧人遁世離群或是自詡已悟落于狂禪，難怪會受到儒家學者的批評。這些因素也成就了朱熹理學開創了儒家思想的新時代。