斯洛特情感哲學本質與功能

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摘要：近年來，邁克爾•斯洛特把中國傳統哲學中的陰陽概念引入自己的道德情感哲學體系，其目的是為了對自然情感的內在道德法則進行一種自然主義的描述。在斯洛特看來，作為一種自然主義性質的陰陽概念，可以解釋倫理美德、認知美德、美學美德的運行原理。

關鍵詞：陰陽；自然主義；倫理美德；認識論美德；美學美德

邁克爾•斯洛特（MichaelSlote）是美國當代美德倫理學的重要代表人物。在討論美德的過程中，斯洛特尤其重視從情感的視角進行討論，因此，斯洛特又被稱為當代道德情感主義的代表人物。在斯洛特本人看來，情感不僅是道德哲學的基礎，而且是一切哲學的基礎，更確切地說，他認為他的哲學不能僅僅被稱為道德情感主義，而應該被稱為情感哲學。最近一些年，很多中國學者都注意到一個令人感興趣的現象：中國哲學中的陰陽概念已經進入到了斯洛特的情感哲學體系中，并在該體系中占據了非常重要的地位，發揮了極為重要的基礎性作用。事實上，斯洛特不僅在很多論文中多次深入討論了中國哲學中的陰陽概念，而且還出版專著《陰陽的哲學》詳細討論了陰陽概念。基于對這個現象的觀察，很多中國學者不禁會問：作為一個非漢學家，斯洛特為何會把中國哲學的陰陽概念納入其情感哲學體系？或者說，中國哲學中的陰陽概念因何種契機而進入到斯洛特的情感哲學體系之中？一旦進入之后，在該哲學體系中發揮什么功能？事實上，這些問題也曾一度令我們深感困惑。帶著這些問題，以文本細讀與翻譯為基礎，基于2016–2017年在邁阿密大學哲學系訪學期間與斯洛特進行的深入討論，我們立足西方倫理思想史對斯洛特情感哲學體系中的陰陽概念進行了系統研究。以此為基礎，本文聚焦陰陽概念的本質與作用，試圖對斯洛特情感哲學體系中的陰陽概念進行闡述。

一、陰陽的本質

探明陰陽在斯洛特情感哲學中的本質，即探明陰陽得以進入其情感哲學的契機或原因。斯洛特最早對中國哲學發生興趣，源于對亞里士多德美德倫理學在西方沒落的原因的思考。斯洛特對亞里士多德美德倫理學在當代西方道德生活中的衰落而痛心，在他看來，這種美德倫理學之所以衰落，重要原因是因為當代西方道德哲學忽視了對情感問題的關注。2010年，《道德情感主義》一書出版，斯洛特在扉頁上表示要把該書獻給休謨，其扉頁公開表示，“若無休謨，將無本書”[1]。就思想史的關聯而言，該書與18世紀英國道德情感哲學家休謨的情感哲學思想具有緊密關聯。《道德情感主義》出版3年之后，斯洛特于2013年在《道》這本雜志上發表了《陰陽新解》一文，2014年，斯洛特相繼發表了《陰陽與道德情感主義》等系列論文，明確把陰陽與道德情感哲學關聯起來，2014年之后，斯洛特把對陰陽的討論從道德領域擴展到認識論、心靈哲學等領域，并在牛津大學出版社出版《心靈情感主義理論》等專著。就時間線索而言，在《道德情感主義》出版之后，斯洛特才開始關注陰陽概念，并把這種關注與18世紀英國道德情感哲學關聯起來。那么，這種關聯得以發生的“鏈接點”是什么呢？18世紀的英國道德哲學是一種以情感為主旋律的道德哲學，不管是莎夫茨伯里還是哈奇森，不管是休謨還是斯密，他們都視情感為道德哲學的基礎，并從這個出發點論述了建立情感主義道德理論的可能性問題。在情感主義道德哲學的理論構架中，把情感論述為道德的基礎不難，然而，要把情感論述為道德判斷原則的基礎，則是一個相當有挑戰性的工作。其挑戰體現為兩方面：其一，使道德判斷原則擺脫情感之“情”所帶來的主觀性，從而使其具有客觀規定性；其二，對情感主義道德判斷原則的內在運行機制進行描述。為了把情感確立為道德判斷原則，休謨的道德哲學在這兩個方面都做出了努力。在休謨之前的18世紀英國道德情感哲學家，如沙夫茨伯里和哈奇森，在討論道德判斷原則的時候，均把某種特殊類型的自然情感，如仁愛，視為道德判斷原則的基礎。很顯然，對于把情感（如仁愛）視為道德基礎的情感主義道德哲學家而言，這不僅會為自身招致“循環論證”的批評，而且會面臨著在何處尋找道德判斷原則之客觀規定性的問題。為了解決這個問題，哈奇森采用的辦法是，通過訴諸情感的后果——情感給當事人或旁觀者帶來的益處的大小或幸福的量——來為道德判斷原則尋找客觀規定性，因此，哈奇森在其道德哲學中明確表示，為了對以仁愛為動機的行為進行道德判斷，我們需要遵循的原則是“最大多數人最大幸福”原則[2]。這種做法受到了休謨道德哲學的批判，休謨試圖把情感主義道德判斷原則建立在情感——同情（sympathy）——之上。同情即為情感與情感之間的感染，這種感染既可以發生在個體與個體之間，也可以發生在個體內部的不同感官之間。首先，個體與個體之間的情感很容易相互感染。苦難導致的結果，如悲痛、哀傷、眼淚、叫喊、呻吟等等，都會以一種非常活躍的方式觸動我們，使我們充滿憐憫和不安[3]71。當主體遭遇了幸福或苦難之后，就會展現某種情感，從而在我們心中引起快樂或不安的同情活動。同理，對當事人所表現出的愉快，旁觀者也是“通過感染或自然的同情而進入這同一種愉快的心境，領略這種情感”[3]101，由于人都會熱愛使人快樂的東西，所以在同情的作用下，人們就會對傳達愉快情感的人自然而然地產生好感。例如，一個人走進劇院，很容易就會根據劇院里面的人的表情而非常敏感地被這些人所展現的情感所影響。其次，同一個體身上的不同感官之間也很容易產生同情。例如，在朗誦的過程中，某些音節或字母如果給說話器官帶來了痛苦，那么，出于一種同情，耳朵也會顯得刺耳和不快。同情所具有的這種感染性，使得人的心靈變成了一面可以相互反射情感的鏡子，“人們的心靈是互相反映的鏡子，這不但是因為心靈互相反映它們的情緒，而且因為情感、心情和意見的那些光線，可以互相反射，并可以不知不覺地消失”[4]。把同情理解為情感與情感之間的感染，休謨賦予了同情以一種既屬于人又不屬于人的特性。同情屬于人，是因為它是人所表現出的情感；同情不屬于人，是因為這種情感本質上是一種自然情感自然發生機制，是一種屬于自然法則的東西。因此，同情作為道德判斷原則，雖然具有情感的表現形式，但實際上卻擁有一種來自自然的客觀規定性。把具有情感形式的自然法則視為道德判斷原則的內容，休謨把18世紀道德情感哲學的理論建設向前推了一大步。然而，在討論同情的內在運行機制的時候，休謨認為效用才是最重要、最具決定性的因素。很顯然，效用是情感所產生的某種后果或結果。就此而言，在對以同情為內核的道德判斷原則的內在運行機制進行描述的過程中，休謨依然落入了他的前輩——哈奇森——從情感的后果或結果入手的巢臼。然而，這正好構成了斯洛特討論情感主義道德判斷原則的起點。如何立足一種源于自然且具有情感表現形式的自然法則討論道德判斷原則，并對該原則的內在運行機制進行描述，構成了《道德情感主義》一書的核心命題。在當代西方哲學語境中，斯洛特摒棄了休謨的“同情”概念，其重要理由之一在于，該概念屬于啟蒙時代，在情感傾向上具有太多的投射性，這并不能得到斯洛特的贊成。較之同情，斯洛特更重視情感的接受性或容納性（receptivity），但并不排斥情感的投射性，更確切地說，他認為情感同時具有接受性和投射性，以此為基礎他把具有這種情感特征的道德判斷原則稱為移情（empathy）。雖然移情和同情在情感的投射或接受問題上各有偏愛，但是，作為情感主義道德判斷原則，二者同樣擁有一種既屬于人又不屬于人的特性，因此，二者不僅具有情感的形式，而且具有有別于情感的、源于自然的客觀規定性。斯洛特把移情視為其道德情感哲學的道德判斷原則，認為任何處于二階移情階段的、令人感到溫暖的情感都能成為道德情感[1]39。無疑，把移情成功確立并論證為道德判斷的原則，這意味著《道德情感主義》在當代道德哲學語境中解決了18世紀道德情感主義者留下的歷史遺留問題。一旦把移情確立為道德判斷原則，斯洛特的道德情感主義便徹底改變了元倫理學認為道德情感不具規范價值、只是情緒表達的看法，還對當代西方盛行的關懷倫理學理論進行了有效推進。然而，當移情被確立為道德判斷原則之后，斯洛特面臨的下一個必須解決的問題是要對移情的內在運行機制進行描述。回顧歷史，斯洛特發現，雖然哈奇森和休謨作為道德情感主義者都曾基于情感而提出過道德判斷原則，然而，二者的做法均不能令他感到滿意。哈奇森提出的道德判斷原則歸根到底建立在仁愛所產生的后果之上，而休謨所提出的道德判斷原則本質上則與效用糾纏不清。從較為嚴格的情感主義立場而言，二者所提出的道德判斷原則均未嚴格建基于情感之上。對于更嚴格、更徹底的道德情感主義者而言，這不能不說是一種遺憾。歷史留下的前車之鑒必須予以重視。在對這個問題進行思考的過程中，中國哲學中的陰陽概念進入了斯洛特的視野。斯洛特發現，中國傳統哲學中的陰陽概念可以用來準確地描述移情內在具有的、以情感的接受和投射為表現形態的情感運行機制。納入了陰陽的視域之后，斯洛特這樣理解作為道德判斷原則的移情的內在運行機制：當我感知到某人的痛苦時，就意味著我接受或容納了該人的情感，對他人情感的接受或容納即為“陰”；由于移情不僅包含以“陰”為表現形式的情感的接受或容納，也包含以“陽”為表現形式的情感的投射或生發，因此，一旦我感知或接受到了對方的痛苦情感，而如果我對我感知或接受或容納的痛苦無動于衷，很顯然，這便違背了蘊含于移情內部的陰陽法則。對某人有移情，首先要接受他人的痛苦情感，然后，移情就會使人產生緩解他人痛苦的動機，這構成了移情的陰陽兩面。如果說陰陽在中國哲學中的本質或意義是多維的，那么，在斯洛特的情感哲學中，它的本質則由豐富的多維維度轉變成了單一維度，更確切地說，斯洛特情感哲學中的陰陽是一種純自然意義上的概念，斯洛特使用該概念的目的是為了對自然情感的內在運行法則進行描述。所謂“陰”，指的是對他人情感的受納；所謂陽，指的是行為者或主體基于這種受納所產生的情感反應。然而，需要注意的是，斯洛特雖然在自然意義上使用陰陽概念，但他并不贊成在哲學中在實物意義上使用該概念，比如，討論食物或某些自然事物的陰陽特性。毋寧說，斯洛特沿著自然的路徑在非常抽象的意義上使用陰陽概念，“陰”即為情感的容納或接受，“陽”即為情感的投射或生發。斯洛特試圖把陰陽概念發展為一個高度抽象的基本哲學原則，并把對情感的討論從道德領域延伸至一切哲學領域。斯洛特注意到，很多中國傳統哲學家，例如，孟子或王陽明，均不像他那樣使用陰陽概念。在他看來，如果孟子能用陰陽來解釋仁，那么，該概念或許會被解釋得更好。斯洛特注意到王陽明等哲學家在討論陰陽的時候，也納入了一種自然主義的視角，這是他與王陽明哲學的相通之處，但是，與王陽明不同的是，他認為自己沿著自然主義的路徑把陰陽進行了高度抽象，而中國哲學家一般不會采用這種方式討論陰陽。斯洛特認為①，以這種方式討論陰陽，正體現了自己對陰陽的更新。那么，我們不禁要問：這種被更新后的陰陽觀在斯洛特的哲學體系中發揮了什么功能呢？

二、陰陽的功能

雖然陰陽首先通過道德哲學，尤其是道德情感主義的路徑進入到了斯洛特的哲學視域中，然而，陰陽在斯洛特哲學體系中卻不限于只在道德哲學中發揮其應有的功能。在道德哲學中，陰陽的本質是要對自然情感內部的自然運行機制進行描述，并為道德情感哲學提供深層理論基礎。伴隨著陰陽被確立為道德情感哲學基礎的同時，情感的內在運行機制也隨之得到了清晰的說明，美德的運行機制也得到了解釋。此時，斯洛特發現，凡是一切與人有關的哲學活動，均不能離開人的感知能力，更不能離開人的情感，人類一切情感均具有陰陽的特性，以此類推，一切以情感為動機的心靈也具有陰陽的特性。陰陽既是一切美德賴以運行的基礎，也可以用來解釋一切美德的內在運行原理。對以理性為內核的美德，也能用陰陽予以解釋。世界上存在著兩種類型的理性，一種是實踐理性，另一種是認知理性，不管哪一種類型的理性，都有可能成為美德。總之，不管哪一種美德，都能用陰陽予以解釋。與實踐理性有關的美德，是一種與人的行動或行為有關的美德。與認知理性有關的美德，是一種與人的信念有關的美德，斯洛特2014年在牛津大學出版社出版《心靈情感主義理論》一書用陰陽系統解釋了心靈的運行原理以及發生在心靈中的認知美德。此后，斯洛特進一步擴展陰陽的應用領域，用陰陽來解釋美學美德。就此而言，陰陽已經超越了道德哲學領域，被斯洛特擴展到了認識論、美學領域，在這些領域中發揮出了重要哲學作用，并用來解釋這些領域內的美德的運行機制。因此，在與人類的心靈活動有關的各領域中，陰陽能用來解釋倫理美德、認識論美德和美學美德的運行原理。（一）陰陽能解釋倫理美德的運行原理。如果陰陽在心靈中順利運行，就會產生一種有美德的心靈。以同情這種美德為例，它就既包含陰，也包含陽。如果一個人感知到了另一個人的心靈中的情感，但卻拒絕對他人的情感感受無動于衷，在斯洛特的美德觀看來，這本身就是一種精神病態的表征。所謂同情，首先需要以開放的心態對他人的感受或情感進行感知，這就是陰，在此基礎上，它還要求對這種感知報以溫和的或正面的或肯定性的贊許態度，即，給予同情式反饋，這就是陽。唯有陰陽同時發揮作用，才能生成真正的同情這種美德。再例如，我在一個房間里，但房間著火了，我無法撲滅大火，需要逃生，我能感受到我心中充滿恐懼，這時候，我看到了一扇門，在這種情境中，所謂“陰”，指的是我對周圍世界的意識，還指我注意到了燃燒的大火，所謂“陽”，指的是我產生通過門逃離火災現場的動機。在這種場景中，陰陽在心靈中若能有效運行，就會直接推動心靈產生審慎（prudence）這種美德。如果一個人發現房間著火了卻依然待在房里，這就是不審慎的表現，如果一個人足夠審慎，就肯定會選擇逃離火災現場。在此意義上，如果你能在心靈中讓陰陽有效運行，那么，你的心靈就能產生出美德。當斯洛特從情感出發討論美德并用陰陽對美德予以解釋的時候，有一個必不可少的前提，即，這種情感是否獲得了人的注意力，唯有如此，一種情感方能具有陰陽的屬性，也唯有如此，這種情感才能發展為美德。那種未能充分獲得人的注意力就產生的情感，由于未被人的注意力所關注，既未被人接受或容納，也未使人產生動機，斯洛特認為該種情感不在美德討論的范圍之內。例如，驚慌失措（panic）就是這種類型的情感。當一個人感到驚慌失措的一剎那，既沒有充分的意識，也沒有明確的行為傾向，因此，這種情感既不具有陰的屬性，也不具有陽的屬性。與此緊密相連的“恐懼”，則是一種同時具有陰陽屬性的情感。驚慌失措是一種非理性的情感，位于美德反面，與美德處于對立狀態。（二）陰陽能解釋認識論美德的運行原理。盡管亞里士多德曾在《前分析篇》和《后分析篇》中討論過認識論美德，但并未引起西方人的充分重視，直到最近40年以來，西方哲學才開始普遍關注并討論認識論美德問題。不過，就目前西方學者對認識論的討論而言，幾乎所有思想家都認為，信念不包含情感因素。但是，這在斯洛特看來是有問題的，因為信念不僅包含情感，而且可以用蘊含在情感內部的陰陽觀予以解釋并確立一種認識論美德。以容納或接受為表現形式的陰和以決斷力或目的性為表現形式的陽，在認識論領域也如同在倫理學領域內一樣，承擔著重要角色。認識論意義上的容納或接受，與倫理學意義上的容納或接受一樣，都指一種天然的接受力或容納力，這是二者唯一具有的相同點。二者的不同之處在于，二者所接受或容納的對象是不同的，前者指的是對他人情感或感受的容納或接受，而后者則指的是以開放的心靈接受或容納他人的意見或對周圍世界的感知。斯洛特把接受或容納視為認識論和信念論中的“陰”，在認知世界的時候，我們自然而然會對周圍世界形成感知，這是一個自動的過程，它使我們相信周圍世界的真實存在，在此意義上，我們有理由可以反對認識論懷疑主義（epistemologicalskepticism）。斯洛特把我們在感知世界的過程中產生的決斷力或目的性理解為認識論中的“陽”。當科學家在等待增加更多實例或證據或對立理論之前就推論出了自己的理論或結論時，他們對這種推理過程所擁有的決斷力和控制力要遠大于那些猶豫不決、優柔寡斷的思想家，因此，猶豫不決的思想家實際上顯現出了一種認識論上的軟弱狀態。據此而言，在認知領域內“陰”的內容雖然是一堆以非推理性為特征的記憶或知覺，但它卻是理性證明或推理賴以進行的基礎所在，而“陽”則是理性證明或推理得以順利進行的動力所在。知覺和記憶以“陰”的方式給人提供信念，而信念以“陽”的方式進行概括或理論總結。雖然正常的推理必須以某種已為人所接受的東西為起點來進行，也就是說，以接受力或容納力所接受或容納的某種東西為前提來進行推理，但是，在推理過程中，人們既可以表現得猶猶豫豫，又可以表現得極富決斷力，唯有在后一種情形中，才能產生認識論意義上的美德。在此意義上，當然，如果推理符合認識論美德，它還需要展示出某種具有主動特征的針對性或控制力。因此，推理的全過程，既證明了陰的接受性或容納性，也是陰陽互動的結果。（三）陰陽能解釋美學美德的運行原理。借用王陽明的知行合一觀，斯洛特對美學美德進行了解釋。王陽明的知行合一觀表明，在道德領域，如果你知道了什么東西是善的，那么，你就會立即去行動，此為倫理美德。斯洛特認為，知行合一也能擴展至美學領域。如果你看見了美的事物，你就要進行審美欣賞，此為美學美德。一個人若感知到了美，在美學的意義上就具有了“陰”的屬性，而一旦該人以此為基礎開始欣賞這種被自己感知到的美，那么，該人在美學意義上就具有了“陽”的屬性，二者結合起來，就構成了一種美學美德。同理，在討論美學美德的時候，斯洛特討論問題的前提與其討論倫理美德前提是一樣的，即，二者都要以主體意識到某種事物或對象為前提，若一個事物未能被主體意識到，就既不會使人產生倫理美德，也不會使人產生美學美德。斯洛特注意到，王陽明也在其哲學中討論過美學問題，以“山中花樹”為例，王陽明曾經從“心外無物”的角度出發討論過人們對山中花樹的審美問題。不過，在斯洛特看來，他所討論的美學美德與王陽明的討論不一樣，區別在于，討論美學美德的時間前提是你已經開始看此花之后。更確切地說，在這個前提下，此花的感覺與花的顏色是否會一時明白起來，這其中起決定作用的是一個人是否擁有美學美德。對于唯有擁有美學美德的人而言，在看到此花的時候，此花的感覺與花的顏色會立即明白起來。對于不擁有美學美德的人而言，即使看到了此花，此花的感覺與花的顏色也不會明白起來。雖然斯洛特的情感哲學重點討論了陰陽在心靈中的運行原理并對以情感為基礎的心靈活動的美德進行了解釋，但斯洛特同時也注意到，陰陽不僅存在于心靈世界，而且廣泛存在于一切事物之內，就此而言，陰陽可以成為一種新世界觀的基礎。以運動和靜止為例，西方哲學很早就開始關注運動與靜止的問題，亞里士多德說，運動是不自然的，而靜止是自然的，而伽利略、牛頓等人不認可亞氏觀點，牛頓認為世界上的基本法則是運動法則，并以此為基礎為現代科學奠定了基礎。斯洛特注意到，周敦頤在《太極圖說》中把靜止視為陰，把運動視為陽，周敦頤用陰陽來解釋運動和靜止的法則，在此意義上，他認為周敦頤甚至先于牛頓為現代科學奠定了基礎。不過，斯洛特認為周敦頤并未明確說過，靜止和運動含有什么共同的元素。但是，牛頓對此發表過自己的觀點。牛頓認為靜止和運動受相同的法則所支配，只要沒有外力干擾，二者都會繼續下去，因為二者受相同法則支配，也就是說，靜止和運動含有某種共同的東西。那么，這種共同的東西是什么呢？在斯洛特看來，這種共同的東西就是陰陽。固然，把運動視為陽而把靜止視為陰是一種富有洞見的觀點，但這遠遠不夠。觀察顯示，一個運動的物體，若要繼續運動，就需要從先前的運動中接受動能，然后繼續保持運動狀態。接受即為“陰”，而繼續保持運動狀態即為“陽”。同理，靜止也可以這樣解釋。因此，運動和靜止自身就分別包含“陰”和“陽”。除了運動與靜止之外，很多其他現象也可以用陰陽予以解釋。例如，化學活動中也廣泛存在著陰陽。一個鐵器，如果長期接觸空氣（陰），就會生銹（陽），此為化學中的陰陽。不過，化學家們雖然經常與這些化學活動打交道，但卻沒有注意到那就是陰陽。總之，陰陽存在于一切事物中。陰陽不僅僅只存在于心靈之中，而且存在于整個世界。就此而言，陰陽是心靈世界和心靈之外的世界共同擁有的相同法則。不過，我們需要注意的是，雖然斯洛特認為心靈世界與非心靈世界共同擁有陰陽，但他卻堅決反對把心靈視為物質世界。不過，通過發現心靈世界和非心靈世界之間的共同元素，斯洛特認為我們可以找到心靈世界與非心靈世界保持和諧的基礎。古代中國哲學認為，心靈與心靈周圍的世界是和諧的狀態。在斯洛特看來，心靈與非心靈世界之所以能保持和諧，是因為二者都含有陰陽元素，換句話說，陰陽既為二者的和諧狀態提供了最初的基礎，也為二者的和諧狀態提供了相同的法則。

三、結語

很顯然，中國哲學中的陰陽概念是多維的，其內涵遠比斯洛特所討論的陰陽要豐富得多，基于對道德情感哲學，尤其是對情感的內在運行機制的研究，斯洛特以一個較小、較窄的切入口把陰陽與自己的道德哲學體系結合起來。斯洛特之所以能把陰陽納入自己的哲學體系之中，最初的契機與斯洛特對道德情感問題的研究緊密相關。斯洛特對道德情感問題研究，其理論來源與18世紀蘇格蘭啟蒙學派中的休謨哲學有非常密切的關系。對18世紀蘇格蘭啟蒙學派的道德情感學說的全面綜合考察顯示，自然主義是該派情感學說的深層哲學基礎。或許正是基于這個原因，當康德后來批判該學派的時候，他批判的對象不是“情感”而是“自然”。從自然出發對道德情感的內在運行機制進行系統描述，構成了18世紀蘇格蘭啟蒙時期道德情感哲學的主要問題意識。無疑，斯洛特在討論道德情感問題的時候，也面臨著相同的問題意識并且試圖也以自然主義路徑來解決這個問題，由于納入了中國哲學中的陰陽概念，較之18世紀的道德情感哲學，斯洛特所提出的道德情感學說顯得更深刻、更具合理性。不過，我們始終需要注意的是，斯洛特與18世紀的道德情感學派一樣，二者都是在自然主義的視域中討論情感，也正是基于這個原因，斯洛特所討論的陰陽，總是染上了濃厚的自然意蘊和自然意義上的抽象意蘊。在此意義上，斯洛特情感哲學體系的陰陽可以被視為是18世紀蘇格蘭啟蒙時代的道德情感哲學沿著自然主義路徑進一步向縱深發展的必然結果。值得一提的是，在西方道德情感哲學的語境中對陰陽的本質與功能進行了解釋之后，當斯洛特轉向當代中國哲學語境來考察陰陽時，他發現當代中國哲學并不重視陰陽，相反，陰陽被視為一種過時的甚或一種迷信的觀念，《陰陽新解》指出：“古老的中國陰陽概念在今天并為引起充分重視。”[5]不僅如此，斯洛特還發現，當代中國人研究中國哲學的時候不僅有忽視自己哲學傳統優秀元素的傾向，而且還存在著試圖用西方哲學的術語或思想來解讀或肢解中國哲學的傾向，在他看來，這需要得到改變。一方面，西方哲學過于重視理性，而這本身是有問題的，就此而言，西方哲學需要重啟，而唯有中國哲學“能成功地按下重啟鍵”[6]；另一方面，他認為中國哲學若要在世界哲學舞臺上真正享有自己的聲音，首先必須自己肯定自己，不能一味用西方哲學的思維或觀念來改造或肢解自己，因為中國自己的哲學傳統內本身就存有值得西方學習的東西。中華民族的復興，離不開中華傳統文化的復興。如何使優秀傳統文化得到復興，無疑，美國學者斯洛特的做法給我們提供了有益的借鑒與參考。

參考文獻

[1]SloteM.MoralSentimentalism[M].NewYork:OxfordUniversityPress,2010:TitlePage．

[2]弗蘭西斯•哈奇森．論美與德性觀念的根源[M]．高樂田，黃文紅，楊海軍，譯．杭州：浙江大學出版社，2009：127．

[3]休謨．道德原則研究[M]．曾曉平，譯．北京：商務印書館，2001．

[4]休謨．人性論[M]．關文運，譯．北京：商務印書館，1980：402．

[5]SloteM.UpdatingYinandYang[J].Dao,2013(3):271-282.

[6]邁克爾•斯洛特．重啟世界哲學的宣言：中國哲學的意義[J]．學術月刊，2015（5）：36-42．

作者:李家蓮 單位:湖北大學哲學學院暨高等人文研究院