黑格爾哲學體系的意義和現實性

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摘要：黑格爾哲學體系可以用一個詞來概括———精神。黑格爾把表象、經驗和思辨作為精神的三個層次，說明了內在于它們之中的思維由低到高的發展過程。在對待真理的態度上，黑格爾最為關注的是真理之不可知論。在證明邏輯范疇的真理性問題上，黑格爾指出，邏輯學要沿著精神現象學表述和證明經驗意識真理的方法來表述和證明純范疇的真理性。對于精神的自由，黑格爾認為，自由是“精神無限權利的范疇”，自由的意志首先是權利主體，認為“法的體系是實現了的自由王國”。黑格爾哲學至今仍有現實性，特別是在當代中國哲學的語境中更應值得我們深入研究。一是黑格爾并沒有用國家“吞噬”了市民社會，而是認為只有家庭和市民社會這兩個環節都在國家內部獲得發展時，國家才是有生氣的；二是黑格爾的歷史觀并非“歷史終結論”，因為他深知自己哲學的局限性；三是在黑格爾哲學與中國哲學的關系上，他對中國哲學和文化持嚴厲批評態度，重點批判當時中國的政治制度，但我們應用歷史的觀點和理性的態度來看待這些，要包容他的合理哲學，承認黑格爾哲學在當代中國的重要性。

關鍵詞：思辨；客觀思想；現實思想；自由；權利；黑格爾；哲學體系

抗日戰爭勝利之后，賀麟成立“西洋哲學編譯會”，準備重點翻譯黑格爾哲學著作。1955年西洋哲學編譯會不復存在，黑格爾哲學翻譯工作卻全面展開，及至1980年代，黑格爾大部分重要著作已被譯成了中文。黑格爾研究在我國西方哲學學科中資料準備最早，基礎最好，成果最多。奇怪的是，此后黑格爾研究沒有充分和深入地發展。1980年左右，國內哲學界出現了“回到康德還是黑格爾”的問題。這個問題從未充分討論，卻在很大程度上影響了研究者的情緒和意見。流行的意見似乎是，黑格爾語言晦澀難懂，但思想易于掌握，無非只是“辯證法三大規律”，而康德體系思想大有深究之處，且可與現代西方哲學直接聯通。這種意見有意無意地助長了“揚康抑黑”的情緒。現在看來，這個問題有討論的必要。我的看法有四點：第一，沒有必要在康德與黑格爾之間作“非此即彼”的選擇；第二，在德國古典哲學中，康德和黑格爾猶如比肩聳立的雙峰；第三，在現代哲學語境中，康德和黑格爾哲學的影響力依思潮和流派的不同而不同，并且兩者在19—20世紀已成為歷久彌新的兩大獨立傳統，不能一概而論誰的影響更大或誰更重要；第四，在當代中國哲學的語境中，黑格爾哲學更值得研究。黑格爾哲學體系的內容博大精深，但邏輯嚴縝細密，可加以精簡呈現。如果要用一個詞來概括黑格爾哲學體系，那就是“精神”。黑格爾在《邏輯學》中說：“把精神提高到自由與真理，乃是更高的邏輯事業”。我們現在耳熟能詳的很多詞匯，如“辯證法”、“理念”、“異化”、“揚棄”、“反思”、“發展”等等，都是闡明論述精神的真理和自由的黑格爾邏輯術語，這些詞匯通過黑格爾著作的翻譯已經潛移默化地進入我們日常生活。誠如黑格爾所說，人們熟悉不一定是真知①。要獲得對黑格爾哲學的真知，我們需要反思這樣一些問題：我們的文化是不是以及為什么是一個精神世界？真理是不是客觀的，有沒有絕對真理？我們所處的時代精神是不是以及是何種意義上的自由？通過閱讀黑格爾，我們今天仍能獲得一些真知灼見。

一、精神

康德首先發動了哲學上的“哥白尼革命”，讓客體圍繞主體轉。主體是什么？康德寫了三大批判回答這個問題。康德把人的能力區分為認知、意欲和情感。在認知領域，人的知性主體能動地為自然立法，但只能根據被給予的感性直觀和知性范疇的結合去認識經驗現象；在意欲領域，人的純粹理性主體為自己立法，道德自律是理性實踐的事實和目的；在情感領域，人的判斷力主體或鑒賞大自然的美和崇高，或把人類自由和尊嚴判斷為自然界的終極目的。黑格爾不滿意康德條分縷析的區分，他用“精神”的概念統攝康德在各個領域規定的主體性。在西方哲學史上，阿那克薩戈拉首先把“努斯”（Nous）當作世界本原，黑格爾說，Nous表明了精神的準確意義②。但是，柏拉圖把Nous當作理念世界，與感性世界相分離。受柏拉圖主義影響的基督教神學把精神等同于上帝，與世俗世界相對立。黑格爾用“精神”跨越神圣與世俗的鴻溝，打破理念世界和感性世界、物自體與現象界的隔離，克服主觀與客觀的對立。為了適應當時的流行文化，黑格爾經常把“上帝”作為絕對精神的代名詞，不能因此說黑格爾企圖“為神代言”。他在《精神現象學》中申明，上帝的生命和活動不是“自娛自樂的愛”，而是充滿著“否定性的嚴肅、痛苦、忍耐和勞作”；在《小邏輯》中說，“我們不可以離開精神和真理去崇拜上帝”，“精神的內容，上帝本身，只有在思維中，或作為思維時，才有其真理性”③。可以說，精神是人類把握自然和自身的曲折反復的思維活動，也是在分裂苦難中不斷創造更好的社會和生活的“客觀思想”。如果看不到黑格爾幾乎在每本著作中都強調精神與人類思維的同一性，那么“上帝是精神”的命題或被理解為泛神論，或被理解為正統神學的理性化。這兩類理解曾經造成青年黑格爾派和老年黑格爾派的爭論，不足為訓。一些英美哲學家把黑格爾的“精神”理解為“用上帝的觀點看”，不過是在重復此類錯誤。當黑格爾用“純概念”“理念”“思維純形式”“思辨思維”等概念表述“精神”實質時，他不是在一味拔高，更不是“絕對唯心論的囈語”。如果認真聆聽黑格爾，就不難理解黑格爾如是說的理由、論證和客觀依據。黑格爾所說的精神是把握人類知情意的思維方式。黑格爾說，精神“滲透了人的一切自然行為，如感覺、直觀、欲望、需要、沖動等，并從而使自然行為在根本上成為人的東西，成為觀念和目的，即使這僅僅是形式的”④。這里所說的“形式”指把握知情意的自然行為的方式，即思維的概念活動。如果說貫穿知情意的概念活動把人與動物分開，那么精神的最高對象是依據思維的原則來把握思想自身。黑格爾把表象、經驗和思辨作為精神三個層次，說明了內在于它們之中的思維由低到高的發展過程。

（一）表象

在日常生活中，人類語言的特點就是用普通概念或共相把握千差萬別的感性對象和它們之間的關系，“凡語言所說出的，沒有不是具有普遍性的”⑤。語言可謂人類的第二本能，“百姓日用而不知”。黑格爾稱日常語言中的概念和概念關系是不自覺的“自然邏輯”⑥，思維“沉沒在只知道自己的直觀、表象以及我們的欲望和意愿之內”⑦。康德曾把拉丁文的“表象”（repraesentatio）當作一般的認識論概念，包括知覺、感覺、認識、直觀、知性概念（思想）和理性概念（理念）①。黑格爾則說：“我們所意識到的情緒、直觀、欲望、意志等規定，一般被稱為表象（vorstellung）。”②相比而言，黑格爾既把表象限定在感性認識范圍之內，又把表象擴大到情緒和意欲范圍，他的理由是：“沒有人的欲望和意愿是沒有表象的。”③

（二）反思

被譯作“反思”的黑格爾術語有兩個：一是Nachdenken，意思是“后思”和“反復思索”；另一個是Reflex－ions，意思是“映射”，即《邏輯學》的“本質論”中兩兩相對范疇的相互映射。前者表示較為寬泛的精神。通過對沉沒在表象中的普通概念的反復思索，精神提煉出適用范圍更加廣泛、意義更加普遍、關系更加準確的概念。這類概念有兩種：一是近代經驗科學（包括自然科學和社會科學）的普遍概念，二是理智或知性的概念。這些概念有兩個特點：一是適用于經驗對象，二是可用歸納或演繹的方法推導一般法則。黑格爾稱贊康德在經驗和普通邏輯中發現了純概念，即知性范疇，提出了超越普通邏輯的先驗邏輯。但是，無論經驗科學、傳統的理智主義，還是康德的知性范疇，都只能適用于經驗對象，而不能說明內容是無限的理性對象。康德認識到知性范疇運用于靈魂、世界和上帝等理性對象，必然引起矛盾，這本是康德優越于傳統形而上學的高明之處，但他把辯證的矛盾當作認識理性對象的不可逾越的障礙，于是以為這些理性對象是不可知的物自體。黑格爾認為，康德正確看到了現象界之外還有更高的領域，但他錯誤地宣布這一領域不可知。費希特、謝林和雅可比等后來哲學家認識到、但未能克服這一錯誤④。

（三）思辨

思辨是以理性對象或純粹思想為對象的思維活動。黑格爾說：“思辨的思維，亦即真正的哲學思維”，“思辨的邏輯，包含有以前的邏輯與形而上學，保存有同樣的思想形式、規律和對象，但同時又用較深廣的范疇去發揮和改造它們”⑤。“較深廣的范疇”即《邏輯學》中的純范疇。古希臘哲學家首先把思辨與表象分開，但他們的純思辨缺乏具體性，“思維停留在理念的普遍性中”，“思維對特殊性采取漠視態度”，如愛里亞派所謂存在和赫拉克利特所謂變易，“自應被指斥為形式主義”⑥。近代經驗科學與作為邏輯學的思辨哲學之間有雙向互動關系：一方面，經驗科學為哲學思辨提供了無比豐富的材料，“哲學的發展實歸功于經驗科學”；另一方面，思辨哲學“賦予科學內容以最主要的成分：思維的自由（思維的先天因素）”，“又能賦予科學以必然性的保證”⑦。最后也是最重要的，黑格爾在《邏輯學》中說：“思辨的東西，在于這里所了解的辯證的東西”；又說：“精神是知性的理性或理性的知性，它比知性、理性兩者都高。”⑧“比兩者都高的思維”的思辨綜合了知性的肯定性原則和理性的否定性原則。這種思辨辯證法是對康德批判哲學的改造。他說，康德正確地“把辯證法表述為理性的必然行動”，但只是從否定方面看待辯證法，因而得出“理性不能認識理性的東西”的奇怪結論。黑格爾要求“從它的肯定方面來把握”理性對象，即“從對立面的統一中把握對立面，或者說，在否定的東西中把握肯定的東西，這是最重要的方面，但對于尚未經訓練的、不自由的思維能力來說，也是最困難的方面”⑨。確實，理解黑格爾的思辨非常困難。“思辨”現在是一個貶義詞，含有“否認感覺”、“輕視經驗”、“罔顧事實”等含義，這些看法沒有看到，黑格爾的思辨是精神貫穿于人類感覺和經驗的運動所達到的最高形式，思辨以純概念形式把握感性的質料和經驗的內容。對黑格爾而言，無概念的事物本身沒有意義，他說，邏輯思辨的對象“不是事物（dieDinge），而是事情（dieSache），是事物的概念”瑏瑠。通過事物的概念，感性對象和經驗事物不但沒有喪失其內容，反而在意識中顯現出它們的本質和真相。黑格爾哲學根本談不上是“泛邏輯主義或唯智主義的認識論”。他所批判的“知性思維”恰恰是理智主義（現代西文的“知性”或“領會”Verstehen，understanding，compréhension都來自拉丁文的intellec－tus，即“理智”）。而黑格爾所說的精神超出認識論，涵蓋了人類的知情意的內容。對待“泛邏輯主義”的批評，可用黑格爾的一句話來回應：“純概念就是對象的核心和命脈……這個邏輯的本性，鼓舞精神，推動精神，并在精神中起作用，任務就在于使其自覺。”①

二、精神的真理

“真理”是一個崇高的概念，哲學以追求真理為己任。但是，古往今來也有蔑視、無視和輕視的態度。黑格爾總結了對待真理的錯誤態度。其一，有權勢者對真理棄如敝履，當耶穌說他來是為真理作見證時，審判者彼拉多說：“真理是什么呢？”（《新約•約翰福音》18：38）“他的意思是說”，黑格爾解釋道：“他已經看透了真理是什么東西，他已經不愿理會這名詞了，并且知道天地間沒有關于真理的知識。”其二，普通人以為真理無用，即使為求真理而學哲學和邏輯，“末了又復回到這無常世界的沙岸，與最初離開此沙岸時一樣地毫無所謂，毫無所得”。其三，頭腦簡單、自我感覺良好的人“相信他們一生下來現成地便具有宗教和倫理上的真理”②。最后，黑格爾最為關注的態度是真理不可知論，因為這在哲學內部拆了哲學的臺。他歸咎于康德知性思維的影響：“它所主張的觀點是：真理建立于感性的實在之上，思想只有在感性知覺給與它以內容與實在的意義下，才是思想；而理性，只要它仍然還是自在自為的，便只會產生頭腦的幻影。由于理性這樣自暴自棄，真理的概念也就跟著喪失了……知識降低為意見。”③黑格爾的批判并非完全沒有道理。康德固然將知識當作主觀和客觀都充分的真，以區別“主觀上的充分性叫作確信，客觀上的充分性則叫作確定性”④，但既然他把“知識”限定在現象界，而把理性排除在客觀真理之外，那么黑格爾理所當然地認為，康德所說的知識很難與主觀確信的意見相區別。黑格爾區分了真理與確定性，認為確定性是主觀的，充其量只是“主觀真理”，而沒有達到主觀與客觀的一致。關于主觀與客觀的“符合論”認為，“我們的表象與一個對象相符合叫做真理”。黑格爾批判說：“這說法預先假定有一個對象，我們的表象應與這對象相符合。”這對象之所以是“預先假定”的，因為它本身也是表象，被規定為一個觀念的內容，然后以此為標準，判斷其他表象是否與這個觀念的內容相符合。比如，“真朋友”與預先假定的“友誼”觀念相符合，“真藝術品”與特定的“好藝術”的觀念相符合，“不好政府”與特定的“真政府”的觀念相矛盾。黑格爾說，“符合”只是假定了被當作真理標準的觀念內容是正確的，但并不能證明這個觀念必然為真，“像這類正確的但又是不真的觀念，我們腦子里面可以有很多”⑤。這種自以為正確的不真觀念其實是表象中的一種思維，不過，這種“思維自詡過高，未能完成其所擔負的工作”，“不但未能認識真理，反而推翻了政府和宗教”；因此，真理觀不只是一個認識論問題，而是時代精神的現實性問題：“考察思維的本性，維護思維的權能，便構成近代哲學的主要興趣。”⑥但是，近代認識論哲學要求在認識對象之前考察認識能力。在《精神現象學》導言中，他用“媒介”和“目的”的關系說明認識論哲學的偏差。認識能力的批判本來只是認識真理的手段，最終卻成為回避真理的理由，“導致了目的的反面”⑦。與認識論中流行的“符合論”相對立，黑格爾說：“把真理認作自身的符合，構成邏輯學的真正興趣。”他欣賞斯賓諾莎所說“真理是它自身的標準，又是辨別錯誤的標準”⑧。但是，“自身的標準”不是固定的準則，也不是演繹的規則和證明，而是內容與形式的動態關系。對黑格爾而言，形式始終是思維及其概念，而被概念把握的內容則是表象、經驗和理性對象。如前所述，在不同層次的精神運動中，普通概念（共相）經由普遍的經驗概念上升為知性概念和理性概念。對這四種概念，黑格爾有兩種組合：一是把經驗概念和知性概念合稱為思想，另一是把知性范疇和理性概念合稱為純概念。第一種組合的意思是，思想改變了“感覺、直觀、表象中的內容”，在意識中呈現出這些感性對象的真相①；第二種組合一方面說“純概念”不與表象和經驗的內容相混雜，另一方面說“純概念”從表象和經驗中提煉出本質和一般規律，因此比經驗的普遍概念更接近于真理。黑格爾把“純概念”的運動稱為“客觀思想”。他說：“客觀思想一詞最能夠表明真理。”②客觀思想以理性對象為內容，以純粹思維為形式，理性對象與純粹思維形式是自在自為的統一。“自在”指不依賴他物的統一，不像感性對象和形式的統一有賴于共相，經驗對象和普遍概念的統一有賴于知性；“自為”的意思是為了自身的能思自覺地運動。黑格爾把客觀思想的全體稱作理念（DieIdee），而個別的“純概念”和思維形式是理念的要素。他說：“理念并不是形式的思維，而是思維的特有規定和規律自身發展而形成的全體，這些規定和規律，乃是思維自身給予的，決不是已經存在于外面的寫成的事物。”③黑格爾在《精神現象學》中提出：“真相是一個整體。”④這也適用于邏輯學，既然理念是邏輯純范疇的全體，“邏輯學是研究純粹理念的科學”無異于說“真理就是邏輯的對象”⑤。黑格爾的真理觀常被指責為“武斷”，“未經證明”，“缺乏確定性”，是“獨斷主義”，“排拒經驗的檢驗”，是“絕對的、無所不包的，因而是封閉的體系”，等等。文本證據表明，黑格爾已經料到種種指責并預先準備好答辯。針對如何證明邏輯范疇的真理性問題，黑格爾回答說，不能從自明的定義出發來證明邏輯范疇的普遍必然性，因為“一個定義的意義和它的必然證明只在它的發展里，就是說，定義只是從發展過程里產生出來的結果”⑥。他的《精神現象學》審視了經驗意識發展的全過程，結束于“絕對知識”。康德把認識形式可能性條件的證明稱作“演繹”，在此意義上，黑格爾在《邏輯學》“導論”中說：“精神現象學不是別的，正是純科學概念的演繹，所以本書便在這樣的情況下，把這種概念及其演繹作為前提”，經驗意識發展過程的結果即是純范疇的證明，證明了“一切形式意識的真理”⑦，也保障了純范疇或“客觀思想”的確定性。而邏輯學要沿著精神現象學表述和證明經驗意識真理的方法來表述和證明純范疇的真理性。“我認為”，黑格爾滿有信心地說：“只有沿著這條自己構成自己的道路，哲學才能成為客觀的、論證的科學。”⑧不難理解，“真理符合自身”是達到“真理”與“確定性”、“客觀性”與“證明”相一致的精神發展的結果。反之，歷史上的獨斷論和懷疑論的對立是主觀與客觀、真理與確定性相分離的結果。黑格爾所反對的懷疑論不是懷疑感官可靠性的古代懷疑論，而是懷疑“知性所堅持的堅固不移的東西”，即倒退到“假定經驗、感覺、直觀為真”的休謨式的近代懷疑論⑨。他認為知性思維不能抵抗近代懷疑論，只有辯證思維才能“把懷疑論作為一個環節包括在它自身內”，即，保存了對感性和知性的否定原則，又揚棄了否定，肯定理性的矛盾“有確定的內容”瑏瑠。就是說，黑格爾的辯證思辨并沒有簡單地否定懷疑論，更不是獨斷論。黑格爾從不回避經驗的檢驗，相反，他說：“哲學的內容就是現實（Wirklichkeit）。我們對這種內容的最初意識便叫做經驗”，“哲學必然和現實和經驗相一致。甚至可以說，哲學與經驗的一致至少可以看成是考驗哲學真理的外在的試金石”瑏瑡。黑格爾所說的“現實性”有兩重優先性。一是時間次序的先在，黑格爾承認：“按照時間的次序，人的意識，對于對象總是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通過表象，依靠表象，人的能思的心靈才進而達到對于事物的思維地認識和把握。”①這段話可以解釋經驗為什么是最初的現實意識以及檢驗真理的外在標準。其二，“現實性”的范疇相對于表象的“定在”和經驗的“實存”具有邏輯的優先性。只有純思維的現實性或“客觀思想”才是真理的最終標準和全體。黑格爾說：“哲學的最高目的就在于確認思想與經驗的一致。”②黑格爾和康德一樣，要確認經驗的先驗條件，不同的是，康德止于知性范疇，而黑格爾進一步走向思辨范疇的理念。他說：“哲學所研究的對象是理念，而理念并不會軟弱無力到永遠只是應當如此，而不能真實如此的地步。”③黑格爾所說的“絕對理念”最易遭批評。首先要理解，“絕對”的意思是“最高”或“最終”，但“絕對”只是某一領域的最終和最高，沒有一個適用于所有領域的“絕對”，因為精神的發展沒有止境。《精神現象學》最終達到的“絕對知識”是經驗意識的最高知識，而《邏輯學》最終達到的“絕對理念”是諸多邏輯范疇的最高范疇。黑格爾在《小邏輯》中說：“事實上在絕對里主觀與客觀不僅是同一的，而又是有區別的。”④這就是說，邏輯上主客觀絕對統一，不等于事實上主客觀絕對統一。正因為絕對理念含有主觀和客觀的事實差別，“絕對理念”才會把自己“對象化”，首先異化為自然界的對象，在克服其中的主客觀矛盾后又返回精神自身，相繼對象化為主觀精神的意識、客觀精神的制度和絕對精神的思想。“絕對精神”最后階段的哲學只能寫到黑格爾自己的哲學，但黑格爾從來沒有說過哲學的發展終結于自己的體系。他在去世前一周還在修改19年前寫的《邏輯學》。他在第二版序言中寫道，他完全意識到研究對象本身及其闡述之困難，也完全意識到第一版的缺點，他要彌補這些缺點，但這一次修改是不夠的，如果有時間，要作七十七遍修改才好⑤。如果要說黑格爾哲學有絕對性的話，那應理解為：他認識的辯證法的無限運動與他做哲學的包容精神是知行合一，他為如何建構哲學體系樹立了一個典范。黑格爾認為真理是客觀的。他描述了對待客觀真理的種種主觀態度：武斷的態度是虛幻的驕傲，與此相反的漠視的態度是反對真理的鄙視，因為欲速而不達而對真理失望是“理性之恨”⑥，徹底的懷疑導致的“絕望”⑦，等等。黑格爾說，正確的哲學態度應該在真理面前保持“謙虛”，即“不附加任何特殊的特質或行動上的主觀性”，同時保持“高貴態度”，即把真理所把握的事物本質當作我的精神的自由產物。哲學的謙卑和高貴應相一致，因為“高貴性即在于擺脫一切特殊的意見和揣測，而讓事物的實質當權”⑧。這就是我們常說的“實事求是”。然而，黑格爾之后的西方哲學完全拋棄了客觀真理。在認識論領域，回到黑格爾所批判的主觀確定性，把經驗檢驗當作真理的終極標準。更為甚者，在價值哲學和文化領域，相對主義盛行，最后導致否定一切價值的虛無主義。黑格爾把對真理虛幻驕傲、鄙視、“理性之恨”、“絕望”當作沒有哲學修養的人的主觀態度；而現在赫赫有名的哲學家們卻為這些情緒披上高貴的外衣，排斥真理、否定哲學成為主觀虛無情緒的偶像狂歡。正如黑格爾所說，把一個以普遍為原則的哲學與一個根本否認哲學的學說平列起來，“認為二者只是對哲學不同的看法，這多少有些像認為光明與黑暗只是兩種不同的光一樣”⑨。現代哲學的狀況豈不令人悲乎？

三、精神的自由

黑格爾說，自由是“精神無限權利的范疇”瑏瑠。在邏輯學領域，他區分了精神自由的三個層次：其一，揭示經驗科學一般規律的真理，即，證明“內在的必然性就是自由”①，而不至于像康德那樣把自然規律的決定論與人的自由當作“二律背反”。其二，精神把握和創造具有重要意義的經驗。他說，一個偉大的精神創造出偉大的經驗，能夠在紛然雜陳的現象中洞見到有決定意義的東西，比如，歌德的精神，“靜觀自然，透視歷史，能夠創造偉大的經驗，能洞見理性原則，并把它抒發出來”。其三，自由是自在自為的認識真理的純思想，“人采取純思維方式時，也就是最為自由”②。“愛智慧”的希臘哲人第一次達到了純思維的自由，那是“翱翔于海闊天空是自由思想，在我們上面或在我們下面，都沒有東西來束縛我們，我們孤寂地獨立地在那里沉思默想”③。黑格爾鼓勵青年人經過長期、艱苦的邏輯思維訓練，能夠達到這樣的自由境界，同時希望“哲學能夠卸下‘愛知識’這個名號，成為一種現實的知識”④。可以說，《精神現象學》是關于經驗意識的現實知識，而《法哲學原理》是系統地論述自由意志的現實知識。黑格爾和康德一樣相信自由的主體是人的意志。康德的自由意志首先是道德主體，而黑格爾的自由意志首先是權利主體；康德認為道德是人作為理性存在者的自由王國，黑格爾則說：“法的體系是實現了的自由王國。”⑤能不能說黑格爾輕視道德，相信人性的根本惡，把自由歸結為只有上帝才能實現的目標呢？我以為不能如此解釋。黑格爾認為道德是人的內在主觀性領域，“它主要以尊嚴的形式表現出來。尊嚴的基礎就在于它涉及一個為我而在的不可觸動的領域”⑥。黑格爾與康德的分歧在于，黑格爾更加關心自由的現實性和客觀性。他說：“法的東西是自由意志的外部定在，意志在一個外在領域賦予其自身以實存。意志使自身成為客觀的；人只是作為財產所有者才是自由的。”⑦固然，康德也認為法權是自由意志的外部表現，他在《道德形而上學》中把法權概念當作道德概念，法權的普遍原則是先驗道德律的正當性⑧。康德的法哲學屬于“德治”范疇，而黑格爾的《法哲學原理》則豐富發展了現代“法治”思想，認為道德只是法權制度的內在環節和中介。黑格爾把人占有物的所有權作為意志自由的最初形態，物權是人類脫離自然界的自由。但是古代社會只知道物權，不承認人權，甚至有權把人當作占有物（奴隸），對冒犯物權的人的身體施加懲罰的報復。因此，最初的物權和保護物權的抽象法是對人的不可剝奪尊嚴感的野蠻摧殘，因而需要道德的揚棄。黑格爾沒有把道德看作人的善良本性，也不承認有永恒不變的道德規則。他認為個人內在道德意識與外在的法權制度有對應關系。依據“故意”來“追責”的道德意識，否定了“抽象法”人身刑罰的合法性；而“意圖”與“福利”相結合的道德意識是市民社會的幸福觀。康德所說的“善良意志”和“絕對命令”并不是“理性存在者”固有的“純粹實踐理性”，而是現代社會發展出的更高的道德意識。黑格爾說：“人作為良心，已不再受特殊性目的的束縛，所以這是更高的觀點，是首次達到這種意識、這種在自身中深入的現代世界的觀點。”⑨把“倫理”（Sittlichkeit）與“道德”（Moralitt）區別開來，是黑格爾的一大發明。古希臘文的ēthikē和拉丁文的moralis是同義詞，現代語言也不區分倫理道德，哲學家把倫理學等同為道德哲學。黑格爾在哲學上首次把倫理作為高于道德的自由意志發展階段。在倫理階段，道德的內在意識發展為社會習俗，內在的個人尊嚴和獨立人格得到外部法權制度的保障。Sittlichkeit沒有相應的英文名詞，被譯作ethicallife（倫理生活）。但黑格爾意義上的倫理不只是生活方式，而是主觀的倫理習俗和客觀的倫理實體的結合。家庭、市民社會和國家是三個倫理實體，三者分別有自身的習俗和法權制度。概言之，這三個倫理實體的主觀和客觀兩個方面都有連續發展關系。黑格爾把德國啟蒙強調的教化看作倫理習俗的發展。他說：“教化（dieBildung）的絕對規定就是解放（dieBefreiung）以及達到更高解放的工作。（……）在主體中，這種解放是一種艱苦的工作，這種工作反對舉動的純主觀性，反對情欲的直接性，同樣也反對感覺的主觀虛無性與偏好的任性。（……）同時，特殊性通過鍛煉自己和提高自己所達到的這種普遍性的形式，即知性”，最后到達理性：“主觀意志獲得自身的客觀性，只有在這種客觀性中它才有價值或能力成為理念的現實性。”①相應地，客觀的法權制度越來越全面、具體地保障人格的自由和尊嚴。倫理家庭的教育培養了“自由人格”，而市民社會的法權制度保障其成員的所有權和個人尊嚴，市民是具有法律人格的私人，有能力擁有自己的自由財產和組成自己的家庭，具有平等權利和個人尊嚴。黑格爾說：“這里初次，并且也只有在這里是從這一涵義上來談人（Mensch）。”②而現代國家實現了最高形態的自由，即具體的自由。關于具體自由的含義，黑格爾說：“國家的力量在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統一，即個人對國家盡多少義務，同時也就享有多少權利。”③

四、澄清幾個誤解

正如所有偉大思想家都會被誤讀和曲解一樣，黑格爾的自由思想也受到曲解和不公正的批判。尤其在20世紀，專制主義、保守主義和自由主義都各取所需地攻擊或利用黑格爾的政治哲學。有些說法，如說黑格爾哲學是普魯士專制的辯護狀，甚至是法西斯主義的先導，已經得到澄清④。還有很多說法仍在流行，以下選取三個予以辨證。有一種意見認為，黑格爾是國家主義者，用國家“吞噬”市民社會。這個說法與哈貝馬斯有關。哈貝馬斯承認黑格爾是“使現代性成為問題的第一人”，但認為他解決現代性問題的方案是“在君主立憲制中‘揚棄’社會”。如果說“揚棄”保留了先前環節的積極因素，這樣說未嘗不可。但哈貝馬斯的意思是黑格爾把國家抬高為“實體意志的現實和自在自為的東西”，從而任隨國家“沖出哲學為它設置的界限而冒犯理性自身”⑤，這就不是“揚棄”而是“吞噬”了。實際上，黑格爾明確地說，國家是“家庭原則和市民社會原則的結合”⑥。“結合”只是取消了家庭和市民社會作為倫理實體的獨立性，而沒有取消它們實現的自由人格、個人尊嚴、平等權利、財產權、私人利益和社會福利，可以更好地解決市民社會本身不能解決的貧困化問題。但國家沒有取代或“吞噬”家庭和市民社會的社會功能，相反，黑格爾說，家庭和市民社會這兩個環節都在國家內部獲得發展時，國家才是有生氣的。他還說：國家的“具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發展，以及它們的權利獲得明白承認（如家庭和市民社會的領域那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面認識和希求普遍物”⑦。不難看出，《共產黨宣言》提出“每一個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”⑧，與黑格爾的“具體自由”思想有密切聯系。還有一種意見把《法哲學原理》或“客觀精神”的論述結束于“日耳曼王國”，解釋為“歷史的終結”。隨著福山《歷史的終結及最后之人》一書的流行，人們接受了福山的說法：黑格爾和馬克思“都設定了歷史的終結：對黑格爾來說，這個終結就是自由國家，而在馬克思那里，則是共產主義”⑨。依據文本看，黑格爾從來沒有說過“歷史的終結”。《法哲學原理》最后幾節對“日耳曼王國”的論述篇幅很短，語焉不詳。《歷史哲學》的范圍只限于歐亞“舊世界”，并說“美洲作為新大陸，可能會表現為一個未來的國家”，而對未來國家的形式，黑格爾存而不論①。從理論上分析，黑格爾之所以沒有“歷史的終結”這類觀念，因為他深知自己哲學的局限性。他說：“每一個人都是他那時代的產兒，哲學也是這樣。”黑格爾自覺地把法國大革命的時代認同為自己的時代。當法國大革命及其后繼者拿破侖時代“結束其形成過程并完成自身之后”，黑格爾才開始對這一時代精神進行“后思”。正是在此意義上，他說：“密納發的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛。”②黑格爾對自己所處時代精神的反思對馬克思有很大啟發，在繼續發展法國大革命時代精神的意義上，馬克思把無產階級革命的興起比作“高盧雄雞的高鳴”③。順便說一句，馬克思設想的新時代與其說是“歷史的終結”，不如說是為下一個時代（社會主義）和下下一個時代（共產主義）所做的政治設計。黑格爾被視為“西方中心論”的典型代表，他對中國古代文化的一些尖刻評論令中國傳統文化的熱愛者更難接受。他與中國文化似乎有一道天然鴻溝，我看主要是心理障礙。從歷史上看，18世紀的啟蒙學者有“親華派”（sinophilia）和“厭華派”（sinophobia）兩大陣營。“親華派”有伏爾泰、魁奈、萊布尼茲和沃爾夫等“中國之友”，“厭華派”有孟德斯鳩、盧梭和孔多塞。18－19世紀之交的德國哲學家幾乎全是“厭華派”，包括康德、赫爾德和黑格爾。兩派都以來華的耶穌會傳教士的書信、報道和一些游記為依據，他們的贊揚或反對都不符合古代中國的實際情況，我們現在無需對“中國之友”的夸張而沾沾自喜，也不必對“厭華派”的苛責而耿耿于懷。用歷史的觀點和理性的態度看問題，中西文化交流初期的兩派觀點都是“深刻的片面”。康德批判中國人的國民性和道德，黑格爾重點批判當時中國的政治制度，說康熙和乾隆“充滿了正義之心”，“是道德形象出眾的人物”，即使“在善良高尚的君主統治之下，各級官員卻都陷入貪污腐敗，并由此引發革命”④。再如，黑格爾認為中國古代的肉刑和株連的刑法摧毀了人內心的尊嚴和道德性，“由此，這個道德缺少自由的靈魂，缺少以自身為基礎的和自由的倫理、自由的科學和自由的宗教的源泉”⑤。這些批判豈不令我們深省嗎？中國哲學界比較親近康德，因為他說“孔子是中國的蘇格拉底”⑥。其實，當康德說“人們也崇敬孔夫子這個中國的蘇格拉底”⑦，對孔子不是恭維，而是批判，因為康德并不欣賞蘇格拉底。相反，他認為蘇格拉底沒有用概念把握道德，“與蘇格拉底的守護神類似的靈感”是“人的一種接近妄念的傲慢”⑧。康德在評論中國宗教習俗落后的語境里，批判“中國的蘇格拉底”。康德明確地說：“整個儒家道德是由一些與倫理相關的格言、諺語組成的，這些諺語、格言是令人難以忍受的，因為任何人都可以一口氣把它們背誦出來。”⑨黑格爾后來也說，《論語》講的只是一種道德常識，“在哪一個民族里都找得到，可能還要好些”，還揶揄說：“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”瑏瑠康德說：“中國的哲學家們在暗室里閉著眼睛，努力思考和感受他們的那種無。”瑏瑡黑格爾后來也說，東方哲學“無”的范疇只是“表面的抽象游戲”，“造成以無開端（如中國哲學），那就連手都不用轉了”瑏瑢。即便康德和黑格爾對中國哲學和文化持嚴厲批評態度，中國文化虛懷若谷、海納百川的胸懷仍足以包容他們的合理哲學。牟宗三曾說：“我以為真能懂中國儒學者還是康德。”瑏瑣這是在康德“厭華”言論尚未被翻譯成中文的情況下說的。我們現在知道康德對儒家的真實態度之后，也不應該為此而否定牟宗三在中國哲學中吸收康德哲學的工作。牟宗三說，康德的“現象與物自身之分別”是“他整個系統之基本重要概念”，“西方哲學與東方哲學之相會通，只有通過康德的這個間架才可能”①。在我看來，這一判斷是對中西哲學本質的一個深刻洞察。我們應該用同樣的態度對待黑格爾哲學，不要由于他對中國傳統文化的批判而否認黑格爾哲學在當代中國的重要性。黑格爾時代的普遍心態是按照“落后—進步”的模式規定“東方—西方”的二元對立，黑格爾的歷史哲學也不例外。但他的辯證思維還有另一面。他說：“就其內容來說，理性不僅是哲學所特有的財產，無寧應該說，理性是人人所同具。無論在什么階段的文化或精神發展里，總可在人心中發現理性。”②這句話與陸象山所說“人同此心，心同此理，往古來今，概莫能外”可謂異曲同工。孟子反駁“食色性也”，黑格爾則多次用人類以概念把握食物和兩性關系的方式論證人與動物的根本區分③。在辯證法被歪曲為把矛盾和對立絕對化、永恒化和僵硬化之時，馮友蘭說，辯證法不是“仇必仇到底”，而是張載說的“仇必和而解”④。其實，黑格爾每部著作的目的都是矛盾的“和解”（Vershnung）。在《哲學全書》第二版“導言”中，黑格爾說“理性與現實的和解”是“哲學的最高目的”⑤。篇幅有限，這里只舉幾個例證，以示黑格爾哲學在當代中國哲學語境的發展潛力。

作者:趙敦華 單位:北京大學外國哲學研究所