詮釋從科技革命到傳統復興

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現代化是一個需要在實踐中不斷摸索和認識的問題。

自從中國被鴉片戰爭的炮火無情地卷入現代化的洪流以來，中國的現代化可謂一波三折、命運多舛。中國應該如何進行現代化這個首先應該回答的問題，也一直縈繞在中國人的心頭，意見紛呈，爭論不休，不時掀起波瀾。

陣陣喧鬧已漸遠去，唯有問題兀自留下。在這世紀之交的“關鍵時刻”，新一代中國人若不對這個關系到民族前途命運的問題交上自己的答卷，將何以向祖先交待、向歷史交待、向世界交待！

中國是一個有著悠久文明傳統的國家。因此之故，在歷次文化討論（更確切地說是現代化討論）中，傳統與現代的關系總是一個不可回避的核心問題。最近杜維明教授提出“現代性中的傳統問題”，已將討論推進了一步，很有啟發性。故筆者不揣淺陋，擬從這個命題入手，對有關問題略加省察，庶幾可為引玉之磚乎？

一、現代化、現代性與傳統

我們通常所說的現代化，其實只是對現代化概念的一種狹義的理解，即發生于西方，蔓延于全球，目前仍在進行的現代化。

現代這個概念是相對的，歷史上任何一個時代的人都可以把自己所屬于的那個時代稱作現代。所以，在廣義上，任何一種文化從舊范式向新范式轉化的過程，都是現代化過程。

如果可以把人類文化分為價值系統和知識系統兩個方面的話，那么，不管那一方面的更新，只要發展到足以促成新舊范式的轉化，都可看作現代化過程。在很多情況下，這兩方面是相互影響的，即知識系統的現代化往往引起價值系統的現代化；同樣，價值系統的現代化也往往引起知識系統的現代化。這兩個方面的現代化也常常是交織在一起、同時進行的。

這個過程是由人類的新知識和新價值的社會化造成的。由于世界是異常復雜的，加之每個個體和社會的經驗、知識構成、環境等各種主客觀條件的限制，任何一個個體和社會也不可能揭開世界的全部奧秘，它們往往從不同角度去認識和體會世界的不同方面。當它們的認識和體會所得社會化，并足以改變某一文化范式時，現代化就發生了。

新知識和新價值的社會化當然不是說用新的因素去完全代替和更換舊的因素，而是用新的因素去補充和更新舊的因素。因此，從本質上講，所謂現代化，就是由新的因素引起的文化系統的調整與轉型過程。

現代化的模式是多種多樣的。

從發生機制看，學者們一般把現代化分為自發型(indigenous)外源型(exogenous)兩種基本類型。前者指在社會內部自發地產生新質，并且新質的發展導致了社會范式的轉化。后者指當另一社會將這種新質引入本社會，并導致本社會范式的轉化。

就狹義的現代化而言，的確可分為這兩種類型。但如果考慮到廣義的現代化，我想應該再加上第三種類型，即文化融合型。

有時，雖然從總體上看，文化并沒有產生新質，但由于種種原因，不同社會的文化發生融合，從而導致相關社會范式的更新，這也是一種現代化。所謂文化融合，意味著某一社會吸收了其他社會的文化，而所吸收的文化對于本社會來說是新的，足以改變本社會范式的更新。所以我把這種情況稱為文化融合型現代化。在歷史上這種例證不勝枚舉，而各種由民族融合造成的民族文化融合就更不用說了。

事實上，外源型現代化也是一種文化融合，只不過它所引入的文化本身就是一種現代化文化而已。

從范圍和規?？矗F代化可分為地區性的和全球性的。

地區性現代化指發生在世界某一地區的現代化，如上文提到的地中海東部和西亞各地的希臘化文明的形成。中國早期華夏文化對四夷文化的滲透、同化也是一種地區性現代化過程。這一過程始于西周初年的分封制，一直到漢武帝時推行“罷黜百家，獨尊儒術”的政策才算大致完成。當時華夏文化較為發達，四夷文化相對落后，因而對于四夷地區來說，這是一個現代化過程。從文化史的角度，可把這一時期稱為華夏化時代。

在歷史上，世界性的現代化發生過三次。第一次是人類由野蠻時代進入文明時代，其主要特征是城市的出現和文字的使用。第二次是德國哲學家雅斯貝爾斯提出的軸心文明時代。這一時代的根本特征是什么？過去的看法是，它是以對超越的向往和超越實體的出現為典范的。不過，最近猶太思想家鄂爾堪納對這一提法作了修正。他認為，第二序思想的出現，即反思能力的出現，是軸心時代文明發展的突破。所謂反思能力，即對思想本身進行反思[1]。第三次就是下文將專門討論的狹義現代化[2]。

從涉及的領域看，現代化可分為全方位的和局部的兩種形態。前者涉及政治、經濟、思想、藝術等人類生活的各個領域，如三次世界性現代化就屬這種情況。后者只涉及人類生活的某一個或幾個領域，如古代中國對印度佛教的吸收，主要是思想領域的事情。

所有廣義的現代化都可以為狹義的現代化提供借鑒。這正是我們探討廣義現代化的原因。

最近一個時期，現代性這個概念受到越來越多的重視，人們似乎在尋找現代性的確切含義。其實，現代性是一個歷史概念，其內涵并不是一成不變的。

現代性與現代化是一對相輔相成的概念。現代性是現代化所造成的不同于現代化之前的文化特征或特性，現代化則是現代性形成與實現的過程。這意味著，現代性是在現代化過程中實現的。

現代化是一個相當長的歷史過程。隨著現代化的不斷發展、不斷深入，現代性也不斷實現、不斷變化。而某種典型的、具有深遠意義的現代性的實現過程，便呈現為現代化的某個階段。

就是說，在整個現代化過程中，現代性的內涵是在不斷更新的，不同的現代化階段具有不同的現代性。因而，現代性這個概念是相對的。當新的現代性形成以后，以往的現代性就退居次要地位，甚至逐漸進入傳統領域，逐漸轉變為新傳統，盡管這種新傳統不同于現代化之前的舊傳統。

現代性是相對于傳統性而言的，二者固然有所不同。然而，現代性與傳統性是完全對立的嗎?

過去，學術界對這個問題的認識是不夠的。人們一般都想當然地以為，現代性當然不同于傳統性，因而二者當然是對立的。

這是一種錯覺。

現代性與傳統性之間是血肉相連、難舍難分的。就知識系統的現代化而言，一方面，新的知識系統不可能是憑空產生的，它總要以傳統知識系統為基礎。另一方面，一些已有的知識被以不同方式運用到新的知識系統中，在新的知識系統中復活了。因而，在現代性中我們總可發現傳統的影子。

就價值系統而言，我以為在人類的軸心時代，各大文明的基本價值就已經確立。在其后各個時期的價值系統的轉型中，盡管我們不能說在實質內容上沒有新的發展，但是，傳統的價值觀被運用到新的價值體系中，更是一種普遍現象。我們不是經常注意到這種現象嗎？許多被我們當作現代性的東西，一查古典，原來早已有之。按照雅斯貝爾斯的說法，在軸心時代以后，人類的每一次重大轉折，總要回過頭來從軸心文明中汲收智慧，就是這個緣故。這也是雅斯貝爾斯把人類那個輝煌時期稱為軸心時代的原因。

當然，并不是所有傳統都可以直接運用到現代化中，它們往往要改頭換面，采用現代的形式，即所謂新瓶裝舊酒。有些傳統，還需要加以改造，才能重新被運用到傳統中。

就這樣，傳統性在不知不覺中轉換為現代性。這個過程，我們可以稱為傳統的現代化過程，即化傳統為現代的過程。所以，在某種意義和程度上，我們毋寧說，現代性就是傳統性。人們之所以將二者對立起來，主要由于這種傳統性被遮上了一層現代的面紗。

現代性與傳統性的這種關系，我們從現代化的過程中可以看得更加清楚。

現代化首先意味著新質的產生或引進。這些新質好象現代化的酵母，在舊的文化系統內部引起連鎖反應，導致一系列的變動、調整與革新。在這個過程中，新舊因素相互影響、相互適應、相互促動，最終形成一種新的文化范式。就傳統而言，有些方面被摒棄，也有些方面以新的形式凸現出來，甚至成為時代的主旋律，從而令新質相形見絀。也就是說，經過現代化的洗禮，傳統再生了、復興了。

按照我的理解，所謂現代性就是在現代化過程中最能體現時代精神的那些因素。準此，那些引起現代化的新質固然是現代性，而那些在這個過程中重新扮演重要角色的傳統因素同樣是現代性。就后一種情況而言，現代性中包含著傳統性，而傳統性中亦孕含著現代性。這就是現代性與傳統性的辯證關系。

當然，在現代化過程中，傳統在文化各個層面中所起到的作用是不同的。這又導致各個文化層面的發展形態有所不同。一般說來，知識系統產生了更多的新質，所以它的發展模式是多變的、跳躍的；相反，價值系統，特別是其實質內容，則繼承了更多的舊有因素，所以它的發展表現出更明顯的恒常性和穩定性。

如果按照物質文化、制度文化和精神文化這種文化分類法，也許問題可以看得更清楚一些。翻閱歷史不難發現，人類的精神文化在軸心時代已經發展到空前的高度，此后，它的發展雖然時有起伏，但一直沒有達到軸心時代的高度。所以，到目前為止，我們仍然可以說軸心時代的精神文化的繁榮程度是絕后的。相反，物質文化的發展是在不斷更新的，高潮迭起，且一浪高過一浪，當它達到一個空前的高度以后，又會被另一個高度所取代。所以，我們雖然可以說現代的物質文化繁榮的程度是空前的，但不可以說它是絕后的。至于制度文化的發展，則介于精神文化和物質文化之間。

對于外源型和文化融合型現代化來說，情況要復雜一些。由于知識本身就具有兼容性和相融性，所以，知識系統之間的引進和融合是比較容易的。但是，價值系統是一個民族在漫長的歷史中形成的，每個民族都有一套獨特的價值系統，它是一種文化的本質，也是自我認同的基礎。所以，價值系統之間的引進和融合是一件相當困難甚至痛苦的事情。同理，物質文化之間的引進與融合最為容易，制度文化次之，精神文化最難。

從現代化的結果看，新文化與舊文化的關系如何呢？

自發型現代化，其新舊因素是融為一體、密不可分的。一方面，新質是在已有文化的基礎上產生的；另一面，在新的社會范式中，許多傳統的東西以種種方式被保存下來。

在外源型現代化和文化融合型現代化所鑄造的新的社會范式中，新舊因素所占的比例是千差萬別的。舊文化被完全同化者有之。如先秦魯國本屬東夷故地，后成為周公的封地。周公之子在魯國推行全盤華夏化的政策，“變其俗，革其禮，喪三年然后除之”（《史記·魯世家》），“啟以商政，疆以周索”（《左傳》定公四年），從而使這一地區全盤華夏化了。新舊因素平分秋色者有之，如地中海東部和西亞各地始于亞歷山大時代持續到基督教時代之初的希臘化文明就是希臘文明與亞洲文明的混血兒。當時希臘文明是一種較發達的文明，上述地區將希臘文明與當地文明融合起來，改變了其文明范式，形成一種希臘化文明。對于當地來說，這其實是一種現代化過程。已有文化對新因素進行一定程度的同化，然后納入自己體系者有之，如中國哲學對佛教哲學的吸收。如此等等。

當然，在這千差萬別中，并不是沒有規律可循的。一般來說，越是深厚、強壯、發達的文化，就越有生命力，其在新的文化范式中就占越大的比例，并成為一種主導性文化。至于若干種文化勢均力敵，那么它們之間的引進與融合，將立足于本社會的文化去吸收、引進其他文化。也就是說，在新的文化范式中，本社會的文化，仍為主導性文化。所以，在現代化過程中，較為弱小、落后的文化的價值系統將被較強大和發達的文化的價值系統同化掉。也就是說，那種弱小、落后的文化將面臨失去自我的境地。反之，一種較為強大和發達的文化的價值系統，則會吸收和同化其他弱小、落后的或與自己勢均力敵的文化的價值系統。

值得特別強調的是，在新的文化范式中，新舊文化的因素并不是機械地拼湊在一起的，而是水乳交融，共同構成一個有機的整體。之所以如此，那是因為主導文化對從屬文化中與自己秉性發生沖突的部分進行同化。

二、全球化過程中的現代化趨勢

那么，如何理解狹義現代化即我們這個時代仍在進行中的現代化？它是如何演變的？又將往什么方向發展？

就世界范圍內的現代化而言，我們仍可以說，現代化就是由新質的產生引起的整個文化系統的調整。

在三次世界性現代化中，前兩次是各個文明在相互隔離的狀態下進行的。我之所以稱之為世界性的，那是因為它們具有世界意義。但是這第三次不僅具有世界意義，而且是在世界一體化過程中進行的。因此，這場現代化事實上是和世界秩序的變動、調整交織在一起的。

亨廷頓教授認為，冷戰結束以后的多極的世界新秩序主要由七個或八個文明構成，它們是中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、拉丁美洲文明和可能存在的非洲文明[3]。盡管如此劃分世界文明是否合適還有待商榷，我也不同意將世界新秩序的主要特征歸結為文明的沖突的觀點，但是亨廷頓教授把文明作為世界新秩序基本單位的見解，的確是極有眼力的。

我想，文明也正是我們研究世界現代化進程的基本單位。

從歷史和可以預見的未來看，整個世界范圍內的現代化進程大致可以分為四個階段：第一階段為西方的現代化過程；第二階段為西方現代化向其他文明推廣，亦即其他文明引進、吸收西方文明的過程；第三階段為其他文明自身的現代化，確切地說，為各文明之傳統的現代化過程；第四階段為包括西方在內的各大文明之間相互調適、相互吸收、相互融合，逐漸形成一種普世的現代性的過程。

由于這場現代化的復雜性、長期性和廣泛性等原因，各個階段之間并沒有一個明顯的分界線，它們往往是交叉進行的。

西方是這場現代化的發源地，并且現在仍處在現代化的最前沿(對于西方來說，這當然是一場自發型現代化)。

有些學者認為，現代化最早發生于文藝復興時期，另一些學者主張現代化是從17、18世紀開始的。這是因為，在持后一種觀點學者的頭腦中，文藝復興時期的現代化和現代性已經進入傳統領域。

如果從文藝復興算起，則西方的現代化大致經歷了三個時期。第一期即文藝復興時代，其現代性是文藝復興運動所表現出來的思想、文學藝術領域的風格與精神，而人文主義是其基本特征[4]。第二期為工業化時代，其現代性當然是工業文明。第三期即當代，或可稱為后工業化時代。如何理解其現代性?西方學者比較一致的意見是，現代性包括市場經濟、個人主義和民主政治三項內容。我想，工業文明仍應為現代性之一，只是退居相對次要的地位而已。

這三個時期的現代性同西方傳統都存在著密不可分的關系?！拔乃噺团d”(Renaissance)一詞的字面含義是“再生”。文藝復興運動旨在復興古希臘羅馬文化，使這一古老傳統“再生”。工業文明雖然起初主要表現為知識的更新與創造，但仍離不開已往的科學技術成就。至于西方學者所認同的現代性的三項內容，我們仍可從西方傳統中找到其根源。

亨廷頓教授曾把現代化之前的西方文明的主要特征歸納為八條：古典遺產，天主教和新教，歐洲語言，精神權威和世俗權威的分離，法制，社會多元主義，代議機構，個人主義[5]。看來，在三項現代性中，個人主義本來就是西方的遺產。民主政治的基礎則是精神權威和世俗權威的分離、法制、社會多元主義、代議機構等遺產。正如亨氏所說，西方傳統文明中的各種代議機構“提供了在現代化過程中演變為現代民主體制的代議制形式?！盵6]市場經濟是資本主義的主要特征，而馬克斯·韋伯早已對新教倫理與資本主義精神的關系作過精彩論述。在這里，我想補充的是，市場經濟與西方傳統中的商業文明恐怕也不無關系。

可見，西方的現代性，在很大程度上就是西方的傳統性；西方的現代化，在很大程度上就是西方傳統的現代化。

不過，西方現階段的現代化已經發展得相當充分。也就是說，西方的現代化又處在一個新的轉折點上。

有人說，世界（主要指西方）將進入“后現代化”時代。我不贊成這個提法，關鍵在于如何理解“現代化”這個概念。

在我看來，現代化是一個漫長的過程，包含若干發展階段。當這整個變革過程結束以后，即文化進入一個新的持續穩定的態式以后，現代化才算完成，才會出現后現代化的問題。但是，現在并沒有跡象表明，現代化過程即將結束，或現代化即將完成。因此，所謂“后現代化”，那不過是現代化的一個新的階段，不過是新的現代性實現的過程。

那么，新的現代化階段和新的現代性將是什么呢？

我以為，關于西方的現代化目前所面臨的轉折這個問題，只有置之于更廣泛的現代化背景中才可以看得清楚。

當世界范圍內的現代化進入第二階段，問題要復雜得多。對于西方以外的社會來說，現代化是從西方引進的，所以屬外源型現代化。

當現代化的浪潮無情地沖擊著這些古老的土地的時候，人們往往為兩個不得不面對的問題困擾著，一個是西化與現代化的關系，另一個是傳統與現代的關系。他們思考著，爭辯著，甚至斗爭著，由此形成了種種觀點。

關于西化與現代化的關系，過去普遍的看法是將二者等同起來。但是到晚近，越來越多的學者將二者區分開來。例如亨廷頓教授在闡述了古典遺產、個人主義等八條西方文明的主要特征后指出：“它們是西方之為西方的東西，但不是西方之為現代的東西?！敝劣诜俏鞣缴鐣ξ鞣胶同F代化的回應，他總結出三個模式：“拒絕現代化和西方化；接受兩者；接受前者，拒絕后者。”[7]亨氏盡管把西化和現代化毫不含糊地區別開來，但是他似乎并沒有提供出二者之間的明確界限。

我的意見是，把二者完全區分開來不但是困難的，而且也是不可能的。我不贊成西方文明的那些主要特征“是西方之為西方的東西，但不是西方之為現代的東西”的觀點。如上文所述，西方的現代化在某種意義和某種程度上，可以說其現代性就是其傳統性。換言之，一些西方文明的主要特征，既是西方之為西方的東西，也是西方之為現代的東西。退一步說，即使我們把西方現代化之現代性中的傳統因素全部過濾掉，僅就其現代性中的純粹新質而言，在發生學上，它仍然是西方的。因此，西方以外社會的現代化，只要是引進西方的現代化，無論如何都是一個西化過程。

不過，盡管這種西化就是現代化，但這并不意味著現代化就等同于西化。從世界范圍的現代化進程看，其他文明對西方現代化的吸收，即西化過程，僅僅是一個階段或一個方面。

當這個階段結束以后，甚至在這個階段進行的同時，另一個問題，即傳統與現代化關系的問題便提到日程上來了。

從實質上說，這只是一個問題的兩個方面。如果將現代化完全等同于西化，那便將傳統與現代化完全對立起來，完全否定傳統。事實上，現代化等同于西化的觀點，只有在一種情況下才可以成立，那就是一些弱小文化完全為西方的現代化所同化，實行全盤西化，從而失去自我。對于一種較為強壯的文化來說，完全不是這么回事。

毫無疑問，世界各大文明，不管是西方文明，還是其他文明，都是在漫長的歷史中形成和壯大的，它們發源于不同的地區，形成于不同的時代，都有自己獨特的風格、深厚的底蘊和完整的文化系統。以至亨廷頓教授說：“文明是人類最高的文化歸類，人類文化認同的最廣范圍，人類以此與其他物種相區別?！盵8]因此，任何一種大的文明都不可能被其他文明完全同化或吞并(我以為在亨氏所列的八個文明中，只有西方文明、中華文明、印度文明和伊斯蘭文明四個是最基本的，其他四個都可并入這四個文明中)。

由于各個文明的獨特性，所以每一個文明都有自己的優勢，也都有自己的局限性。這就是各個文明之間可以相互吸收和融合的根據，也是其他文明吸收西方現代化進行現代化建設的基礎。

由于各文明都有深厚的底蘊和完整的文化系統，或者用亨廷頓的話說，“文明是最高的文化歸類，人類文化認同的最廣范圍”，所以，各個文明對其他文明文化的吸收，是立足于本文明的。它吸收其他文化的最終目的，是發展和壯大自己，而不是認同其他文明，取消自我。這就是說，各種文明在現代化過程中，其傳統的價值系統仍然是其文化的核心部分。

然而，既要保持傳統，又要吸收其他文化，進行現代化，這是可能的嗎？

對于西方以外的社會，吸收西方的知識系統，并不困難，因為那些東西拿來可用，一般不需刻意改造。

價值系統和引進和吸收要復雜得多。價值系統作為文化的組成部分，不但具有排他性，同樣具有互補性。所以，吸收西方現代化的價值觀，同樣是必要的。

有兩個方面的工作需要進行。一是對于西方的價值觀，相容的部分可直接拿來，不相容而有必要吸收的部分，則需要一番改造功夫。二是，對于傳統的價值系統，與現代相容的部分，可直接繼承，雖有沖突但有必要繼承的部分，則需加以整理，使之適合現代的形式。由于價值系統的穩定性，故傳統價值系統的基本內容會保留下來的。

事實上，這第二個方面，也就是傳統的現代化過程。如上所述，對于西方的現代化來說，這一工作早已進行。而其他文明似乎剛從歐風美雨中覺醒，對這個問題有待進一步的認識。

照理說，世界現代化進程由第二階段轉入第三階段，即西方以外的社會對西方現代化的吸收轉入各自傳統的現代化，是一個很自然的過程。但是，這一轉折被政治因素嚴重干擾了。一開始西方就是用船堅炮利打開一個個古老文明的大門的，后來又發生了兩次世界大戰和一次冷戰，這嚴重阻礙了各文明現代化的進程。所以，在世界現代化進程中，這是一次遲到的轉折。

對于各文明的現代化來說，第一階段，即吸收西方現代化階段或西化階段，是一種外部引進型現代化過程；而第二階段，即傳統的現代化階段，則是一種自發型現代化過程。當然，后一過程是由前一過程引起的。

當各大文明的傳統充分現代化以后，各個文明之間的相互引進、相互吸收便提到日程上來了。在這個過程中，有望形成一種普世的現代性。這種普世的現代性，是由各大文明中具有普世意義的現代性構成的。這便是世界現代化進程的第四階段。

盡管西方文明最早進行現代化，其知識系統也明顯比其他文明發達，但這不意味著它在總體上是一個比其他文明更高級的文明。它也有自己的局限性，也存在吸收其他文明文化的問題。包括西方學者在內的有識之士早已指出，其他文明尤其中華文明正可彌補西方現代化的不足。

向其他文明學習，從中吸取新的智慧，是西方文明健康發展之道。很有可能，這正是西方現代化目前所面臨的轉折的正確方向。這個轉折，意味著西方現代化由自發型轉向外源型(對于引進其他文明的現代化而言)或文化融合型(對于吸收其他文明的古老文化而言)。

這就是說，在新的時期，不管是西方文明，還是其他文明，都將把目標轉向其他文明中那些古老的、尚未經受現代化洗禮的傳統。

就目前的情況看，西方文明中具有普世意義的部分已為世人所共睹，但其他文明中具有普世意義的部分僅僅初露端倪，還有待于進一步挖掘。

不過，當各大文明中具有普世意義的部分都進入公共領域并形成普世的現代性以后，各個文明仍會保持各自的地方色彩，其情形類似于儒道之于中國文化。儒道分別產生于黃河流域和長江流域，本屬地方文化，但隨著文化的融合，它們都作為具有普遍意義的文化進入公共領域，成為統一的中國文化的主要組成部分。盡管如此，黃河流域和長江流域至今仍保持著各自的地方色彩。

以上所論世界范圍內的現代化進程，與世界秩序的演變是完全一致的。在西方入侵其他文明之前，各個文明之間是相對獨立發展的。西方的入侵，標志著各個文明現代化的開始，也標志著世界一體化的開始。在世界化過程中，西方憑借其最早現代化的優勢，成為當時世界上的優勢文明。當時的現代化，便意味著西化。當其他文明的現代化發展到一定程度，便開始認同自我，回歸傳統，從而走出西方的陰影，在一體化的世界中找到自己適當的位置。從另一個角度看，這個現象就是亨廷頓教授無可奈何地發出的“西方的衰落”的悲嘆。也正是在這一點上，亨廷頓的世界新秩序與世界現代化進程的新轉折吻合了。應該保持清醒頭腦的是，不管是世界現代化，還是世界新秩序，都是歷史發展的必然趨勢，誰也奈何不得。

可見，到目前為止的整個世界現代化進程，正是世界秩序在一體化中調整的過程。

學者們業已指出當今世界存在著兩股看起來相互矛盾的潮流，這就全球化和地方化同時進行。實際的情況是，經濟的和科技的全球化與價值理念的地方化交織在一起。這種現象是西方的現代化與非西方文明的現代化之間、物質文化與精神文化之間關系在世界現代化過程中的綜合反映。

三、略析對中國現代化的種種誤解

至此，我們或許可以對中國應該如何進行現代化的問題有一個更加清晰的認識了。

如所周知，關于這個問題的討論，主要是圍繞著中、西、體、用四個范疇而展開的，并形成中體西用派、西體中用派和全盤西化派等主要觀點。

中體西用為洋務派所倡導，認為“中國學術精微，綱常名教，以及經世大法，無不畢具”[9]。所以，不必引進西方的意識形態和政治制度，只需吸收西方的科學技術以補己之不足。在中西或新舊關系上，主張“中學為體，西學為用”；“舊學為體，新學為用”。這種現代化是十分有限的和片面的，只適合現代化進程的特定階段。其是其非，且留下文分解。

全盤西化是五四時期一批熱血青年提出的。此派將現代化完全等同于西化，主張在全盤引進西方文化的同時，徹底否定中國傳統文化。其豪言壯語大家耳熟能詳，茲不贅述。

西體中用這個概念是李澤厚先生在80年代提出的，用以概括康有為等人的觀點。李先生本人力主此說，并為之“新釋”[10]，成為此派在新時期的代表人物。

在近代，西體中用派是作為中體西用派的對立面而出現的。針對后者對西方政治制度的拒斥，康有為反其道而行之。指出：“臣竊聞東西各國之強，皆以立憲法、開國會之故。國會者，君與國民其議一國之政法也。蓋自三權鼎立之說出，以國會立法，以法官司法，以政府行政，而人主總之。立定憲法，同受治焉?！褡冃行路ǎ虨橹螐娭嫞怀几`謂政有本末，不先定其本，而徒從事于其末，無當也?！盵11]這就是說，西方的政治制度，即“立憲法、開國會”、“三權鼎立”是本，其他都是末。

對于中西體用的關系，嚴復作了更加清晰的界定：“中學有中學之體用，西學有西學之體用。分之則并立，合之則兩亡?！盵12]嚴復進一步指出，如果“西藝”是指科學技術，“則西藝實西政之本?！盵13]

李澤厚先生自稱，他的中體西用論，“從歷史說，則可看作是對康有為改良思想更為明確的繼承和發展。”“所謂‘更為明確’，是對‘西體中用’中的‘體’，我作了一種以前沒有的新解釋。”

我體會，李先生的“體”大概有三層含義。一是“把‘體’說成社會存在”：“‘學’(學問、知識、文化、意識形態)不能夠作為‘體’；‘體’應該指‘社會存在的本體’，即人民大眾的衣食住行、日常生活。因為這才是任何社會生存、延續、發展的根本所在?！畬W’不過是在這個根本基礎上生長出來的思想、學說或意識形態?！彼囊粋€小標題“‘體’乃新解：衣食住行為根本”對此表達得更為直接、明確。

第二層含義是導致這個“體”發生變化的科學技術和現代大工業：“現代化首先是這個‘體’的變化。在這個變化中，科學技術扮演了非常重要的角色。科學技術是社會存在的基石。因為由它導致的生產力的發展，確實是整個社會存在和日常生活發生變化的最根本的動力和因素。就是在這個意義上，我來規定這個‘體’。所以科技不是‘用’，恰好相反，它們屬于‘體’的范疇?！薄霸谶@個最根本的方面――發展現代大工業生產方面，現代化也就是西化。我提出的‘西體’就是這個意思?！?/p>

第三層含義是西學：“如果承認根本的‘體’是社會存在、生產方式、現實生活，如果承認現代大工業和科技也是現代社會存在的‘本體’和實質”；那么，生長在這個‘體’上的自我意識或‘本體意識’(或‘心理本體’)的理論形態，即產生、維系、推動這個‘體’的存在的‘學’，它就應該為‘主’，為‘本’，為‘體’。這當然是近代的‘西學’，而非傳統的‘中學’。所以，在這個意義上，又仍然可說是‘西學為體，中學為用’。”

李先生一方面說包括學問、知識、文化、意識形態在內的“學”“不能夠作為‘體’”，另一方面又把顯然屬于“學”的范疇的科學技術乃至西學作為“體”，似乎有一點邏輯混亂。

李先生對“中用”的解釋也是全新的：“這個‘中用’既包括‘西體’運用于中國，又包括中國傳統文化和‘中學’應用為實現‘西體’(現代化)的途徑和方式”?？磥恚坝谩奔次鲗W之“用”或中學之被“用”。

在這種西體中用的格局中，中國傳統文化占有什么地位呢？嚴復從體用一如的觀點出發，主張從“體”到“用”都學習西方，用西學代替中學?？涤袨殡m然沒有從正面否定傳統，甚至打著孔子托古改制的旗號，但其實質與嚴氏無異。

在這一點上，李先生表達得“更為明確”。他說：“要用現代化的‘西體’――從科技、生產力、經營管理制度到本體意識來努力改造‘中學’，轉換中國傳統的文化心理結構，有意識地改變這個積淀?！薄霸谛碌纳鐣嬖诘谋倔w基礎上，用新的本體意識來對傳統積淀或文化心理結構進行滲透，從而造成遺傳基因的改換?！彼J為，在這個過程中，“用”是關鍵。“在這個‘用’中原來的‘中學’就被更新了，改換了，變化了?！?/p>

可想而知，如果“中國傳統文化和‘中學’應用為實現‘西體’（現代化）的途徑和方式”，如果“中學”被“西學”所“改換”，那等于說，中國傳統只是作為現代化過程中的一種手段而存在，而在新的文化結構中，完全失去了作為一個組成部分而存在的價值，完全失去了主體性。

這等于把五千年的中華文明給消解了。對于這一點，李先生也沒有掩飾：“我以為中國傳統文化或文化傳統是一個龐然大物，首先必需分析它、解構它，然后才可能談得上繼承和建設”。然而，依這種西體中用的模式去解構，中國傳統將成為什么樣子？我想，不過幾塊殘磚斷瓦而已，談何繼承與建設！

因此，盡管李先生稱他的西體中用說是針對中體西用和全盤西化兩說而提出的，但其實質，與全盤西化派并無二致。所不同的只是，一個用露骨的方式推翻傳統，一個以溫和的手段消解傳統；一個欲將傳統殺得片甲不留，一個欲在被解構的傳統廢墟中撿得幾塊殘磚斷瓦；一個激進，一個漸進。如此而已。因此，所謂西體中用派，確切地說，就是溫和的全盤西化派。

從世界現代化進程看，中國的現代化一定存在一個西化階段，所以在特定時期，西化主張對中國現代化的進程的確會起到一些推動作用。但是，如果象西化派，包括激進的西化派和溫和的西化派所堅持的那樣，把全盤西化當作現代化的總方針，那顯然是我們不能接受的。

它的問題出在什么地方呢?

首先談語詞問題。李先生對“體”、“用”的新解，新則新矣，義則未達。

在漢語語匯中，盡管人們對“體”、“用”作過各種各樣的解釋，但萬變不離其宗。也就是說，“體”、“用”都是名詞，前者為事物根源性的、主要的部分，后者為事物派生性的、次要的部分；二者相對而立，相互依存。這個原則是不能變的。而李先生只把“體”當作名詞，把“用”釋作動詞“運用”、“應用”，這就完取消了“體”、“用”的對應性，完全消解了二者作為一對范疇的意義。

所以，盡管李先生稱他的“西體中用”說是“針對”“中體西用”說而提出的，但我實在看不出二者之間有什么“針對”性。洋務派的“體”、“用”是從漢語語匯中自然發展出來的（參見下文），而李先生的“體”、“用”是他自己生硬制造出來的，和漢語語匯中的“體”、“用”不可同日而語。

看來，一心想“改換”傳統文化“遺傳基因”的李先生，連“體”、“用”這對傳統范疇的基本意義也“改換”了，其“改換”不可謂不徹底。

除了語詞問題外，在思想上李先生的第一個失誤是他對“社會存在的本體”的理解。

什么是“社會存在的本體”？是衣食住行、經濟形式、科學技術，還是政治制度、思想文化、意識形態？李先生提供給我們的答案是前者。在這一點上，李先生更接近于嚴復而與康有為有異（康氏以西方的政治制度為本，嚴氏主張“西藝實西政之本”）。他說：“我講的‘體’與張之洞講的‘體’正好對立。一個（張）是以觀念形態、政治體制、三綱五倫為‘體’，一個（我）首先是以社會生產力和生產方式為‘體’。”

所謂社會存在，說到底，是人的存在。這也正是李先生討論社會存在問題的出發點。

李先生把社會存在、科學技術乃至西學作為“體”，是有其思想根源的。他說：“我在1979年出版的《批判哲學的批判》一書里，把制造――使用工具作為人與動物的分界線，作為人類的基本特征和社會存在的本體所在，也就是把發展科技生產力作為進入現代社會的根本關鍵，這也就是‘西體’?！?/p>

由人與動物的區別來討論“人類的基本特征和社會存在的本體所在”，這個思路當然是正確的。問題是，人與動物的分界線到底是什么?目前學術界尚無定論，學者們提供了許多不同的答復?；蛟S這種分界線本來就有若干種，而不是唯一的。我想，如果依此來界定“人類的基本特征和社會存在的本體所在”，那就一定要抓住人與動物的最本質的區別。這樣，問題非得上升到人性論的高度才可以討論。制造和使用工具的確是由猿過渡到人的一個重要標志。但是，如果把它作為人性論的范疇，那顯然是過于膚淺了；而如果因之推論“人類的基本特征和社會存在的本體所在”，則是危險的，甚至可能導致本末倒置、混淆是非。

我很贊賞根據人和動物的本質區別來推究人類的根本特征和社會存在之本體所在的思路。其實，這正是中國傳統哲學的思維方式，而孟子的論述最精彩、最有代表性。李先生說：“我以為將‘道德’‘心性’作為社會的本體，這還是張之洞那一套，我是極不贊成的?！ぁぁぁぁぁの艺J為這倒恰恰違背了原典儒學的精神?！崩钕壬毁澇纱朔N看法，作為一種學術觀點，無可厚非；但如說“這倒恰恰違背了原典儒學的精神”，作為一種知識，不可不辨。

衣食住行歸根結蒂屬于生理本能的范疇，李澤厚先生以之為“體”的“根本”。孟子是怎么看生理本能的呢？針對告子“生之謂性”的論斷，孟子連續反問道：“生之謂性，猶白之謂白與？”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）如果只把生理本能當作人性，那么人和動物還有什么區別？針對告子的“食色性也”之論，孟子也作出了同樣的反駁（《孟子·告子上》）。

孟子的意思是說，生理本能是人和動物的共同特征，不能據以將二者區別開來，就象不能根據白色把白羽、白雪和白玉三種事物區別開來一樣。所以，生理本能不是人之為人的根本特性，不能把它當作人性。

那么，什么是足以判別人禽的人的根本特性即人性呢?孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献印るx婁下》）從上下文看，人不同于禽獸的“幾?！保溉柿x禮智之端緒，即“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四端”。這在孟子看來，就是人之為人而不同于動物的本質特征，即人性；而社會存在之本體所在，即仁義禮智，即人的精神生活。

然而，人畢竟也是一種動物，畢竟也有生理本能。精神生活和生理本能在人這種存在中的地位各是如何呢？孟子提出了其著名的“大體”、“小全”之說。趙岐曰：“小，口腹也；大，心志也”；“大體，心思禮義；小體，縱恣情欲?！保ā睹献诱戮洹罚┲熳釉唬骸百v而小者，口腹也；貴而大者，心志也”；“大體，心也；小體，耳目之類也?！保ā睹献诱戮浼ⅰ罚┚C之，“大體”即心，即精神生活；“小體”即感官，即生理本能。

孟子認為，“大體”和“小體”的功能是不同的：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）耳目等感官不會“思”，故為物所蒙蔽，并會被物引向歧途。心是會“思”的。心之“思”的對象是什么？即“思則得之”的“之”字指什么？“思”是孟子的一個特殊的哲學概念，其對象就是仁義禮智，也就是人性：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

應該如何處理“大體”和“小體”的關系呢？既然“耳目之官不思，而蔽于物”、“心之官則思”，所以孟子主張：“先立乎其大者，則其小者不能奪也”；“無以小害大，無以賤害貴。”（《孟子·告子上》）

孟子進一步認為，對“大體”、“小體”態度的不同，決定了一個人的修養層次：“養其小者為小人，養其大者為大人”；“從其大體為大人，從其小體為小人”；“飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

孟子的這些見解都是極其深刻的，至今仍閃耀著真理的光輝。時下那些腰纏萬貫而心靈空虛的人們，不就是“以小害大”、“以賤害貴”嗎？不就是“養小以失大”嗎？

因此，“四端”、仁義禮智、精神生活，就是人之為人從而區別于動物的根本特征，就是社會存在之本體所在，就是“體”。這表明，將“道德”、“心性”作為社會的本體，正是原始儒學的精髓。

不過，李澤厚先生聲稱，他對“體”的新解已經在孔孟原典中找到了根據：“孔子很注意發展經濟，講‘富之’‘教之’‘足食、足兵’。宋明理學所特別推祟的孟子，也講‘救死而恐不贍，奚暇治禮義’？即第一位的問題是吃飯。孟子說‘盍反其本’，這個‘本’乃是‘五畝之宅，樹之以桑……老者衣帛食肉，黎民不饑不寒’等等?！崩钕壬灰?，孔孟的這些話都是關于政治的(孔子回答“子貢問政”、孟子回答齊宣王的政策咨詢)，其“本”為政事之“本”，而非人之為人的“本”，亦非“社會存在之本體所在”。這完全不是一個概念。按照孟子的學說，把衣食住行作為“體”、“本”，不但沒有抓住人的根本特征，反而泯滅了人禽之別。這大概是以人禽之別為出發點的李先生所始料不及的。

所以，在各種社會存在中，衣食住行只是基本的，而不是根本的，更不是“社會存在的本體”。

由這種對“體”、對“社會存在的本體”的理解，李先生作出的第二個錯誤判斷是：一定的生產力、生產方式與生長在其上的觀念形態、政治體制是一個不可分割的整體，“生產力和生產方式的變化必定帶來生活方式和意識形態、政治制度的改變”，因此，我們在引進現代西方大工業生產和科學技術的同時，也要全面實行現代西方的生活方式和意識形態、政治制度，并以之“改換”中國傳統文化。

其實，這也正是所有西化派的基本立場，不管激進的全盤西化派，還是溫和的全盤西化派。嚴復體用一如，以西學代替中學的主張不正是如此嗎？其他如陳序經說：“文化本身上是分開不得”[14]，“中國事實上是趨于全盤接受西洋文化”[15]。胡適也說：“一方面學習科學，一方面恢復我國固有文化，……老實說，這條路是走不通的?！盵16]在這個問題上，李先生特別引用了的一段話作為自己的根據：“他（指孔丘）的學說所以能在中國行了兩千余年，全是因為中國的農業經濟沒有很大的變動，他的學說，適宜于那樣經濟狀況的原故。現在經濟上生了變動，他的學說，就根本動搖，因為他不能適應中國現代的生活、現代的社會。”[17]

這的確是一個重要的理論問題。

首先需要明確的是，文化產生的過程和文化系統之間交流融合的過程是不同的，這是兩個問題，應該區分開來。

世界本來就孕含著無限的潛在的知識和價值。因其無限，所以人類永遠也不可能窮盡它。由于各個民族、各種社會主客觀條件的限制，它們只能發現這個潛在世界的某個側面或某個部分，并由此造就了形形色色的文化。

誠然，一定的政治制度、意識形態、價值觀念是在一定的經濟形式的基礎上產生的。一個民族為什么采取這種而不是那種經濟形式呢？這既有必然性，也有偶然性。人們總要在一定的自然環境中生存，而自然環境就是一種必然因素；另一方面，由于潛在世界是無限的，人們發現它的哪一側面或哪一部分又往往是偶然的。這就是說，各種必然因素和偶然因素決定了一定的經濟形式，而一定的經濟形式又決定了一定的政治制度、意識形態和價值觀念。從發生過程看，一定的經濟形式同一定的政治制度、意識形態、價值觀念的確是一個不可分割的整體。

但是，我們也必須知道，潛在世界也潛在地為全人類所擁有，只是由于各種必然的和偶然的因素才使某些社會發現了它的某些側面或某些部分，而另一些社會發現了它的另一些側面或另一些部分。所以，各個社會所發現的知識與價值，本來就潛在地為全人類所擁有，它們也必然潛在地適用于各個民族、各個社會。從這個意義上看，它們既是民族的、時代的，又是超民族、超時代的。時下人們常常重復這樣一個似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有世界性。其奧妙就在這里。

所謂“潛在地”是說各種已被發現的知識與價值只是一種潛在的資源，各個社會在采用其他社會的文化時，要根據自己的現實需要，各取所需。

因此，在文化融合過程中，那些已經形成的完整的文化體系的各個組成部分之間，是完全可以分離的；人們在引進某一文化體系的某一部分時，完全不必連同其整個體系一起引進。這就是說，當一定的政治制度和意識形態一旦形成，就具有相當大的獨立性。它們不但適應其所由來的那種生產力和生產關系，也可適應其他類型的生產力和生產關系。

我們說經濟基礎的變化必然導致上層建筑的變化，這是毋庸置疑的。但是，對于這個問題也要具體地看待。如果可以把上層建筑分為政治制度、意識形態、價值觀念等若干由淺入深的層面的話，愈往深層，所受經濟基礎變化的影響就會愈小。這個道理已在上文強調過了。

其實，在繼承自己的傳統時，也是如此。有人說，由于儒學是一個完整的思想體系，當我們在吸收其合理因素的時候，不可能避免其不合理因素。誠然，就一個思想體系本身看，它是完整的，不可分割的。但是，在歷史過程中，這個思想體系的各種因素是完全可以分開的。例如，仁和禮是孔子的主要思想，也就是說，在孔子思想中，仁學和禮學是不可分割的，它們共同組成了一個完整的思想體系。但是，戰國時期的大儒孟子和荀子就分別繼承和發展了孔子的仁學和禮學。從這個意義上說，孔子的思想體系又是可以分開的。

在歷史的長河里，一個思想家的思想體系尚可分開，何況一個龐大的文化系統。

這種論斷并非象牙塔里的抽象演繹，在歷史和現實中，我們不知道可以找到多少例證！當年我們在引進印度佛教的時候，并沒有連同引進它所由生的印度的生產力和生產關系；東亞四小龍在引進西方現代化的同時，并沒有根除反而有意識地強化了自己的傳統；……難道這不說明問題嗎？亨廷頓教授在經過研究后得出了一個更具普遍性的結論：“非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價值、體制和實踐的前程下，能夠實現并已經實現了現代化。”[18]難道這還不說明問題嗎？

接著，李先生自然地得出了第三個錯誤判斷，即存在著“現代化與傳統的尖銳矛盾”，“現代化與傳統在文化的各個方面都有尖銳的沖突和不斷的交鋒，真是千頭萬緒?！边@也是所有西化論者的一個基本立場。

關于現代性與傳統性之間相互包容、難舍難分的關系，上文已有所討論，茲不贅述。

值得注意的，倒是李先生由“現代化與傳統的尖銳矛盾”推導出前現代與所謂“后現代”的對立。李先生說：“例如，對待自然，前現代和后現代也許更強調人與自然和諧或重視人回到自然懷抱，現代化則重點致力于征服自然，改變環境；前者重視精神的自由享受，后者首先著力于物質生活的改善。對待社會，前現代和后現代也許更重視財富平均，社會福利，而現代則主要是個人競爭、優勝劣敗。對待人際關系，前后現代都追求心理溫暖，現代則基本是原子式的異化的個人。對待人生，在前后現代，倫理和審美占重要地位，人本身即目的、超功利、輕理性，否認科學能解決人生問題；現代則突出工具理性，關注于目的、功利、前景和合理主義，人自身常常成了手段。在思維方式上，前后現代均重直覺、頓悟和個體經驗，現代則重邏輯、理智。在前后現代，每個人都是重要的，幾乎無分軒輊?，F代則是明星、天才、領袖、名家、奇理斯瑪（Charisma）的世界?！?/p>

從這些描述可以看出，前現代和“后現代”都強調精神生活，更具有人文色彩；而現代更重視物質生活，更具有功利色彩。李先生是怎樣看待前現代和“后現代”的這種相似性的呢？他說：“所有這些描述，是非常粗陋和簡單化了的。之所以作這種描述是想指出，盡管前現代與后現代有某些接近或相似之處。但兩者在根本實質上是不相同、不相通的?，F代與后現代盡管在表面上有些不同，在實質上卻更為相通和接近?！睘槭裁矗坷钕壬鸬溃骸耙驗楝F代和后現代基本上建筑在同一類型的社會存在的‘本體’之上，即大工業生產之上，與前現代建立在農業小生產自然經濟基地的‘本體’上根本不同?！?/p>

原來還是“社會存在的本體”在作祟！上文我們已經說明衣食住行之類包括大工業生產和農業小生產不是“本體”，所以李先生在這里的推論也是不能成立的。

按照本文的觀點，衣食住行之類固然是人類得以生存的基礎，但是，當滿足了最基本的生活條件以后，人的精神生活則具有很強的獨立性，在很大程度上不受物質因素的制約。子不云乎：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”（《論語·述而》）；“賢我，回也！一簞食，一瓢飲，在陋蒼，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）

不難想象，在前現代的一個遙遠歲月，物質生活極為貧乏，而哲人莊子卻在那里“逍遙游”；兩千多年以后，美國已“走向后現代化社會”，物質生活異常豐富，而哲人李澤厚也時常在那里享受“后現代”的恩惠。兩者有什么“根本不同”呢？至少我絕不認為前者的精神生活質量比后者有絲毫遜色！

如此看來，歷史就不需發展、社會就不必現代化嗎？非也！非也！李先生說：“我不同意絕對的文化相對主義。這種文化相對主義認為任何文化、文明均有其現實的合理性，從而不能區分高下優劣。原始文化與現代文明、農業文化與工業文化都是等價的，因為它們不能用同一標準去衡量，人們在這不同文化里的生活和幸福也是不能區分高下優劣的。這樣，就甚至可以推論根本不必現代化?！睂Υ?，我深表贊同。

那么，如何看待社會的發展呢？按照本文的看法，由于文化各個層面的發展模式不同，所以至少從軸心期以后，歷史的進步首先表現在物質文化的發展，其次是制度文化的發展，最后才是精神文化的發展。這個規律仍然適應于我們時代的現代化。所以，前現代與“后現代”的主要區別首先在于物質文化，其次在于制度文化，而不在于精神文化。

當然，物質生活與精神生活之間也不是漠不關心的，物質生活的發展肯定有助于精神生活。但是，由于精神生活的獨立性，物質生活的這種影響是有限的。這正如李先生所說：“除了物質生活，人各有其不同的精神需要，并且這種需要滲透在物質生活本身之中，也推動、影響、制約物質文明的發展，影響著物質文明所采取的具體途徑。”這種“滲透在物質生活本身之中”的“精神需要”之實現，其實也就是我所說的物質生活對精神生活的影響。

這正是我和文化相對主義的分野。

最后需要指出的是，李先生對現代化概念的理解是狹隘的，甚至可以說是落后的。他“把發展科技生產力作為進入現代社會的根本關鍵”，認為“在這個最根本的方面――發展現代大工業生產方面，現代化也就是西方化?！边@種對現代化的理解，不但是西體中用說的一個重要根據，也是其他西化派的思想根源。但是，他們沒有意識到，工業化只是現代化的一個階段或一個方面，并且一些學者已經不再把它作為現代化的主要特征或現代性的主要內容了。

在以上諸說之外，傅偉勛教授曾經提出“中國本位的中西互為體用論”。他解釋道：“此辭的真意是，只要有助于中國傳統思想文化之批判的繼承與創造的發展，西學西潮不論體用，皆可吸納進來，而與中學融為一爐?！盵19]

傅先生大概混淆了中西文化的體用和中西文化融合的體用這兩個不同性質的問題。誠然，中學有中學之體用，西學有西學之體用，但是，中西文化融合，并不是兩種文化系統機械地拼湊在一起，并不是中體與西體相加，中用與西用相加。實際情況是，在中西文化融合的過程中，必然會產生一種新的體用關系，它必然會打破和取代過去的體用關系。文化融合不是雜亂無章的，而是有其根本原則的。這個根本原則就是體，相對而言，其他東西，不管本來是體還是用，統統都屬于用的范疇。

這個根本原則、這個體，就是我們進行文化融合和現代化的立足點。既然是立足點，它就是獨一無二的，要么立足于中國文化或其某種因素，要么立足于西方文化或其某種因素，而不可能既立足于前者，又立足于后者。因而，“中西互為體用論”是難以成立的。

其實，所謂“本位”，也就是立足點，也就是體。傅先生一面講“中本互為體用”，一面又強調“中國本位”，卻沒注意到二者之間的內在矛盾。

四、中國現代化之路

如此看來，對中國現代化的種種設想，都在不同程度上誤入歧途。

迷途知反。

中國現代化是全球現代化的一部分，它實質上是由吸收西方現代化引起的一次文化整體結構的調整和轉型。從全球現代化的趨勢看，中國的現代化之路大致可分為三階段，一是引進西方現代化，也就是西化的階段。二是中國傳統的現代化階段。三是中國文明由一種地方文明成為普世文明的一個組成部分，從而為全世界廣泛認同的階段。在這個階段，我們要進一步吸收世界上各種文明的一切優秀成分，以完善自己的現代化。

依此，中國現代化的第一階段遠未完成，第二階段亦未真正開始。所以，目前的主要任務有二，一是全方位地引進西方現代化，二是全方位地進行傳統的現代化。這兩方面不是對立的，而是一致的，并且可以同時進行。

方針是什么？許多人認為，“體”、“用”這對范疇是早已過時的陳詞濫調，連提出西體中用的李澤厚先生也說自己是不得已而用之。他“多次強調，如果沒有‘中體西用’和‘全盤西化’這兩種思想、理論、主張、看法以及語詞，我也就不會提出和使用‘西體中用’?！?/p>

但愚見以為，“體”、“用”雖然古老，但不陳舊，更談不上過時，它們深刻體現了中國古人的智慧，有極強的生命力，而以之分析中國的現代化問題，尤其中西文化的關系，是十分允當的。我甚至認為“中體西用”作為中國現代化的一種方針和宗旨，是完全可以接受的。套用李澤厚先生的話說，“關鍵在于解釋”。所以，我也想嘗試著對“中體西用”作一番新解。

誠如李澤厚先生所說，體用這對概念“含義模糊，缺乏嚴格的定義或規范”。嚴北溟先生主編的《哲學大辭典·中國哲學史卷》“體用”條下有三條義項，我覺得歸納的很好。其一，“體指形體、形質、實體；用指功能、作用、屬性?！逼涠?，“體指本體、本質，用指現象?！逼淙?，“體指根本原則，用指具體方法?！盵20]

洋務派的中體西用說之體用即屬體用第三義。嚴復批評道：“體用者，即一物而言之也。……故中學有中學之體用，西學有西學之體用。分之則兩立，合之則兩亡?！盵21]這是以體用的第一義攻第三義，不足為據。

且嚴氏有所不知。洋務派的體用，非指西學之體用，亦非中學之體用，而是中國現代化之體用、中國新文化之體用。也就是說，其體用實“即一物而言之也”，此“一物”就是中國現代化或中國新文化，因而洋務派本來沒有違背體用一如的原則。嚴復此誤，或為一時疏忽，但后世學者不假思索便隨聲附和，以至謬種流傳，不亦悲夫！

我仍然沿用洋務派對體用的用法。

事實上，何者為體、何者為用是相對的。我以為，根據上文對人的根本特征和社會存在之本體所在的理解，用來分析社會文化現象，體用可作三層解釋。其一，在整個人類生活中，文化為體，衣食住行、日常生活，即李澤厚先生所說的社會存在為用；其二，在文化體系中，價值系統為體，知識系統為用；其三，在價值系統中，價值系統的核心和根本特質為體，其具體內容或構成為用。

不幸得很，按照這種解釋，衣食住行、日常生活，即所謂社會存在，無論在哪個層面上也不能當作“體”?？磥?，是李澤厚先生把事情搞顛倒了。

按照這種解釋，洋務派中體西用說之局限性的思維方式根源也顯露出來了。原來，他們對體用的理解只停留在第二層面，即以價值系統為體，以知識系統為用。體作為根本原則當然是不能變的，故傳統的綱常名教不可變；而知識系統作為具體方法是可變的，故西方的科學技術作為一種新知識可以吸收。這就是洋務派的邏輯。

應該如何用體用范疇來處理中西關系或傳統與現代化的關系呢？由于知識系統的兼容性和相融性，所以引進西方的科學技術，不但是必要的，而且是易于實行的。關鍵在于價值系統。所以必須超越以上對體用解釋的第二層面，超越洋務派，而將問題深入到第三層面，深入到價值系統內部。

就這個層面而言，中國傳統價值系統的核心和根本特征是體，不能變；中國傳統價值系統的具體內容為用，是可變的。

中國文化的核心和根本特征是什么呢？是中國的人文精神。說詳本書《緒論》第一部分《中國學術思想的特點》和第×部分《中國哲學的形成和早期發展》。

中國傳統價值系統的核心和根本特征，當然也是整個中國文化的核心和根本特征。所以，在最廣泛的意義上，只有中國文化的核心和根本特征是體，是不可動搖的，其它都是用，都是可以改造的。

因而，在中國現代化和中國新文化中，中國文化最高層面的體仍為體，這是立足點。用包括兩類，一是中國文化的其他部分，二是被引進的西方文化。就后一類而言，不管它在西方文化中本來是用的部分，還是體的部分，都轉化為中國現代化之用。換言之，中學有體的部分，有用的部分，而西學只能是用。中國對西方文化的引進和吸收，正是中學中之用的部分與作為用的西學之間的融合。

這就是說，對于中國現代化和中國新文化中的中學與西學的關系而言，中學為體，西學為用。

在現代化中，這種中體西用的模式具有普遍的意義。印度對西方文化的吸收何嘗不是印體西用？同樣，西方對中國和印度文化的吸收又何嘗不是西體中用（當然不同于李澤厚先生的“西體中用”）、西體印用？

其實，對于文化發展的這個基本規律，古人早有明察。盡管當時還沒有運用體用范疇進行分析，但他們已經清楚地意識到，在文化的發展演變中，其核心部分是永恒不變的，其邊緣部分是可變的。

先來看中國第一個歷史學家孔子的意見吧。他說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也、其或繼周者，雖百世，可知也?！保ā墩撜Z·為政》）孔子所說的“禮”已不僅僅指禮儀制度，而是泛指包括意識形態在內的制度文化和精神文化?？鬃诱J為，在文化的發展演變中，有“因”即不變的部分，也有“損益”即可變的部分。正因為“禮”中有永恒不變的部分，所以，就這部分而言，“其或繼周者，雖百世可知也?！蹦氖恰耙颉钡牟糠?、哪是“損益”的部分呢？《論語·八佾》載：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！笨鬃佑终f：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）看來，關鍵在于內在精神。這就是“禮之本”，這就是人文精神，也就是“因”的部分。自然，那些“玉帛”、“鐘鼓”等外在的禮儀制度，是非本質的部分，是可以“損益”的部分?？鬃舆€進一步認為，對于禮儀制度的“損益”也要根據“禮”的內在精神：“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”（《論語·子罕》）禮帽由麻改純，不違背禮的內在精神，且較節省，故孔子接受這種改革；但由“拜下”改為“拜上”，則“泰也”，違背禮的內在精神，故孔子反對這種改造，堅持傳統。

對于這種歷史觀，《禮記·大傳》表述得更加清楚：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權、度、量，考文章，改正朔，易服色，殊微號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可變革者，則有矣。親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！庇梦覀兘裉斓脑捳f，“親親”等是價值系統的核心內容，是人文精神的體現，是本，是體，故“此其不可得與民變革者也”、“其不可變革者”。而“立權、度、量”等屬制度文化，“異器械”等屬物質文化層面，這些都是末、是用，故“此其所得與民變革者也。”

古人常常將人文精神歸結為“道”。盡管人們對“道”的理解不同，但幾乎所有哲學家都認為“道”是不可以改變的，以至董仲舒得出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒傳》）的論斷。唐代韓愈又明確提出“道統”之說。其“道統”之“道”，非客觀之“道”，而是關于“道”的思想學說。所以他說的“軻之死，不得其傳焉”，并不是說孟子死后就不存在道了，而是指關于“道”的思想學說中絕了。

遺憾的是，這些深邃的思想被洋務派的政治家們忽視了，否則他們不會把引進西方的政治制度排除在改革方案之外的。至于今人一方面把這些閃耀著智慧之光的東西當作保守落后甚至反動的毒素掃進歷史的垃圾箱，一方面陷入不知所措的境地，尤其可悲。嗚乎哀哉！

所以，我主張不僅要全方位地引進西方的科學技術和大工業生產，而且也要全方位地引進西方的精神文化和制度文化，包括意識形態、倫理道德觀念、社會政治思想、政治制度、經濟體制等各個方面。所謂全方位，并不是說要將傳統文化拋棄，全部換上西方文化，而是在中國文化的基礎上，引進西方文化，作一些結構上的調整。這個過程，是用西方文化“充實”、“改進”中國文化，而不是象李先生說的那樣“改換”中國文化。所謂全方位，也不是說引進全部西方文化，而是有選擇地引進，選擇的根據就是中國的現實需要。

值得注意的是，當這些西方價值被引進中國以后，會逐漸地被中國深厚的文化底蘊所同化，這是一個中國化的過程。另一方面，中國文化也會被西方文化所滲透。不過，不同的文化層面所受滲透程度是不同的，愈往深層，所受滲透的程度就越輕。至于中國的人文精神，是不能有絲毫動搖的，因為它是中國文化的核心與根本特征，是體中之體。

說到這里，我不禁又想起中國對佛教的引進和吸收，這件事留給我們的經驗教訓實在是太豐富、太深刻了！

佛教之所以能夠在中國大行其道，首先歸根于中國的現實需要，具體地講，就是儒學的缺陷和危機。余敦康教授曾經指出，從漢代開始，儒學的發展偏于外王而忽視內圣，以致在心性之學的研究上毫無建樹。在某種意義上，蘊含于孔孟儒學中的許多關于塑造理想人格的重要內容也失傳了。但是，一旦禮法名教社會產生了嚴重的異化，追求外在事功的道路被堵塞，迫使人們不得不退回到內心世界去尋找精神支柱，儒學這才真正顯露危機。同佛教的那一套系統完備的心性之學相比，不僅漢唐經學存在著嚴重的缺陷，連孔孟儒學也相開見絀[22]。

佛教之在中國興起，還要歸因于佛教的中國化過程。陳寅恪先生不無感慨地說：“釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度無一不相沖突。輸入之后，若久不變易則決難保持。是以佛教學說能于吾國思想史上發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩一時之人心，而卒歸于消沈歇絕。”[23]

這個中國化過程，意味著民族本位是萬萬不可丟掉的。陳先生接著說：“道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態度，自六朝時已如此。雖似相反，而實足相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。”

當今對西方文化的吸收，包括對各種思潮和意識形態的吸收，當以此為鑒。這是頭等重要的事情。所以陳寅恪先生在發出上述精辟見解之后，又語重心長地提醒世人：“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也?！?/p>

應該如何全方位地進行傳統的現代化呢?

固然，就世界范圍內的現代化趨勢而言，目前的主流仍然是西化，而其他各大文明傳統的現代化剛剛揭開序幕。正是在這一背景下，學術界所討論的現代性仍然是西方文明的現代性。例如，為學者所認同的現代性的三項內容，即市場經濟、個人主義和民主政治，無一不是在西方文明的土壤中形成的。然而，按照筆者的看法，西方以外的各大文明傳統也必將象西方文明傳統那樣完成現代化，并形成自己的現代性。而這種現代性，也必象西方的現代性那樣，由一種地方知識轉化為普世知識。

無疑，基于中國傳統的現代性尚未形成。但我想，首先應該搞清我們的傳統是什么，祖先留下來哪些遺產。亨廷頓教授曾經把西方文化的傳統（當然是優秀傳統）列了一個清單，我們也可以這樣作。

我嘗試著把中國傳統文化的主要遺產列了十七條，不一定恰當。它們是：

1，人文精神。說詳上文。

2，德性學說。本書緒論指出，中國文明的特質形成于殷周之際。正是由于殷周之際的宗教批判運動，導致了中國文明與其他文明的巨大差異。就道德觀念而言，中國人認為道德的根據是人的內在品質，也就是德性。而西方人卻認為，道德的根據是外在的上帝或外在的理念。這也是中西人性論的差別。

3，自由觀念?，F在人們一談起自由，便想到西方，殊不知中國早就有別具一格的自由觀念。說詳第三卷第五篇第一章。

4，哲學人生。西方的人生價值主要寄托于上帝，寄托于宗教。自從周初的宗教批判以后，中國的人生價值，就主要寄托于自性、寄托于哲學。所以，中國人的人生觀，是一種哲學人生觀，即對人生抱著哲學的態度。過去兒童入學，首先要讀四書，而四書是儒家哲學的最重要的典籍，它們必對中國人的人生觀發生深刻影響。

5，實用理性。這個概念是李澤厚先生提出來的，很妙。

6，直覺思維。這種思維方式具有極強的創造性和極高的審美氣質，人們尚未充分意識到它的價值。

7，個人主義。個人主義不是西方的專利。西方的個人主義，主要就人與人之間、就社會立論。與此不同，中國的個人主義就人的內在心性立論。它充分地肯定每個人都具有同樣的心性，主張“人皆可以為堯舜”。

8，集體主義。

9，倫理情懷。中國古代的農業經濟決定了血緣的穩定性，而這又最導致了傳統的價值系統彌漫著倫理氣息，使中國文化很有人情味。

10，民族意識。統一的漢民族意識是在漢代開始形成的，它不僅促成了強大的民族凝聚力，使中華帝國最終保持統一。而且也是中國文化源遠流長，一直保持連續性的重要因素。

11，憂患意識。中國知識分子一向先天下之憂而憂，后天下之樂而樂，一向自覺而覺人，以自己的良知去喚醒社會的良知。他們在中國社會和文化的發展中扮演了一個重要角色。

12，學術思想。中國古代學術昌盛，高潮迭起，輝煌燦爛。不管人文領域，還是科技領域，都可以這樣說。其中最突出者有二，即人文領域的哲學和科技領域的中醫學。它們必將在現代社會重放光彩。

13，文學藝術。這也是中國古代最突出的成就之一。畢加索曾經說，在世界藝術之林，中國藝術是最杰出的，我想這不是溢美之辭。

14，古代漢語。主要指它的書面語。不掌握這種書面語，就休想真正進入古人的內心世界，真正進入傳統。方塊漢字不但是漢族各方言共同的書寫形式，而且為其他少數民族廣泛運用，甚至被引進到其他國家。這種文字與直覺思維之間存在密切的內在聯系。

15，德治思想。

16，民本思想。

17，文官政治。中國有學而優則仕的傳統，從知識分子中選拔人材，這就在很大程度上保持了社會管理系統的先進性和民主性。看來，這個傳統目前在逐漸恢復。

凡此種種，都應該在現代化過程中發揮其應有的作用，都應該在新的文化范式中找到自己的位置。在我看來，它們大抵是中華文明中永恒的、不可革除的部分，大抵是具有普遍意義并可以轉化為普世的現代性的部分。

傳統的現代化大概可以通過兩種途徑進行。一是我注六經，即對傳統進行現代解釋；二是六經注我，即將傳統納入新的思想體系。

按照這種中體西用模式所形成的文化會不會是一種大雜燴、大拼盤呢？這種顧慮是可以消除的。

首先，如果認真比較一下中西文明的主要遺產，就不難發現，其互補性遠遠大于沖突性，它們完全可以在一個新的文化范式中和諧共處，并逐漸互相同化。

中西文明固然有很大不同。但是，不同并不僅僅意味著沖突，它還意味著互補。過去的研究者往往片面地夸大沖突而忽視互補，并導致一系列的誤解。這種偏差已到了非糾正不可的時候了。馬克斯·韋伯說從儒教和道教中不能發展出資本主義，或許是有道理的。但他進一步推論儒道會阻礙資本主義的發展，那就過于武斷了，現有東亞的經濟奇跡為證。韋伯的敗筆就在于錯把互補當沖突。

其次，中體西用不是將兩種事物簡單地相加，而是一個創造、創新的過程。在這方面，宋明時期的儒學大師們引進佛學，并發展出理學這種新范式，仍可為我們提供許多啟發。

《詩》云：“周雖舊邦，其命維新?！蔽乙央[隱地感覺到，古老的中華文明經過一番痛苦的磨難與調整，就要以新的風姿展現它的價值、它的博大與精深！

五、余論

我在重新解釋中體西用的過程中，突然發現一個有趣的現象。如果我的新釋尚可備一說的話，那么從洋務派提出中體西用以來，關于中、西、體、用問題討論的軌跡，正好構成一個馬鞍形。

這就是說，一個本來正確的方針，由于提出者的片面理解和時人的情緒化等因素，被一步步地偏離了；而當事情發展到極端，又開始一步一步地回歸。真是物極必反、反者道之動!當然，這種回歸不是原路返回，而是有所超越、有所創新。唯其如此，這個軌跡才是馬鞍形的。

這個馬鞍形的意蘊何止于此！它不正是中國國際地位失落而后提高的過程嗎？不正是我們民族自信心喪失而后恢復的經歷嗎？……所有這一切，當然都不能孤立地看待。

具有諷刺意味的是，被李澤厚先生奉為“西體中用”派之典范的康有為，最終歸于“中體西用”。他晚年對中國傳統文化極為推崇：“吾國經三代之政，孔子之教，文明美備，萬法精深，升平久期，自由已極，誠不敢妄飲狂泉、甘服毒藥也。”[24]他甚至提倡以孔教為國教，認為“夫孔子道，本于天?！财沾蟮厝f國之人，雖欲離孔教須臾而不能也?！盵25]在他看來，“吾國人之所以遜于歐人者，但在物質而已”；“中國之病弱，非有他也，在不知講物質之學而已”。所以“中國救急之方在興物質”，“吾所取為救國之急藥，惟有工藝、汽電、炮艦與兵而已?！盵26]于是，他對自己在戊戌維新變法運動中的所作所為悔恨不已：“追思戊戌時，鄙人創議立憲，實鄙人不察國情之巨謬也！”[27]這些觀念與洋務派并無二致。

如何看待康有為由改良主張向“中體西用”回歸呢？流行的觀點認為，這是倒退、這是隨落。這種評價顯然過于粗暴和簡單化了。君不見，康氏的結論是他在游歷歐洲各國達十一年之久，并對中西作了認真的比較研究后得出的。用他自己的話說，即“鄙人于八年于外，列國周游，小住巴黎，深觀法俗，熟考中外之故，明辯歐華之風，鑒觀得失之由，講求變革之事。”[28]所以，這種回歸固然不完全正確，但必有其深層的、理性的根據。

事實上，在中國近現代史上，向傳統回歸的，何止康氏一人、又何止改良派！毋庸諱言，有些鼎鼎大名的激進派人物不是也和康有為一樣最終走上了回歸傳統之路嗎？這個奇妙的現象恰與上述那個馬鞍形不謀而合，怎能不令人反省、發人深思呢？

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[1]參見杜維明《現代精神與儒家傳統》，三聯書店1997年版第35－36頁。

[2]由猿到人的進化或許也可看作一次世界性現代化過程，其特征有直立行走、制造和使用工具等。但這一過程只具有生物學和文化發生學的意義，而不具有文明性質。

[3]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社1998年版第29—33頁。

[4]過去人們一般認為，“文藝復興精神”不僅改變了思想和文學藝術領域，而且也改變了包括政治、經濟、教等各方面?，F在多數學者不再認同這一看法。參閱菲利普·李·拉爾夫等著、趙豐等譯《世界文明史》上卷，商務印書館1998年版第809—810頁。

[5]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》第60－63頁。

[6]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》第62頁。

[7]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》第63頁。

[8]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》第26頁。

[9]張之洞：《勸學篇·自序》。

[10]李澤厚：《漫說“西體中用”》，原載《孔子研究》1987年第1期，收入《中國現代思想史論》，東方出版社1987年版；《再說“西體中用”》，原載《原道》第3輯，中國廣播電視出版社1996年版，收入《世紀新夢》，安徽文藝出版社1998年版。下引李說，皆見二文。

[11]康有為：《請定立憲開國會折》。

[12]嚴復：《與外交報主人論教育書》。

[13]嚴復：《與外交報主人論教育書》。

[14]陳序經：《再談“全盤西化”》。

[15]陳序經：《中國文化的出路》。

[16]胡適：《再論信心與反省》。

[17]：《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》。

[18]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》第70頁。

[19]傅偉勛：《中國大陸講學三周后記》，見劉志琴編《文化的危機與展望――臺港學者論中國文化》下冊，中國青年出版社1989年版。

[20]嚴北溟主編：《哲學大辭典·中國哲學史卷》，上海辭書出版社第349－350頁。

[21]嚴復《與外交報主人論教育書》。

[22]余敦康：《內圣與外王的貫通》，學林出版社1997年版第269－272頁。

[23]陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學史審查報告》。

[24]康有為：《法國大革命記》。

[25]康有為：《孔教會序二》。

[26]康有為：《物質救國論》。

[27]康有為：《國會嘆》。

[28]康有為：《法國大革命記》。