略論科學與宗教走向理解的關系研究

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內容提要科學與宗教關系的“沖突模式”有其特定的學術基礎，隨著那些作為基礎的研究結論日益遭到挑戰，兩者關系的研究也應該走出舊的模式。本文正是為了這一研究角度的轉變，將科學與宗教的內涵、結構、認同機制等方面進行比較，說明超越辯解或反駁、走向綜合理解的可能性。

關鍵詞科學宗教基督教關系

自從德拉坡(J.W.Drapper)的《宗教與科學的沖突史》(1874)和懷特(A.D.White)的《基督教國家中的科學與神學戰爭史》(1896)問世以來，“沖突”和“戰爭”之類的術語幾乎成了科學與宗教關系的代名詞，它們深深地扎根于后輩學者的腦海里([1],P.59)，并在大哲學家羅素的支持下廣為流傳。人們似乎不愿注意到德拉坡的全部沖突事例都是關于天主教，“新教則總是歡迎科學”([1],p.61)的評述；也沒有注意到懷特關于“科學與宗教將手拉手走到一起來”([2],p.xii)的信念；更不愿意嚴肅對待拜里(JohnBaillie)對羅素的批評。([3],p.5)對于上述觀點的流行，懷特海表現出極大的關注和憂慮。他把科學與宗教看成是“對人類具有影響的兩種最強大的普遍力量”，并為兩者“彼此似乎是對立的”而感到不安。他提醒人們注意這一問題的復雜性和重要性，認為“未來的歷史過程完全要由我們這一代對兩者之間關系的態度來決定。”([4],p.173)雖然他的“過程哲學”沒能對他的早期合作者羅素產生多大影響，但是，他的工作和默頓對清教徒的經驗研究是本世紀上半葉對上述“正統觀點”最有力的挑戰。此后，出現了吉里斯皮(C.C.Gillispie)的《“創世紀”與地質學》、霍伊卡的《宗教與近代科學的興起》等專門性的科學史著作，嚴肅地對上述論點提出了質疑。與此同時，一些綜合性理論研究也相繼展開。盡管研究者們在關于科學與宗教關系問題上論點各異，但他們幾乎都認為這一問題遠比人們想象的復雜得多。為此，本文將對兩者的某些重要方面進行比較，為走向兩者關系研究的綜合理解奠定基礎。

一．科學與宗教的內涵

許多學者在研究體現著科學與宗教之間關系的事件或批評早期的研究結論時，都認為當事人或研究者未能將科學與宗教的性質進行區分，甚至產生了許多誤解。與此同時，人們也認識到不可能給科學或宗教下一個包羅萬象、界限分明的定義，從它們的定義將其進行區分。因此，本文試圖結合已有的研究成果對科學與宗教的基本方面進行描述來說明兩者的區別。

（一）科學與宗教是什么？

首先，從提出的問題和基本關注點來看，科學涉及的問題是關于自然現象和社會事件本身的，它的目標是通過觀察和實驗等手段搜集材料，建立起適用范圍廣的原理或模型來說明現象或事件之間的因果聯系，并將研究限制在時間、空間和物質及其相關的概念范圍內。宗教則是關于社會事件、自然現象及其因果聯系的終極意義，它延伸到更為深層的意義領域，用懷特海的話說是“道德與美學價值的玄思”，([4],p.177)用蒂里希的說法是人類的“終極關切”。

其次，從人對世界的態度來看，科學與宗教揭示了兩種不同的態度。按照布伯(MartinBuber)的“基本詞組”，科學體現的是“我—它”("I－and－It")態度。它與布伯所稱的“經驗”——用來表示那些以某件事物為其對象的活動——相聯系。這種“經驗”使事物對象化，而且意味著與其對象的某種分離。因此，對“經驗”世界的描述和研究可以采取超然的、客觀的、價值中立的態度，但是“我—它”語言絕不可能以完整的存在說出來。宗教揭示的是“我—你”("I－and－Thou")態度。這里的“你”是關系密切的人們之間的稱呼，“我—你”代表著一種密切的關系，它與布伯的“關系”世界相聯系。布伯把“關系”說成是“會見”或“相遇”。“這不是一種主體對客體的關系，而是主體對主體的關系。”([5],p.238)這種關系是直接的、相互的，是一種完整的人的關系。它不可能采取超然的、客觀的態度來描述和研究。以某種意義上說，科學揭示的是一種非人格的人與自然的關系，宗教體現的是一種具有人格的人與上帝的關系。([3],p.24)

第三，從作出的回答和概念的內容來看，科學與宗教對它們各自提出的問題給出了不同形式的答案，使用了不同的語言。科學對問題的回答依賴于觀察或實驗的事實，通過依據事物的某種特征抽象出的概念來揭示事物之間的聯系。科學的語言是一個具有規范性的符號系統，只有受過專門教育的人才能掌握。科學知識的內容不是關于科學家本身，科學家獲得這些知識的愿望也不是來自個人對自身的關注，而是出于對自然界的理解和這些知識的運用。

宗教對問題的回答往往通過它的教義，所有的內容都與上帝有關，都是在描述上帝與人的關系。它不是描述上帝的觀點和態度，而是上帝做什么。([3],p.29)宗教使用的語言是日常語言，面向普通民眾，它表達的是“一種生活方式，或喚起并表達崇拜與自我獻身”。([6],p.304)它對問題的回答不是用自然規律作解釋，而是從道德、倫理價值、神的要求和終極關切方面來說明。

以上我們只是從幾個側面描述了科學與宗教的區別，這種描述當然不是窮盡性的，但限于篇幅，我們不得不再換一個角度。

（二）科學與宗教不是什么？

科學和宗教都有“理智方面和社會方面”，([7],p.4)對兩者關系的探討也應該考慮社會公眾對它們的理解。這里我們選擇了“科學方法”和“神的啟示”進行分析。

科學方法論是科學的最突出的特征，它往往暗示科學家發現新理論或新現象的程序和步驟，并揭示新舊發現之間的邏輯關系。它給人們的印象是只要學會了這種方法，掌握必備的數學知識和實驗技巧，就能做出一定的發現或發明。教科書描述的都是科學家成功地運用這些方法的典范，科學理論之間存在著嚴格的邏輯聯系。人們對前沿領域的科學家經歷的無數次失敗和償試一無所知，科學的發展進程就成了一部英雄的歷史。這不但嚴重地脫離了科學發展史的實際，同時也造成社會公眾對科學的誤解。

關于科學方法論，一直是科學哲學爭論的焦點。從波普爾的《科學發現的邏輯》到庫恩的《科學革命的結構》或他那篇“發現的邏輯還是研究的心理學”的著名論文，再到拉卡托斯的《科學研究綱領方法論》，處處充滿了爭論。盡管在這場爭論中庫恩遭到了較多的批評，但是關于科學方法論的研究也逐漸從建立指導科學家的“規范方法論”發展成對科學史的“合理重建”，更多地考慮到了科學發現過程中的實際情況，考慮到科學前沿領域探索的復雜性和事后簡單化解釋之間的區別。

關于科學方法在科學研究中的作用，科學家和哲學家歷來存在著分歧。科學家往往不具備豐富的方法論知識，同時也對這類知識缺乏熱情。在他們看來，科學研究是一項復雜的創造活動。一項科學成就往往是經歷了多次償試和失敗之后獲得的。科學家應具備扎實的基本功、敏銳的洞察力、豐富的想象力和直覺能力，善于捕捉和利用一些有用信息，不斷地進行償試，沒有現成的程序和步驟供他們遵循，他們所遵守只是科學共同體的規范。哲學家往往強調科學方法的重要性，往往把一些科學發現的成功事例說成是某種方法的具體運用，或潛移默化地受某種方法論的影響。造成這種分歧的原因是多種多樣的，但是也說明了一個問題，即，關于科學方法論的研究與其說旨在指導科學家的研究，勿寧說是為了更好地理解科學發展的歷史，為社會公眾和未來的科學家理解科學提供幫助。

現在讓我們轉向宗教中的一個重要概念“神的啟示”。一般認為，啟示是上帝以絕對正確的教義的形式傳遞關于他自身特殊信息的過程。這種觀點既不是當代神學的觀點也不是天主教或新教的觀點。([3],p.46)現代神學認為，啟示是上帝與人在生活和工作中相遇，是上帝與人在歷史上的相遇，是上帝使其被了解和人主動理解他的過程。它可以是在特定生活情景中頓悟，也可以是經歷了某種特定事件后逐漸增加理解。啟示是上帝的召喚和人對這種召喚的響應，在這個過程中雙方都是主動的。

此外，現代神學的主要流派還認為“神的啟示”是公有的而不是個人的經歷，歷史上的重要啟示事件也不只是某個人的經歷。威廉姆斯(D.D.Williams)曾說：“說發生在先知和基督身上的啟示……是在說這些啟示發生在人類歷史上”，([3],p.47)以耶穌基督為中心的啟示是整個基督教社會的啟示。這種啟示的經驗是個人和群體與上帝的相遇，是個體與上帝建立起一種信仰關系。對大多數人來說，他們對上帝的理解經歷了漫長的過程，經歷了許多艱難曲折，沒有固定的程序和步驟。啟示所揭示的真理具有權威性，并不是因為它們變成了教義，而在于這些啟示確實發生過。([3],pp.47－48)

以上我們從正反兩個方面對科學與宗教的性質有了相對明確的區分，也了解了一些宗教理論家的基本觀點，接下來我們還需要對科學與宗教的結構進行深入分析。

二．三層雙向循環結構

在探討科學與宗教之間的關系時，研究者往往將“宗教”與“神學”不加區分地交替使用。([8],p.100)即便是懷特將他的書名定為科學與神學而不是科學與宗教之間的戰爭，并在序言中將兩者進行了簡單區分，后來的研究者仍相信這不過是權宜之計。([1],p.61)事實上，宗教的內涵更為廣泛，它包括了理智方面和社會方面，而神學則主要是指前者，它是宗教的理論核心。在一般人的心目中，神學不過是通過一些危言聳聽的故事來表達那些陳詞濫調的僵硬教條。這也許是一種誤解和偏見，因為人們對它的作用及其與宗教的關系缺乏了解。下面我們通過比較科學與宗教的結構予以說明。

美國學者謝林(H.K.Schilling)提出了一種適用于說明科學與宗教結構的模型，([3],p.69)（見下圖）。謝林把科學和宗教知識分為三個層次。其中，a代表經驗描述層次，它包括觀察、實驗和搜集材料；b代表理論層次，它包括概括、抽象出概念、解釋和預言；c代表應用或轉化(transformation)層次，它是指定律和理論的應用。這三個層次是不可分割的和相互依賴的。只有相對于其他層次和整體而言，每一層次才有意義，每一層次與其他兩個層次都存在著雙向聯系（如圖中箭頭所示）。它們共同構成了科學或宗教知識的有機整體。

現在我們將這一模型應用于科學。科學的理論層次b所作的概括和上升到概念依賴于經驗描述層次a所提供的觀察和實驗事實，理論層次b得出的解釋和預言也需要經過經驗層次a所進行的觀察與實驗來檢驗。而另一方面，經驗層次中的觀察與實驗也需要依賴理論的指導。同樣的聯系也存在于b和c、a和c之間。科學定律和理論的應用是在理論的指導下進行的，同時也體現了科學研究的目的；在應用的過程中也會提出一些新的問題需要在理論上予以解釋。在科學定律和理論應用過程中出現的新現象、新問題，只有經過系統地觀察或嚴格控制條件下的實驗才能夠被確認或深入研究；觀察或實驗的結果、技術設備和環境條件都可以用來指導應用。這個三層雙向循環模型說明，科學是一個不可分割的統一體。具體到特定的科學研究，每一層次都可能成為一項科學研究的起點或終點。針對不同的科學學科，由于其發展程度不同，各層次的知識所占的比重或所處的地位也不同。例如，高度發展的物理學，其理論知識在本學科中占舉足輕重的地位。

同樣，我們用上述模型來解釋宗教。經驗層次a代表信徒或信仰共同體的宗教體驗或啟示經歷；理論層次b代表神學，它解釋宗教體驗和啟示的經歷；應用層次c是神學理論在信仰社會的應用。引導教徒面對種種社會和個人生活問題應采取的態度和擔負起他的社會責任。這三個層次也是雙向聯系的。宗教體驗或啟示經歷震撼了人的心靈，影響到人的生活道路和生活態度，觸及了人的終極關切。這不但需要給予準確的表述以供傳播，同時也需要在理論上給予解釋，揭示其深層的涵義，進而指導教徒的生活和工作態度。而這種態度的改變，又影響了教徒產生主動接近上帝的愿望和傾向，因而也就會有新的體驗或啟示。這就是a→b→c→a的聯系過程。根據同樣的道理，也可以解釋a→c→b→a的聯系過程，此處不再重復。至此，我們不禁要問，謝林的模型不是在暗示宗教也是一個開放系統嗎？對于這個問題他沒有直接回答，但他對基督教神學的性質進行了分析。

謝林認為，基督教神學致力于解釋基督徒的信仰和生活方式，解釋基督教社會和基督徒個人的上帝與人“相遇”的經歷。它的主要作用之一是向后人、面對不同的文化和針對不同的社會形勢解釋基督教思想的重要意義。它必須分析人類的普遍問題和特定形勢下出現的緊迫問題，必須了解人所提出的、反映著他的終極關切的重要問題。它不只是一個信條或教義的集合體，而應該把它理解成使教義不斷發展變化的過程。

([3],p.81)事實上，由于文化的不同，社會形勢不同以及神學家們的理解不同，不同時期、不同教派的神學觀點有著較大的差別，出現了許許多多的神學流派。因此，謝林認為，“在自由和無阻撓的探索真理的思想開放方面，當代神學與科學沒有多大差別。”([3],p.84)于是，我們有了另一個問題，這是否意謂著宗教放棄或修改某些教義或教條呢？這也是我們接下來要討論的問題。

三．科學與宗教知識的繼承和發展

科學知識或具體到某一科學理論，是科學家在某一特定時期或條件下對某類自然現象的認識，它往往由于某些局限性而產生錯誤。科學史上每一個舊理論被證偽或新理論的提出都標志著科學家在努力克服這類局限所作出的償試，標志著科學的進步和發展。這表明，科學是一個開放的知識系統，它并不聲稱揭示了絕對真理。正如布朗評論說，科學之所以極具有朝氣和生命力，“并不是因為科學自稱是一貫正確的，而是因為科學保留著犯錯誤的權利，若有必要，它就改變它的思想。”([9],p.8)科學的這種開放性和不聲稱絕對真理往往被看作是科學的批判精神和自由探索精神的體現。

然而，人們也強調科學知識的歷史繼承性，強調新理論對舊理論中合理因素的吸收，強調科學方法的有效性，并堅信只有通過科學方法，經過系統的觀察和精確的實驗，才能獲得可靠的知識，發現客觀的、無可否認的真理。事實上，科學的確提供了確定性的知識，并非科學中的所有知識都會被后來的研究證偽或被修改。有關科學事實的描述和已被證實的理論往往被作為科學共同體的共同經驗接受下來，并成為人們進一步研究的基礎。也許其中的某一部分在將來的某個時間會受到挑戰，但其它部分仍會保留下來構成那一時期科學知識的重要內容。科學史上的一些事例雖不能邏輯地證明上述論點，但可以為上述論點提供一些事實依據。天王星的理論軌道與實際觀察到的軌道不符合，科學家們并沒有因此放棄牛頓力學，而是憑著對牛頓力學的正確性深信不疑發現了海王星，進而證明了牛頓力學的正確性。相對論和量子力學的建立，否定了牛頓的絕對時空觀和經典物理學中的能量連續的概念，但在宏觀、低速領域牛頓力學仍具有效力。這說明，即便是在科學的開放系統中，仍有一些確定的、穩定不變的知識內容，這既體現了科學發展的連續性，又說明科學認識的正確性。

現在我們將這一討論轉向宗教方面。謝林的三層雙向循環模型的確揭示了宗教與科學的相似結構。具體到經驗與解釋結構上的相似性我們還可以從懷特海的一段話得到印證。懷特海認為“宗教信條是試圖用精確的術語來闡明展示在人類宗教體驗中的真理。與此完全相同，物理學的信條是試圖用精確的術語闡明展示在人類感覺經驗中的真理。”（轉引自[6],p.265）由此看來，宗教也應該象科學或物理學一樣是一個開放的知識系統，應該不斷地放棄或修改某些觀點，而不應該聲稱它的所有結論都是絕對真理。為此，謝林列舉了11項原來作為基督教信仰的重要組成部分，現在已被大多數教會放棄的宗教觀點。([3],p.111)如“《圣經》是歷史地絕對正確的”，“《圣經》是科學上絕對正確的”，“空間中確實有稱之為地獄的地方存在”，“上帝是在數千年前創造了這個世界”。這些被放棄的觀點在我們看來也許不象科學所放棄的某種學說或觀點那樣具體，但它們卻直接影響到神學家對宗教經驗的理解和解釋方式。如果再考慮到當代神學中林立的學派，各種觀點之間的激烈爭論，說宗教也是一個不斷發展的知識體系恐怕不算過分。

另一方面，宗教中也存在著許多穩定不變的內容。其中，一類是具體的啟示經歷和宗教體驗，這是宗教知識中的“事實”部分，是宗教理論的基礎。另一類是基于上述“事實”抽象出的基本觀點，它們是宗教神學的理論核心。這兩類知識構成了宗教共同體的信念，成為教徒個人信仰宗教的基礎和神學家進一步研究的出發點。這兩類知識往往通過教義的形式表達出來，以至于人們認為教義是僵硬的、不變的教條。謝林認為，教義表達了兩層含義：一、教義表達了一個宗教共同體和它的上帝之間的基本信仰關系；二、教義表達了關于歷史上存在過并隨時間發展的人與上帝關系的基本信念。

([3],p.113)這說明，人們不能僅從字面上來理解教義，也不能將某一條教義孤立起來理解。盡管教義與科學陳述的“語言之間存在著種種差異，它們對真理的執著和對認識的欲望卻是相同的。”

([6],p.316)此外，從語言的功能來看，教義（或宗教命題）推薦了一種生活方式、一套道德倫理原則或一種生活態度和價值觀念。這使人們更加注重它們的寓意和暗示，而不是字面上表達的內容。因此，教義所表達的宗教共同體的共同信念，具有認知和社會雙重功能，雖然有時受到科學的挑戰，仍能保持某種程度的穩定性和不變性。事實上，我們已開始涉及到科學與宗教知識的評價標準問題。

四．科學與宗教中的認同機制

一般認為，實證性是科學區別于宗教的主要特征。科學共同體對某一科學理論的認同往往依賴于該理論得到了觀察或實驗事實的支持。因此，科學知識的評價有一個客觀的、公認的標準。相反，宗教知識，如果不是出自人們的杜撰，也只是涉及個人的經驗范圍，根本沒有一個公認的標準。教徒對某種宗教觀點的認同只能是一種盲目的相信，因為宗教知識并不具有實證性。這里我們為了避免陷入關于實證性的認識論或方法論上的討論，只是通過對兩個知識共同體接受新知識的過程進行描述來說明兩者在認同機制上的差異。

科學理論或科學知識往往是通過概念來表達的，因此，對概念的理解是接受某種科學知識的基礎。科學中的許多概念具有不同層次的含義。諾思羅普(F.S.C.Northrop)把概念區分為兩個層次：直覺層次(Concept－by－intuition)和假定層次(Concept－by－Postulation)。前者是指在觀察中通過他稱謂的“審美直覺”“直接看到”或“立刻理解”的東西；后者是指通過理論上的思考或假定來理解的東西。([3],p.142)謝林發展了諾思羅普的概念層次思想，又增加了一個經驗層次(meaning－by－experience)，它是指通過觀察或實驗獲得的。自然界中存在的東西。即，概念有三層含義：經驗的、理論的和直覺的或先驗的。([3],pp.142－143)

將上述關于概念層次的劃分與科學共同體所關心的實證性聯系起來，不同層次的概念具有不同的實證要求。由經驗層次的概念構成的命題或陳述要求證實它所表達的內容是真實的；由理論層次的概念組成的命題或陳述要求證實的是它的預言是可靠的；而由直覺層次的概念表述的命題要求證實的是直覺的可靠性。由于證實的目的不同，必然會有不同的證實過程和技巧。具體地說，為了證實一個新的經驗層次的概念所描述的觀察或實驗中的發現，如科學中的新物體、新現象主要包括兩方面的內容，一是確信研究者在實際操作中沒有犯嚴重的錯誤，沒有受幻覺或偏見的影響，其他研究者也得到了同樣的結果；二是確證這一新發現不與已知事實和理論明顯地相矛盾。為了確認一個新的理論層次的概念或其構成的陳述，如假說或理論，科學家往往以三個方面來考慮：一是它是否符合諸如簡單性、優美、邏輯自洽等；二是檢驗它的具體推論和預言結果；三是證明它是否與現有的理論協調一致，是否預示著一個革命性理論出現需要建立新的理論構架。對于涉及到直覺層次的命題唯一可能的證實方法是共同體或主體之間的交叉確證和接受，如其他人也直覺地理解到同樣的證據或觀點。

對科學共同體接受新知識的過程或認同機制有所了解之后，讓我們轉向關于宗教共同體的認同機制。上述關于概念層次的區分也同樣適用于宗教中的概念。值得注意的是，在猶太——基督教傳統中，“上帝”的概念完全主宰著宗教思想的整個結構。

經驗層次上的“上帝”概念是指宗教體驗和啟示經歷的基本事實，是人與上帝“相遇”的經歷。一方面，它包括人類對某種超自然力量的共同體驗。盡管人們的信仰不同，各種宗教或習俗的儀式各異，但是，無論在工作和生活中還是參加各種儀式時都會產生關于“上帝”的強烈感受。另一方面，具體到猶太——基督教傳統，它是指歷史上宗教共同體的共同體驗和現實中教徒個人生活中對“上帝”存在的感受。宗教共同體對這類有關“上帝”經驗的確認或承認仍遵照一定的標準：一是被宣稱發生的事情不只是為一個人而幾個人或整個共同體所經歷；二是這些經驗的內容無論在事實方面還是在理論方面都與已被公認的知識一致。

([3],p.173)這表明，雖然社會歷史事件與自然現象相比具有獨特性和非重復性，宗教共同體的認同機制仍有其公范的標準。

理論層次上的“上帝”概念是指對宗教體驗和啟示經歷所作的理論解釋。由于文化和生活環境的差異，不同的宗教團體對某種宗教經驗的解釋也不盡相同。就人類共同的宗教經驗來說，有多神論、泛神論、一神論和自然神論等觀點。即使在猶太——基督教傳統中，也存在著不同的教派和分支。它們之間都在解釋“上帝”這一概念上存在著顯著差別。此外，隨著社會形勢的變化，一些新的理論解釋也不斷出現，舊的理論觀點也不斷被放棄。我們關心的是宗教共同體是如何放棄一種舊觀點而接受一種新的解釋呢？謝林認為，這與科學共同體接受一種新的科學理論是相似的。首先，假定這種新的宗教學說滿足邏輯自洽、簡單、完美等內在標準，它必須被經驗事實證明具有較好的解釋能力和具有更豐富的內涵；其次，它必須被證明與現有的理論不矛盾或如果發生矛盾給出一個新的總體解釋構架。([3],p173)當然，這并不是說科學與宗教共同體在證實或接受新理論方面沒有差別。正象謝林曾注意到的那樣，一個新的宗教理論往往要經歷很長時間才得到確認，這是因為宗教理論所依據的事實材料遠比自然現象復雜，其理論表達形式往往是建議某種生活態度或生活方式，不可能象自然科學的理論那樣以嚴格的公式或量化的形式來表達。([3],p174)

直覺層次上的“上帝”概念是指人們的直覺理解和潛意識中對“上帝”存在的信念，它也存在于文化傳統中。關于“上帝”存在的證明是宗教中最有爭議的問題之一。幾乎所有的宗教派別都反對以自然界中物體的存在來類比上帝的存在。它們認為，宗教共同體的共同經驗確認上帝展現著其自身。他體現著正義和愛，他向人們許諾并給予啟示，他的存在只有在堅定的信仰關系之中才能被理解。因此，這一層次上的“上帝”概念只能通過共同體的一致看法，通過主體間的交叉驗證和分享共同的體驗來證實。以上述分析不難看出，無論在經驗和理論層次上，還是在直覺層次上，科學與宗教兩大共同體對概念的確證和認同都有相似的過程和標準。

五．結束語——走向綜合理解的關系研究

通過以上比較分析，雖然還不能說明科學與宗教的全部主要特征，但它們有助于我們走出“沖突論”的既定模式，在寬廣的視野中綜合理解科學與宗教的關系。值得注意的是上述分析也不應被看作是對“和諧論”的辯護。因為這種論點往往把歷史上的沖突事件簡單地歸結為特定的社會政治形勢，出于為過失辯解的目的否認科學與宗教在智力方面的差異。

科學史家布魯克(JohnH.Brooke)在評價科學與宗教關系時提醒人們，“宗教信念滲透到科學討論的許多方面，因此，把科學與宗教簡化成一種沖突關系是不合適的。相反，出于辯解過失的目的而修改歷史同樣也是有問題的”。([10],p50)人們應該超越科學與宗教之間的關系要么沖突要么和諧的二元論，正視科學與宗教發生沖突的歷史事件，客觀地評價科學家的宗教信仰與科學研究之間的關系，將兩者的關系置于廣闊的社會文化背景中綜合考察，承認基督教作為促進近代科學“成長的維他命和荷爾蒙”([11],p.187)所起的重要作用，從理解而不是以辯解或反駁為目的，拓寬兩者關系研究的視野。

參考文獻

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