老莊思想與后現代主義解析論文

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老莊思想與后現代主義是兩種不同的哲學思想。第一，產生背景不同，后現代主義主要是對西方“文明工業社會”的反思，對哲學發展到高峰的質疑，對盲目追求理性帶來的哲學危機的批駁，對現代性進行的拷問。哈貝馬斯認為：“沒有什么更為‘人道的’東西可以代替進行技術控制這種功能”［1］，是對科學作用的質疑；而“老莊面對的主要是儒家的經學中心和禮教中心”［2］，所以更多側重于對倫理、道的化解，倡導消極出世，提出“節制”生活方式。老子認為：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”［3］；第二，中心問題探討的方式不同，后現代主義探討的問題有很大的不確定性。而道家思想主要集中在對道的認識，對本原的追求，對人生的體會、理解，然后展開討論，以此引出一系列的思想批判；第三，體現的最終價值不同：后現代主義注重只立不破，而認識、解決問題更容易走向極端，對于精神和價值體現虛無化，只是“在瑣屑的環境之中沉醉于形而下的愉悅之中”［4］，其價值具有很大的不確定性，對于真理、價值、精神、道德有很大的破壞性。而道家思想對修身養性的倡導可以作前者的有益補充，它是對人生價值意義的積極探索，而沒有自毀性。

然而，把這兩種思想放在一起進行研究既有哲學意義又有現實意義，二者都有著深度的反理性，強調虛空性，語言的放蕩不羈性，對以往思想的深刻反思、批駁、否定，要求自由、逍遙，倡導對他者的關懷。一方面，二者本身雖有時間之距，卻象征著中西哲學合流、融合的趨勢；另一方面可以取長補短，互取精華，為我服務。如果我們能較準確的去把握、認識二者的思想，對于哲學的新的研究可指明方向。且其中的思想對我們當今社會的建設和發展仍具有積極意義。所以，對二者既不要過分摒棄，也不應生搬硬套，而是要試著以一種合理的方式去解析它，以達到發展哲學、建構思想的目的。

一、思想源起：殊途同歸的時代抉擇

夏基松認為：后現代源自“世界經濟全球加劇”，“國家之間的經濟差距擴大，不同民族之間的文化矛盾激化。各種社會危機……普遍深化”［5］。劉放桐的觀點是：“20世紀60年代以來，在對傳統西方哲學的批判和超越以及對19世紀中期以來的現代西方哲學的反思和發展的浪潮中”［6］產生了后現代主義。二位哲學大家分別從社會背景和哲學發展的過程中對后現代主義產生根源進行了認識。總之，后現代主義是在現代社會“危機”到來時人們思想所產生的不同反映，從揭露的社會問題分析：福柯認為諸如邊緣性的性問題、精神病問題、監獄問題是資產階級的權力運用造成的，且權力具有為統治者服務的創造性。葛蘭西的文化霸權強調了資產階級運用文化異化人的思想。盧卡奇的“物化”理論揭示了人的一切被打上了商品、貨幣的烙印。德里達認為現代資本主義世界已“脫節”、“斷裂”，是“災難”、“危機”、“死亡威脅的世界”，時代需要馬克思，“不能沒有馬克思”，“沒有馬克思就沒有未來”。利奧塔認為后工業科技的消極影響使科學知識的合法性出現了危機，一切值得懷疑。詹姆遜的意識形態批判從各角度批判了后現代工業社會。查倫·施普萊特耐克要求人與自然、精神與物質統一和諧，主張個人、家庭、鄰居、社團、民族、全人類社會和平統一，個人、生物、地球、星體、宇宙和諧繁榮，認為女權與和諧的關系是必然的。從哲學的發展看：后現代主義是科學主義、人本主義合流的反映，諸如科學實在論與新實用主義，代表有羅蒂、普特南等。后現代主義有反中心、反邏各斯、反基礎的特征：海德格爾“此在”包含了主客是對黑格爾以前主客二分思想的批駁，福柯的“主體死亡”，拉康的“消失主體”都是對中心地位的批判，德里達要求對“他者”的關注，對“邊緣”性的重視是反對中心主義、反對邏各斯主義。其實，后現代主義更多的是對傳統形而上學的權威、理性的思維方式提出的反抗，一部后現代主義哲學思想史，更像是一部對傳統形而上學的批駁史，一切到了后現代主義那里，價值都要重新衡量、認識。哲學的思維方式走向了一條新路子。

馮友蘭認為：道家思想源于“奴隸主貴族被奪了權，失去了他們原有的經濟上和政治上的特權地位，降為平民或奴隸”，而他們的“地位變了，可他們的思想沒有變。”［7］也有的把它作為反儒家禮教中心主義的意識形態。《莊子·人間世》中“來世不可待，往世不可追也”顯示了沒落奴隸主階級的無奈，暗含了他們的消極出世的思想。莊子又說“全形葆真，不以物累形”是一種消極的抵抗，故發出感嘆“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”（均出自《莊子·人間世》），所以應該“為善無近名；為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”。至此，由反抗無門，只好明哲保身，形成了自己的全套養生、修身思想。其實老子也想救國：“道常無為無不為。侯王若能守之，萬物將自化”《老子·三十七章》，是其積極獻言，但奴隸主階級大勢已去，他只得做“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（《老子·八十章》）“小國寡民”的夢想，雖其思想是一種倒退，但也反映了他無奈的反抗。縱觀道家對儒家批判的言論，那就更多了。《莊子·外物》篇“儒以《詩》，《禮》發冢”是對儒家禮教思想奉行者的道貌岸然卻干著雞鳴狗盜的勾當的揭露。老子提出的“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈”（《老子·十九章》）是對儒家弘揚的知識、分辨術、禮義的批判，認為只有丟棄了它，才能回復人的本性。總之，道家思想“是在對儒家思想的理論觀點和它所產生的社會后果的直接的、批判性的反應中形成。”［8］儒道兩家的思想具有解構、批判、否定的關系。

無論從產生的背景還是從思想淵源上去探索，后現代主義與老莊思想的出處均有驚人的相似點，后現代主義是對后工業社會的文明而作的深深的反思，是對傳統形而上學理論的負面效應全面解讀，是對現代社會生活如何重建的一種獻言，而老莊思想是對上層制度的欺騙性進行的揭露，是對儒家正統思想顛覆性的剖析，是對人生生活方式、人生的價值意義的有益探索。

二、思維方式相通，年代久遠的聯姻

后現代主義與老莊思想都可稱得上反思的楷模，雖相隔兩千多年，卻有著異曲同工的思維方式，難怪張志偉說：哲學“它更像是圍繞著智慧‘圓心’而運轉的圓周運動。”［9］因為有著同樣的思維方式，比較起來也容易進行了。

（一）強烈的批判性

后現代主義的實質就是對現代主義的批判，是對傳統思想從不同角度展開的批駁、否定。海德格爾“此在”的思想是對主客二分的認識的批判，他的“此在”否定了思維與存在的二分模式。后期維特根斯坦日常語言游戲說是對所謂“科學的”邏輯語言的否定，德里達的“反邏各斯思想”是對中心主義提出的挑戰，并重新提出了對文本閱讀的新方式，它打破了千百年來文本習慣的建構方式。霍克海默的啟蒙辯證法是對啟蒙理性的欺騙性的揭示。法蘭克福學派的否定辯證法本身就是一種批判性。批判應該是后現代主義一種精神，一種本質，一部蘊涵后現代主義的哲學史就應該是一部批判史。老莊思想同樣也具有豐富的批判性，老子開篇“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》）是對以往道的認識方式的批判，認為應該正確認識“道”和“名”，應該辨證看問題。老子的“大道廢，有仁義；智能出，有大偽”是對儒家鼓吹的“大道之行也，天下為公”的批駁。在《老子·十九章》中，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈”不但批判儒家思想，更要求拋棄它，并嘗試著提出了無為而治的方略。而《老子·列御寇》中“千金重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？”是對當時統治階級虛偽性、欺詐性的批判。在《莊子·胠篋》篇中：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，仁義存焉。”是對儒家提倡的善惡標準的批判。

（二）反理性傾向

無論在后現代主義思想里，還是在道家思想中，都表現出對理性批判、抵制的特征。在后現代主義哲學中，他們雖不否定理性的作用，卻表現出了消極理性的傾向。福柯的考古學、語言學揭露了它們非連續性、非層次性、邊緣性、陌生性、復雜性的特征，是反對理性的系統性。后期維特根斯坦“日常語言游戲說”是對邏輯語言的非系統性認識。拉康的“語言游戲論”更表現出非理性傾向，認為“無意識”是“主體之家”，是對主體理性的否定。而德里達的“反邏斯中心主義”就是對理性的批判。在老莊的認識論中有很多篇章主張“直覺”，《老子·四十七章》“不出戶，知天下；不窺牖，知天道。其出彌跡，其知彌少，是以圣人弗行而知，弗見而名，弗為而成。”認為“道”是超驗、不可感知的，只有用直覺的方式才能體驗“道”。老子的“絕圣棄智”是對理性的否定。所以老子主張依靠“內心之光明”，“不行而知”（《老子·四十七章》）。《莊子·齊物論》中認為“物無非彼，物無非是”，事物都是差不多的，無原則區別，“是亦彼也，彼亦是也”，理性根本不能把握它，既然不能認識它就不如放棄它。莊子認為“墮肢體，黜聰明，離行去知，同于大通，此謂坐忘。”（《莊子·大宗師》）通過“坐忘”達到“以無知知”，這里更是完全放棄了理性的運用。

（三）解構性、游戲性

解構（Deconstruction）用于消解結構，此時結構不僅指文本結構，“這里的結構實質上指西方文化之根”［6］428，意指對結構主義、邏各斯中心主義、本質主義、理性主義、在場主義的批判、否定。對于文本，德里達注重兩者間的差異性，從而把人們的注意力引向思想文化的變化、發展，使思想文化更具有生命力和創造性［10］。解構強調“不在場”、虛無，不愿束縛于條條框框，強調否定性、差異性、自由性、游戲性。“顛覆”、“消解”、“改變”是其手法，目的達到開放、動態、可變、自由、脫離枷鎖束縛。

后現代主義批判傳統的“主體性”，批判理性至上，批判普遍性，統一性，蘊含了一種解構的思想，利奧塔的語言游戲說及要求“重寫現代性”，羅蒂的反本質主義，否定任何具有普遍性的東西。女權主義者反對“父權制”，利奧塔模糊性、差異性理論，蒯因的邏輯實用主義及對經驗論的批判以及約定的本體論承諾。其思想都是對以往的思想的否定批判，這種批判蘊含著強烈要求取消以往的思想，而倡導一種嶄新的思想。這不是對以往的思想的修補，而是完全的拋棄、毀壞。

解構的思維方式在老莊思想中亦有源可尋。“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母”（《老子·一章》），“天下萬物生于有，有生于無”（《老子·四十章》）承認“虛無”為萬物之本，這是對儒家認識方式的一種反叛、否定。《莊子·大宗師》中“夫道，有情，有信，無為無形，可傳不可變，可得而不可見”，是對主體的一種消解，體道只需“坐忘”、“心齋”就可以了。《莊子·齊物論》中“天地與我并生，而萬物與我為一”，“齊物”思想是對統一善惡標準的消解［11］。故“以道觀之，物無貴賤，以物觀之，物自貴而相賤，以俗觀之，貴賤不在已。”《老子·二十五章》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主張“無為”的思想，要求“天人合一”是對儒家積極“求知”、“達仁”的解構。（《莊子·齊物論》）中莊周夢蝶：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；自喻遠志與，不知周也；俄然覺，則然周也；不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？”是對認識方式的解構，此時的認識方式簡直是一種游戲了，而在《逍遙游》中的解構思想則更多，此不多敘。

（四）思想多元化

無論在后現代主義之前，還是在老莊思想之前，追求“齊一化”、“同一化”思想是大的趨勢，建立宏大哲學體系在后現代主義出現之前一直是追求的目標，包括現代哲學中的柏格森想建立生命哲學，羅素想建立邏輯哲學，胡塞爾想通過“現象學”恢復哲學體系，追求“齊一化”仍是他們孜孜以求的夢想。而到了后現代主義那里，德里達認為：“西方形而上學具有歷史置換的嬉戲性質，應該使限制自由嬉戲的結構‘斷裂’、‘瓦解''''”。博拉古宣稱：“在后現代世界里，理論已經窮盡了自身，世界已經摧毀了自身，剩下的只有碎片。”［12］所以形成的思想參差不齊。德里達重在消解文本結構，福柯從事權力分析，拉康從事精神分析，保爾·費耶阿本德致力于認識論，羅蒂在新實用主義上下工夫，女權主義者為女性爭取更多權力等。他們都在努力的擺脫“齊一化”模式，其思想從多方面、多角度認識社會，揭露現實，他們的思想有著更多的可用性和實在性。

老莊思想同樣出現了多元：《莊子·齊物論》中的“莊周夢蝶”要求認識多元化。《逍遙游》中語言的放蕩不羈性，莊子認為“天地與我并生，而萬物與我為一”本來就應當思想多元化發展。《莊子·齊物論》中認為善惡無統一標準，主張多元化的衡量標準。而老子思想更是龐雜，既有治國思想，又有自己的宇宙觀，對生活主張淡泊名利，又想回復到“小國寡民”的“理想國度”去。

這兩種思想皆為我們構建和諧社會、促進人的全面發展、文化的全方位繁榮給予了很好的啟發。當然，它們還有諸多其他的相似的認識方式，如共同關注他者、開放性、動態性等，由于篇幅限制，不多做比較。

三、價值互補，兩種思想共促哲學發展

在這兩種思想體系中，都體現出了對傳統理論的強烈的破壞性、否定性，都有著向虛無、向理想方式發展的趨勢，但認識方式、解決問題的方法又迥然不同。

（一）老莊思想保守,而后現代思想常向激進

相對于儒家上進求索的積極入世的理論，老莊的言論中常向往著避世、保身。老莊主張的“無為”治世，相對來說是一種保守的思想。如《老子·四十八章》中主張“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為”。不主張知性，只要求以直覺體“道”，對于“為學”奮發精神是種退步。更甚者他認為“為天下者，常德不離，復歸于嬰兒。”（《老子·二十八章》）認為在道德方面，還不如兒童時期。在《老子·二十五章》中，提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。主張按自然方式去認識解決問題，認識事物，這也是“無為”方式的延伸。“無為”之中的“理想國”是莊子思想的寫照，他主導“無用”“己用”：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣漠之野，彷徨于無為其側，逍遙于寢臥其下”（《莊子·逍遙游》）。在政治方面，老子希望回到原始的生活方式之中：“子獨不知至德之世乎？……當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死而不相往來”。（《老子·八十章》）而后現代主義哲學家認識問題更極端化，更缺乏可實踐性、操作性。從某種程度上說，它是針對現代哲學中的問題的批判。其精神是值得肯定的。但它由于不肯定現代性價值體系的合理性，更加排斥理性、主體、本質，一切現代性理論在它那里都被解構、消解、否定。哲學理論成為了虛無，一切都變成了“語言游戲”，致使人類建筑的最偉大的形而上學體系被推倒了。所以其理論不但沒有超越，在某種程度上，由于過分的激進，反而成為一種倒退了。兩者若能結合起來，后現代主義如果能正確的對待現代社會的問題，而老莊思想能從出世上下工夫，對我們當今社會問題解決是有益的。諸如多關注他者，多考慮生態問題，辯證的思索現實問題，遇到問題敢于解決問題而不回避問題等。當然，對其問題的探討和解決本身也是對我們當今社會建設進行的有益的探索，社會的建設需要理想，但也要面對嚴峻的現實，處理好理想與現實的關系才有利于社會更好的發展。

（二）老莊思想豐富辨證，而后現論常指向偏鋒

老莊的理論中有豐富的辨證思想，諸如“道恒無為而無不為”（《老子·三十七章》），指出了道是變化的。《老子·一章》開篇指出“無，名天地之始；有，名萬物之母”是對“名”的辨證看待。“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。（《老子·二章》）指出了一切事物對立統一。在《莊子·知北游》中“夫昭昭于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。”體現了自然與宇宙的運轉流變。《莊子·知北游》中對生死問題的認識也是辨證的：“生也死之續，死也生之始，孰知其紀；人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”

后現代思想認識常使用一種否定。德里達的解構思想本身就是一種否定、顛覆、背叛。無論對理性、本質的否定，還是對基礎、邏各斯中心主義的批判，在他們那里都沒有可肯定之處。薩特認為，存在就是虛無。馬克思指出：“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解”［13］。他們缺乏兩面性看問題，雖然他們的力量是巨大的，但影響很難成為空前，所以招致了一系列批判之聲。這也是后現代主義思維方式中出現的“硬傷”，如若與道家思維方式結合起來，它更具有現實可用性。后現代主義在一定程度上其實就是現實問題批判史，而不過是認識問題方式過激罷了。

（三）老莊思想常于幻想，后現代主義對現代資本主義生活方式認識深刻

老子幻想回歸為“小國寡民”以避現實：“使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徒，雖有舟輿無所乘之；雖有甲兵無所陳之。使人復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（《老子·八十章），多么美好的一幅原始純潔質樸生活的圖畫呵！而在莊子那里，他的幻想近似于神話，氣勢很恢弘，天地與我共生，我無所不能，我就是自由，逍遙就是我。諸如《莊子·逍遙游》中：“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”在《莊子·在宥》中：“入無窮之門，以游無極之野”。同在《莊子·逍遙游》中：“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮。”還可從《莊子·齊物論》中看到：“天澤焚而能熱，河漢洹而不能寒，疾雷破山，飄風振海而不能驚。”

后現代主義本身就是對當代西方發達資本主義社會帶來的一些危機的反思，福柯運用權力分析監獄、癲狂、性、知識等問題，他運用的考古學、譜系學從邊緣入手，是對當今存在的問題全新解讀，葛蘭西的文化霸權是對資本主義權力全面統治的深刻揭露，女權運動者對同性戀者正常生活的要求。更重要的是工業社會對科技的重視帶來的人類生存的隱患，他們呼吁人類要自我認識，改變以前價值觀念，要求對生態環境問題給予關注。

老莊思想是對自然回歸生活的向往，而后現代主義對資本主義社會現實問題的披露為我們解決問題指明了方向。而一切問題由于當時社會的矛盾決定不能解決，只能帶來某種社會制度的革命。后現代主義本質上是對資本主義生活的厭倦，但又找不到新的出路而抑郁，它的虛無、反叛也是制度本身帶來的。

［摘要］老莊思想與后現代主義皆標志著一種文明，雖相隔兩千年，卻又有著驚人的相似之處。無論從思維方式上，還是從思想內容上，都有著對傳統思想的否定、批判、解構、甚至顛覆，語言上的不拘一格，內容上的不確定性，如若放在一起探討，能否帶來新的價值呢？

關鍵詞：老莊思想；后現代主義；二者關系

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