從老莊到郭象：自然觀的轉變

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[內容提要]老子之“自然”無論其為“價值原則”還是“終極實在”，顯然具有形而上的絕對性和獨斷性;莊子則常以“天”言“自然”，而“天”具有與“人”相對的不可通約性；郭象吸收了道家“自然無為”的基本原則，并把這一原則推到了極致，把一切還原為萬事萬物自然獨化的現象過程，消除了《莊子》中保留的“彼岸”感的痕跡，把人生的超越完全安放在“此岸”。

[關鍵詞]：自然莊子獨化此岸彼岸

[作者]程劍平，1963年出生，文藝學碩士。E-mail:jpcheng69@

（一）天道自然的彼岸感

凡道家無不談“自然”。在《老子》中，“自然”一詞出現5次，在《莊子》中“自然”一詞共出現4次，在王弼《老子注》中，“自然”一詞共出現27次，而在郭象《莊子注》中，“自然”無疑是中出現頻率最高的詞之一。僅在《莊子·內篇》注中，涉及“自然”一詞共有46條，其中《逍遙游》注9條，《齊物論》注12條，《養生主》注1條，《人間世》注4條，《德充符》注8條，《大宗師》注12條。出現頻率之高，恐怕沒有哪本書可與之相比。難怪有人據此稱郭象為“徹頭徹尾執守道家自然之義”[1]

但老莊所謂“自然”多是指與人、人為相對的“天之自然”。《老子二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故曰：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。王弼解釋說：“法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，與自然無所違也。自然者，無稱之言，無極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不計無形，有儀不及無儀，故轉相法也。道法自然，天故資焉。天法于道，地故則焉。地法于天，人故象焉?！盵2]“自然”無論其為“價值原則”還是“終極實在”，顯然具有形而上的絕對性和獨斷性。

莊子則常以“天”言“自然”:“天即自然”[3]。而“天”具有與“人”相對的不可通約性：“天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也”[4]“牛馬四足是謂天，落馬首，穿牛鼻是謂人”[5]。盡管在老、莊那里，“自然”一詞的義涵極其復雜，如果不計細節，可以理解為“天與人的分限”。其“彼岸”性和本體論義涵十分濃厚。更為典型的表述是《莊子·齊物論》：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！”[6]這個“一”雖然具有超越時間、超絕“言”“象”的性質，但它的“超形而上的優位”（transmetaphysicalpriority）[7]性質依然存在，盡管它是人的理智無法把握的。實際上，莊子總是努力去把握這個“一”，他的方法就是“游”，哪怕只能是“游心”，他總是期望著“與造物者游”，“游心于物之初”，去趨近那個神秘的存在。

莊子后學則擴展放大了“人之自然”，即既與莊子“天之自然”相別，又與人的社會性相對的人的自然屬性。如果說莊子的基本傾向是揚“天”（本真的自然生命）抑“人”（人的社會性）的話，莊子后學則是揚“人”（人的自然屬性）抑“人”（人的社會屬性）；如果說莊子用來反抗現實的利器是遠高于人的自然性和社會性的“本真的生命”的話，莊子后學用來反抗現實的武器就是“個人的身體”。《莊子·馬蹄》以馬為喻說：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，嚙草飲水，翹足而陸，此馬之真性也?！盵8]“昔赫胥氏之時，居民不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣，及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也?！盵9]

郭象對此也不能認同。

（二）天與物：回到此岸

郭象吸收了道家“自然無為”的基本原則，并把這一原則推到了極致，把一切還原為萬事萬物自然獨化的現象過程，消除了《莊子》中保留的“彼岸”感的痕跡，把人生的超越完全安放在“此岸”。

試看他對“天”的解說：“此天籟也。夫天籟者，豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之?！匆蕴煅灾邓悦髌渥匀灰玻M蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。[10]在莊子那里明顯有差等分限的“天籟”、“地籟”、“人籟”，在郭象看來并無分別“夫天籟者，豈別有一物哉？”“天籟”與“人籟”“地籟”一起，共同構成一個“天”，而這“天”又是什么呢？“故天者，萬物之總名也，”，也就是世間萬物的整體，除此之外，它并無別的義涵。所以，郭象說：“天然耳，非為也”，其內涵與莊子并不完全一樣，“自己而然，則謂之天然”，在這里，只有萬物自生自化，物與物之間各自塊然獨立，相與而不相為，沒有不可知的彼岸，沒有高高在上的主宰，“莫適為天，誰主役物呼？”所有的，只有“物”的自生自得，自適自化，只是可感可即的當下。

郭象也常用“理”來解釋“自然”。據錢穆先生統計，《莊子·內篇》中，“理”字只有《養生主》：“依乎天理”一處出現，而在《莊子注》中，郭象用“理”字共有70條[11]。那么，“理”又是什么呢？郭象以為，有“自然之理”、“必然之理”、“無為之理”、“至理”、“萬理”、“群理”、“正理”，“理”雖萬有，其中心義涵只有一個，即萬物自生自化自得自適的“獨化之理”。

理是萬物與生俱來的稟賦：“非冥海不足以運其身，非九萬里不足以負其翼。此豈好奇栽？直以大物必自生于大處，大處亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何厝心于其間哉？”[12]

“厝”即“措”，《說文》：“措，置也”。在此，“自然”即本然，是世間萬物與身俱來的稟賦。這是人或“心”所無法更改的。既不能改易，也就無須改易：“夫物不嘗有謝生于自然者，而必欣賴于針石，故理至則跡滅矣。今順而不動，與至理為一，故無功。”[13]

“理至”即“至理”，“至理”即“自然”即本然之理，。成玄英疏曰：“詣于靈極，故謂之至”。它是與“跡”，即人事、人為相對待的。世間萬物只須順應自然之理，就能達到無功的神人境界。到這時，就能“無往而不安，則所在皆適，死生無變于己，況溺熱之間哉！故至人之不嬰乎禍難，非避之也，推理直前而與自然會。”[14]

“理”即“自然之理”。只有“順”之或“適”之，就能達到與自然冥然為一的境界：“夫物有自然，理有至極。循而直往，則冥然自合，非所言也。故言之者孟浪，而聞之者聽熒。雖復黃帝，猶不能使萬物無懷，而聽熒至竟。故圣人付當于塵垢之外，而玄合乎視聽之表，照之以天而不逆計，放之自爾而不推明也。今瞿鵲子方聞孟浪之言而便以為，妙道之行，斯亦無異見卵而責司晨之功，見彈而求鴞炙之實也，夫不能安時處順而探變求化，當生而慮死，執是以辯非，皆逆計之徒也。”[15]

“自然”與“至理”雖為最高之境界，但并不外在于萬事萬物，而就在物自身，“彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠之哉！”[16]所以，“循而直往”，就能“冥然”與自然為一。在這種境界，任何言語、感官的強行介入，都是多余的，都只能增加疑惑和迷茫。：“既稟之自然，其理已足。則雖沈思以免難，或明戒以避禍，物無妄然，皆天地之會，至理所趨。必自思之，非我思也；必自不思，非我不思也?；蛩级庵?，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此皆非我也，又奚為哉？任之而自至也。”[17]

實際上，這個“理”只是物與物之間的“分”，所以，郭象說：“以其知分，故可以言理也?！盵18]

既然稟有自然之性，那么，其定分已具，任何“定分”之外的思慮、憂戒和人為都是有違自然之理的。

郭象也常用“性”與“分”解說萬事萬物所稟賦的“自然”。郭象認為，世間萬物都是塊然自爾，突然而生，掘然而逝，物各有其性分，彼此絕對不同：“各以得性為至，自盡為極也。向言二蟲殊翼，故所至不同，或翱翔天池，或畢志榆枋，直各稱體而足，不知所以然也。今言小大之辯，各有自然之素，既非蹊慕之所及，亦各安其天性，不悲所以異。”[19]“夫質小者所資不待大，則質大者所用不得小，故理有至分，物有定極”。所以，萬物各自獨立，各為中心。實際上，這就取消了中心，取消了絕對者。如果說還有什么絕對的話，萬物自爾自生，獨立自存的“自然之素”“自然之理”才是唯一的絕對。所以，人生天地之間，既不可使人從己，也不必舍己從人。

郭象的“自然”觀既有別于莊子的“天之自然”，有不同于莊子后學的“人之自然”。莊子以自然的本真生命為最高的價值原則，在其展開過程中勢必以拒絕人類社會歷史文明為提升進路。但是，這一價值原則的真正建立，又必須回答現實地生存于人類社會歷史中的個體生命的自由的可能性。這在理論上和現實人生中都會構成難以調和的悖論。向秀們是看到了這一悖論的乖謬的：“嵇中散既被誅，向子期舉郡計入洛，文王引進，問曰：‘聞君有箕山之志，何以在此？’對曰：‘巢、許雋介之士，不足多慕?！醮笞舌怠！盵20]這不能僅僅看作向秀們在政治上的退卻與趨附。在玄學第三階段，個人的現實生存始終是士人們關注的中心問題。莊子對“天之自然”即本然世界的無條件認同而又不否定個體感性生命,對社會歷史現實的極端絕望正是基于對生命之在的摯愛眷戀。這一矛盾恰恰使莊子思想中閃耀出強烈的終極關懷色彩。只是這種終極關懷一旦落實為人間關懷，便會矛盾百出、捉襟見肘。于是，莊子無為無待的逍遙之境就成為讓人永遠企慕而又永遠不能實現的夢境。向秀所謂“巢許不達堯意，不足多慕”，郭象所謂“莊生雖未體之，言則至矣”正是在現實困境中對這種“可愛而不可行”的超越之途的自覺放棄。郭象以“性分”解說“自然”，以“獨化”明“逍遙”，以萬物“相與不相因”消解終極存在，化解了莊子思想中不可解除的悖論。注釋：

[1]傅偉勛《從西方哲學到禪佛學》第407頁，三聯書店1989年4月版。

[2]《王弼集校釋》第65頁，中華書局1980年8月版。

[3]見王叔岷《莊子校釋》附錄。

[4]《莊子·養生主》。

[5]《莊子·秋水》。

[6]《莊子集釋》第97頁。

[7]傅偉勛《從西方哲學到禪佛教》第394頁，三聯書店1989年4月版。

[8]《莊子集釋》第頁。

[9]同上，第頁。

[10]《齊物論》：“夫吹萬不同，而使其自己也”注，P50。

[11]錢穆《莊老通辯》第364頁。

[12]《莊子·逍遙游》：“是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也?！弊ⅲ鶓c藩《莊子集釋》P4。

[13]《逍遙游》：“神人無功”注，P22。

[14]《逍遙游》：“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱”注，P3。

[15]《齊物論》：“且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙”注，P99。

[16]《齊物論》：“非彼無我，非我無所取。是亦近矣”注，P56。“公務員之家有”版權所

[17]《德充符》：“既受食于天，又惡用人？”注，P219。

[18]《莊子·繕性》：“爾將可以語大理矣”注，P565。

[19]《逍遙游》：“此小大之辯也”注，P16。

[20]余嘉錫《世說新語箋疏》（修訂本）第79頁。