民主概念文化合理性論文

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——對三類民主概念的探討

“民主”這個詞，在當今人類各個文化圈的社會、政治領域被越來越廣泛地使用著，并被賦予了許多不同的含義。正如羅伯特·達爾（RobertA.Dahl）所言：“對于民主理論來說，存在著如此之多不同的思路……而且在涉及到民主的問題時，對于幾乎所有的可能性，人們都可以找到一個良好的例證來加以證明。人們試圖借以發展一種民主理論的可替代思路如此之多，以致開列出這些思路的清單是一件相當令人恐怖的事情。”[1]薩托利（GiovanniSartori）也說：“我們生活在一個以民主觀混亂為特色的時代里。”[2]況且，由于“民主”這個詞一方面在人類各個文化圈內部的思想意義和實踐意義都越來越突出，另一方面，它在人類各個文化圈之間的交往中也越來越承載著日益復雜的跨文化影響的和跨文化傳輸的社會意義及政治意義，因而，在今天，為真正深入研究“民主”理念，我們有必要首先暫且擱置下政治科學層面上的繁多紛爭，返回到以人類純粹精神進行形而上學反思的境界，從哲學層面提問：民主到底與人類政治思維的提升、從而與人類政治組織及其活動方式的更加文明（“有教養化”）有何干系？民主到底與人類社會文明的建構、并與人類社會歷史的進步有何干系？要回答這一系列大問題，就應該從文化哲學的思辨高度，提出探討民主的“文化的理性規定”的任務。這就是要對民主的“文化合理性”進行哲學考察。為此，我們就應該暫時擱置政治學范疇內的民主的各種各樣的定義，而從民主的基本形式、基本價值以及基本時空特性出發，對其所涉及的哲學問題進行探討。本文是為此而進行的一個嘗試性的思索。為了使得這種探討文化合理性的思路比較清晰，我把民主概念區分為三類子概念。即：作為形式的民主概念、作為內容的民主概念、和作為在當代歷史條件下被跨國、跨文化輸出輸入的民主概念。下面就分別進行討論。一，論形式民主概念的文化合理性問題民主被作為形式，就是把民主看成實現一定的社會目的和政治價值的手段、工具和方法。這種研究思路，也可以叫做民主的“形式主義”，或者叫做民主的“工具主義”或者“方法主義”。此種設定和思路早已有之。例如熊比特（JosephAloisSchumpeter）說，民主是一種政治方法：“民主方法就是那種為作出政治決定而實行的制度安排，在這種安排中，某些人通過爭取人民的選票取得作決定的權力。”[3]在熊彼特看來，民主只是一種產生政治家的程序。他認為，民主作為一種形式或者程序，有其根本的弱點：第一，在選舉制和公決投票制中，它實際上是一種選（投）票經營活動，不可避免地形成為選票的買賣；同時，第二，它的競爭形式，導致經常不斷的扯皮和形形色色的政治斗爭，使得辦理公共事務的效率往往低下；而且，第三，選舉形式并不一定能夠保證選出合格的政治家。大眾的幾分鐘的投票權利，與當選的政治家在選舉獲勝之后所得到的長達數年的、并無大眾直接參與與直接約束的所謂“民意代表”的權力之間是什么關系，并不是一個能夠被文化的理性邏輯簡要說明的事。因此，按照熊彼特的觀點，從文化合理性的維度來考察，民主作為一種政治運作形式（程序），并不能保證其運作結果必然有利于政治建設和社會公正。而要保證社會的政治建構的優良性質和高水平的社會公正，就必須在民主的形式（程序）上附加文化條件。只有獲得這些文化條件的內容，民主才能保有自己的文化合理性。為此，熊彼特提出了自己的“素質”理論。它包括了兩個要求：一個是對政治家素質的要求，即：在進行民主選舉或者投票表決中，選舉對象必須是真正優秀的。如果沒有真正優秀的候選人，程序民主無論如何公正，候選人得票率無論多高，選舉出來的人可能并不是優秀的政治家；另外一個是對參與民主過程的大眾的素質的要求：社會大眾必須有團結精神，必須普遍地忠于民族和國家的利益。如果社會大眾沒有這種素質，選舉必然會成為幫派斗爭和鬧分裂的工具，也有可能會被國外敵對勢力所利用。同時，熊彼特在考量民主的文化有效性的時候，對現代社會的極端個人主義的泛濫，心存重重憂慮。他認為，社會的極端個人主義化，使得越來越多的人們在根本性的社會問題的看法上，越來越缺乏公共理性和行動一致性，消解著社會凝聚力，淡化著人們對公共事務的關懷。如果在這種普遍的社會精神狀況下，一味地只熱衷于程序民主，而如果忽視對社會公共文化理念、民族精神和國家精神的培育，民主形式和程序無論多么規范和精確，都無助于國家和社會的持存與發展。從熊彼特的觀點我們可以知道，對作為形式的民主，必須超越其形式而對它進行內容研究，即其文化意義的研究。只有這樣，才能看出形式民主的意義的有限性。在這方面，漢娜·阿倫特（HannahArendt）也給我們留下了寶貴的啟迪。她指出，現代的形式民主就是選舉加上代議制。對大眾來說，這種“民主”就是參加選舉，一旦行使權利的幾分鐘投票選舉的時間結束，大眾參與也就基本結束了，其后的“民主”就是代表制和代議制對政治成果的接管，即確立代議制政府和科層體制。阿倫特認為，在這種“代議”和科層制度建立之后，實際上并不再允許公民對政治過程進行實際參與。她說，這是一種“缺席委托”，這種情況已經與她所說的“政治”，即平等公民之間持續的自由交流、對話和商談，已經大相徑庭。而民主選舉所建立的科層制政府的統治，在她看來，是一種“無人統治”，但“無人統治不一定是不統治；在某些情況下，它或許會成為一種最殘酷、最暴虐的統治。”[4]。阿倫特在對民主制的代議制進行批判的同時，她呼吁建構一種“參議會制度”（councilsystem），以解決以“民主”為掩護、而通過“民主”選舉的形式實際上把大眾權利轉化為科層制政府中的少數人的權力的弊病，而真正讓政治體現為“實現人們的協力合作能力”。羅伯特·達爾（RobertA.Dahl）從另一個角度研究現代西方民主形式的文化意義即其社會結構的真實狀況。他沒有沿襲人們多年來關于民主就是“多數統治”的傳統解釋的抽象性和籠統性，而表述了對民主形式的一種現代“破解”。他寫道：“我們不能根據多數與少數之間的對比，來描述民主社會的實際運作。”[5]“選舉和政治競爭并不以任何頗具重要意義的方式造成多數人的統治，但是卻極大地增加了少數人的規模、數量和多樣性”[6]。達爾的“多元民主”理論的文化意義在于：它如實地揭示了西方現代民主形式的真實機制，即社會集團利益的競爭。在這種競爭中，作為個人的社會大眾及其利益，實際上已經被集團之間的權力－利益較量和分配所脅裹和淹沒。達爾的解釋向我們說明，西方現代民主形式是密切與西方現代化以來社會結構集團化的發展相關的。也就是說，這種民主所形成的一系列制度形式，都已經暗含著與集團政治運作密切相關的文化意蘊。這對于解釋西方民主制國家中政黨并不代表大多數人而代表利益集團這一政治實質，無疑是一種理性的啟示。根據這種情況，我們要問：在那些其社會并沒有被充分集團化的民族國家，就盲目搬用西方現代的、與集團化政治密切相關的民主制度形式，其適用性難道不是可疑的嗎？同時，就西方現代內部的政治文化而言，達爾也意識到他所揭示的“社會集團競爭”的“多元民主”形式，面臨諸多難題。其主要弊病是：在這種局面下，平等蛻變為各個權力－利益集團之間依據其具有的資源能力（包括經濟、政治、社會、文化等各種資源能力）的不同而進行的權利－利益份額的分配；處于集團中的公民的個性、意識、權利和利益，統統都被他們處于其中的各個權利－利益集團的Log所遮蔽，被它們內部的形形色色的、并不一定民主的（甚至專斷的）組織制度和紀律所強制；而同時，那些處于集團之外的“大量無組織公民”，則在實際上成為無權的多數。所以，達爾也提出了應該在各個集團組織內部“落實”民主、把民主的“原則”擴展到公司和一般經濟生活中去的任務。[7]但是，在市場經濟的大環境下，資本是社會權力的主體，它們是具有一定的“所有制屬性”和傳統的企業“控制制度”的，它們是不是愿意無論在集團內部還是集團之間都自覺地建構趨同于資源平等的人際關系和社會關系呢？這似乎應該是解決西方現代民主國家中的“集團民主=非大眾民主”的悖論的關鍵問題。哈耶克（F.A.Hayek）對以“多數”為形式的民主的“變異”的研究，是對形式民主進行文化合理性考察的又一個饒有趣味的思路。他把民主只看作政治決策的特定程序，民主在其傳統意義上的主要功能，根據哈耶克的說法，就是依靠多數的理性抉擇而和平地更換政府，并防止專斷以保障公民自由。但是，他認為，在民主形式的運用過程中，“多數原則”的文化意義發生了“衍變”：第一，黨派政治實際上是不同利益同盟之間的爭斗，所謂多數并不是在一般性規則上形成公共識見的那個多數，而是由小團體拼湊起來的“多數”，這樣的“多數”所形成的共同綱領，實際上是不協調的“大雜燴”。而在此基礎上的選舉，實際上是“賄選過程的代名詞”[8]；由此而形成“無限民主制度”，即擁有無限權力的政府機制。哈耶克稱這種政治是“敲詐政治”、“腐敗政治”。從而，他甚至不愿使用“democracy”這個詞。哈貝馬斯（JürgenHabermas）也主張程序民主，但是由于他強調他所主張的程序民主的文化意義（共同體的團結和政治的倫理性質），因而他的程序民主（無主體的、主體間性的“商談”的交往形式）實質上是一種高于資本主義市場和資本主義競爭的、具有制約此二者的、具有一定新模式意義的政治文化[9]。正是在嶄新文化模式的意義上，“商談”的交往形式才獲得了自己的文化合理性。同時，哈貝馬斯對以生產資料的不同占有權為基礎的資本主義政治的權力結構和權力分配的民主模式的批判，也是一種對形式民主進行的文化批判，這種批判也和上述理論家一樣，揭示了大眾作為選舉之后的國家政治的“消積觀眾”的文化實質。從上述對形式民主的文化考察中，我們可以明確看到，作為民主的主要屬性的“多數”和“代議制”等形式，在其文化條件下和文化背景中，并不具有永恒的真理性。所以，對“多數”和“代議制”等形式民主的簡單執著，往往容易形成對“少數服從多數”和“代表”資格的設定的盲目迷信和非理性崇拜。薩托利的一個有名的詰難就是：如果把人民的統治簡單地理解為“多數的統治”，那么，多數之外的少數人，豈不成了“非人民”？實際上，形式民主即把民主作為程序、策略和手段，其原本的和基礎的意義，就是在涉及到三個和三個以上的人的社會共同體存在的情況下，全體社會成員普遍地、平等地討論和共同一起作出有關共同行動和共同利益的決定。這就形成“民主討論”的概念，它涉及到每個成員自由地發表自己的意見；同時也形成“民主決定”的概念，涉及到投票表決的古老傳統形式。而投票表決形式的合理性的被默認，就是對“多數人”和“大多數人”的意志和意見的“權威性”的“普遍服從”。而大多數人和多數人意見的權威性，又是以“大多數人（或者多數人）的意見總比少數人的意見正確”的假設判斷為前提的。大多數人和多數人的意見為什么一定是正確的？或者說他們的意見為什么一定比少數人更正確？這是一個需要論證的文化合理性問題。此外，關于代議制的合法性與不合法性，上面的引述已經很能說明問題。總之，我們可以看到，形式民主的基本概念，仍然是一些應該被放置到其文化合理性網絡中進行考察和判定的“可懷疑之物”、“可反思之物”。它們并不具有絕對合理性；它們既不是政治概念的最后形式，也不可能是包治百病的政治靈藥。因而，對它們的盲目迷信和執著，以及那種認為“民主”形式、多數原則、代議制神圣不可更動、不可懷疑的看法，并不是清醒的、理性的思想態度。

二，論作為內容的民主概念的文化合理性問題

“民主”作為內容，它是一種價值。它是表達人們對政治結構及其組織活動方式的“應然性”思維的話語之一。

在古代西方，亞里士多德就研究了民主價值的兩個基本范疇：平等和自由。他寫道：“實際上，民主的正義觀念指的是數量上的平等，而不是基于個人能力的平等；這種觀念一旦占了上風，那么，多數必然成為主宰。……這是自由的一個標志，是所有的民主派為他們的制度制定的一條明確原則。另一條原則是，按照你所喜歡的方式來生活。因為他們認為，按你所喜歡的方式生活是自由的一種功能，相反，不按你喜歡的方式生活則是受奴役的一種功能。這是民主政體的第二個明確的原則。”[10]

在西方近現代歷史上，美國第16任總統林肯提出：“使這個民有、民治、民享的政府在地球上永世長存”[11]。“民有”、“民治”和“民享”，也是對價值民主涵義的三個基本解釋。

可以看出，民主的價值理念包含著如下的一些基本的文化規定性。這些規定性主要地是：“自主性”，“自由”，“平等”，“權利讓渡”。

第一，人民自身的“自主性”。

“自主性”這個概念意味著：社會大眾自己決定自己的事情，而不受來自于他之外的他人的或者其他力量的控制和支配，例如宗教的力量的控制和支配。在這個意義上，民主就是大眾“自己”擁有主權；自主，就是“自治”，即大眾自我治理的原則。中國人說，人民自己“當家作主”。

自主性首先是一個關于人的存在狀態的問題，從西方哲學上來說，它涉及到人對“自身”的存在意義的“自我意識”。如果人確信自己“存在”的價值，這就在政治哲學上意味著確信自己的存在是一種“自我持有個人權利”的存在。

在政治哲學意義上說，自主也就是自主權。其原初意義是主權“由自我承擔”，而不能交給他人由他人承擔。讓·雅克·盧梭以主權的不可讓渡性否認“代表”、從而否認“代議制”政治的合法性。他說：“正如主權是不能轉讓的，同理，主權也是不能代表的；……因此人民的議員就不是、也不可能是人民的代表，他們只不過是人民的辦事員罷了；……凡是不曾為人民所親自批準的法律，都是無效的；那根本就不是法律。英國人民自認為是自由的；他們是大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員的期間，才是自由的；議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了。”[12]盧梭的觀點，適用于小規模人群的民主制，而在今天看來，以其觀點考察大規模人群的民主制，就顯得有些絕對化，因為代表制和代議制就是作為解決大規模人群的主權實現形式而產生的。但是，盧梭從主權的文化合理性的根源上說明了主權通過代表制和代議制而可能異化的危險。

那么，自主權問題在大規模人群的民主中，就轉變為它為什么必然讓渡、是否可讓渡和如何讓渡的問題。關于這個問題，我們將在下面第四點進行一些討論。

自主性的最明確的社會共同體運行形式就是“自治”（autonomy），也就是共和國（republic）。民主“自治”從本意上講必須具有小規模共同體或者社會“基層”共同體的特點。按照希臘人的思路，自治就是人群中的所有人“相互輪流地統治和被統治”[13]，大家一起來管理大家自己和服務于大家自己。在羅馬和文藝復興時代，自治的模式就是城市共和國。根據西塞羅的說法，共和國（respublica）是人民的事務（populires）。什么是人民？人民就是出于對法律和權利的一致同意、出于參與對彼此有利的事情的愿望而結合為一體的眾多男子的結合。自治的這種相互輪流統治的特點和結合性，必然需要一定的文化條件。

第一，共同體中的人們作為“互相間存在”狀態的人，在物質占有、文化精神教養（對世界的看法）和對他人關系的理解（對共同體的看法）諸方面必須有許多共同、共通的地方，他們之間在上述諸方面的差別不能太大。在這里，如盧梭所言，“沒有一個公民可以富得足以購買另一個人，也沒有一個公民窮得不得不出賣自身”[14]。自治往往與集體主義文化、社群主義文化密切相關。自治的共同體（共和國）必須有一種共同的精神文化：對公共利益和公共事務的關心。也必須有一種制度文化，那就是全體公民的積極參與和實行集體決策的程序，包括制定法律。馬西利烏斯寫道：“制定法律的權力屬于全體公民，或其中主要的一部分人”。因而，在自治（共和國）的民主之中，公共利益和公共事務的重要性使得個人之間的權利差別也往往并不以嚴格的“個體權利”劃分的形式表現出來。在很大程度上，公共利益的實現就是個人的普遍自由的獲得。所以，自治必須是以共同體（共和國）的“文化凝聚力”為基礎，在民主自治的政治層面上，它需要一種共識。正如達爾后來所說：“在社會種絕大部分的政治積極分子對政策問題通常存在著共識，這在政治中是第一位的，構成政治的基礎，它包含著政治，限制著政治，構成政治的條件。沒有這樣一種共識，任何民主的體制都不會長久地經歷選舉和政黨競爭所帶來的無休止的刺激與挫折而依然生存下來。”[15]在這里，“民主”“自治”就被歸結為一種文化理性，它被一定的文化合理性所支持。也就是說，“自治”是否是真正的自治，不是看形式，必須考察是否有支持它的文化內容。

第二，自治必須是一種“自下而上”的民主政治模式。國家內部的各種共同體的真正自治，在很大程度上取決于國家的政治文化理性：即國家應該是其內部的所有共同體文化的生成物，是其政治綜合，國家的存在與發展取決于其內部共同體的存在與發展。在這個意義上，國家是共同體文化的“從屬物”。從而，國家是與自治共同體同質的政治實體（republic）。但是，正如馬基雅維利估計到的，自治有退化為無政府狀態的可能性[16]。他認為，雅典就是民主自治退化的典型。為解決自治退化問題，馬基雅維利把民主自治（共和國）的概念深化為政治“秩序”的概念。而秩序的持存依靠于對公民“美德”的文化培養，而培養美德又必須依靠兩種更基礎的政治文化，那就是：一，強制性地實行法律；二，鼓勵公民對宗教的崇拜。至此，馬基雅維利對自治的文化合理性基礎的揭示和設定，達到了其時代的一個新的深度。為后人的繼續思考提供了新的出發點。

第二，人民的“自由”。

民主包涵的另一個文化概念是“自由”。自由是“自主”的前提。人無自由，怎能為自己作主？所以，自由是“自主性”的微觀政治哲學的基礎文化范疇，它表明著公民個人按照自己的偏好和興趣來判斷和處理自己的事務的狀況和可能性情境。

因為作為民主的基本概念的自主性，必須以自由為基礎，沒有人的自由的自我意識和人的自由行為可能性，就談不上“自主性”。所以，人的自由是民主的深層基礎。同時，自由也是政治民主所追求的目的，因為它是人對自己的基本生存價值的設定。“毋自由毋寧死”。綜上兩方面可見，自由是民主的基礎與民主的目的的統一。

但自由概念有兩個方面的涵義：一個方面是內在的思想自由，即人對自己的自由與不自由的意識和判斷。另一個方面是描述人對制約自己的外部條件的沖破，這就是“解放”。

人對不自由的無意識，是人缺乏自我文化教化和社會文化教化的表現。這是自由問題之所以復雜的一個重要問題。自由是人對“自身價值”的覺醒所形成的自我看法，人如果并不意識到自然或者他人對自己的限制，他就處于一種蒙昧狀態。

同時，對自由的意識本身也包括了許多復雜的問題。例如對“積極自由”和“消極自由”的各自邊界的理解上，就存在學術分歧。

人的政治要求來源于對自由的意識和理解，如果沒有對自由的意識和理解，人就不會有對政治要求和政治參與的積極性。在這個意義上說，建設民主政治，需要做長期、艱苦的向大眾“啟蒙”的工作和社會政治教育的工作。

自由概念本身又受到“民主”包含的“平等”價值的制約。政治自由是對于個體利益和其社會活動的空間規模、時間規模和事件規模而言。而平等是對公共利益和公共空間的規模而言。薩托利把這兩個方面分別稱為“縱向民主”（自由）和“橫向民主”（平等）。“自由主義以個人為樞紐，民主則以社會為中心”[17]太多的公共制度（例如稅收和社會保障）就會對社會上一部分個人利益及其發展形成制約、甚至于阻礙；但公共制度對于保持一個國家的社會公正是十分必須的。自由與民主（平等）的這種張力在任何現代社會內部都存在著。如何正確處理二者之間的關系，不同的國家、不同的民族，都有自己的文化傳統和當代的實際情況，面臨著各種十分不同的具體問題，所以，在發展平等還是發展自由的抉擇上，不可能有、也不應該有統一的觀點、態度和措施。

第三，關于人民的“平等”。

平等是民主的一個主要的基本規定性。它指的是大眾“一起”以人人“平等”的原則來討論和解決問題，處理事務。

古代的民主所依賴的平等觀念，就包括亞里士多德所說的“輪流地統治和被統治”，“數量上的平等”和“多數成為主宰”等概念。

年齡比亞里士多德大43歲的柏拉圖，是西方古代民主思想的反對者。他主要反對平等的概念。他指出，所謂民主就是“不加區別地把一種平等給與一切人，不管他們是不是平等者”，以便使得所有人都可以“選擇自己喜歡的東西作為模式”[18]。柏拉圖認為這種民主價值觀是大有問題的。第一，它使得人類社會生活的智慧邊際化。柏拉圖在《理想國》中以“大船上的船長與水手的關系問題對此進行了論證[19]；第二，柏拉圖認為，平等對維護穩定與權威不利。他指出，如果每一個人都不顧其能力大小和自己對社會的貢獻大小，而要求享有平等的權利，必然使國家和社會出現放縱的狂熱，出現“傲慢為有禮，放縱為自由，奢侈為慷慨，無恥為勇敢”[20]的非理性景象。所以，柏拉圖并不對民主制抱期望，但這也不能說明他贊同暴政。他力主按照“智慧的原則”協調生活的各個要素。他認為這是理性的政治態度。

近現代西方的政治平等觀，其文化資源的根基是基督教的“平等”觀念。《圣經·新約》寫道：“基督就像一個身體，有許多肢體，雖然身體有許多肢體，到底還是一個身體。同樣，我們無論是猶太人或外邦人，作奴隸的或自由的，都從同一位圣靈受洗，成了一個身體，而且共享這一位圣靈。”[21]在基督教看來，無論是異邦人、奴隸、病人、還是妓女，上帝對他們都一視同仁地接納，使他們都成為信徒。所有信徒之間是平等的，大家都是兄弟。因而，人人都有同苦同樂的連帶關系：“一個肢體受苦，所有的肢體就一同受苦；一個肢體得榮耀，所有的肢體就一同快樂。”[22]平等觀念在現代政治哲學和社會哲學中涉及到“公正”（正義）的許多難題。但它作為與資本主義的個人主義、放任自由的觀念的對立概念，為設定“公正”的現代內涵開拓了思路，起到了積極的制衡作用。

平等觀念作為政治觀念，到底應該是政治的社會目的，還是應該成為參與政治活動的原則？這是一個長期以來被爭論不休的問題。如果把民主理解為政治的社會目的平等，精英主義就并不妨害民主平等，甚至是促進民主平等的一個積極手段。但如果把平等理解為政治參與的行為平等，就導致政治共同體規模與政治機制運轉效率成反比的難題。

薩托利認為，20世紀過多的民主平等的政治訴求和建構實踐（主要指的是民主主義和社會民主主義）損害了自由主義的民主，因而提出了在保證人的自由的基礎上形成平等與自由的協調的主張。他強調：“只要自由主義的民主死了，民主也就死了。”[23]薩托利意識到了西方政治的一種傾向，但這并不是全球的政治發展走向。就東方文化而言，以平等觀念為基礎建構自由與平等的協調，似乎是一個更為重要的實際任務。

第四，關于人民權力的讓渡。

如果說古代民主的主要形式是直接民主以及與其相關的一系列概念的話，那末，隨著社會的發展，在越來越大的規模的社會共同體中實行直接民主已經越來越不可能。因而，代議制的政治建構就成為必要。與這種必要密切聯系著的民主概念就是“權利的讓渡”。討論權利讓渡的文化合理性問題，是民主研究的重要內容。

在大國土范圍的現代國家出現以后，在商業貿易的廣泛交往和大市場出現以后，在其所決定著的直接民主政治衰亡的時候，孟德斯鳩論述了代議制的必然性。他寫道：“在一個自由的國家里，每個人都被認為具有自由的精神，都應該由自己來統治自己，所以立法權應該由人民集體享有。然而這在大國是不可能的，在小國也有許都不便，因此人民必須通過他們的代表來做自己所不能做的事情。”[24]

直接民主轉換為代表制，這是民主價值概念的一個巨大創新。代表的實質是什么呢？它與人民的權利有什么關系呢？人民權利的讓渡過程是否保持了人民權利不減少呢？人民權利在讓渡之后還能夠保持權利的民主性嗎？

讓渡涉及到代表的產生問題。代表的產生應該以多數同意為原則呢，還是應該以選賢任能為原則？這就首先涉及到兩種選拔方式：一種是全體公民投票表決制即選舉制，另外一種是考試（考察、考核）制。現代考試制實際上也吸取了投票制的一些保持公正的方法。把全體投票選舉制看作產生代表的唯一的方法，應該受到質疑。

我們應該對讓渡的實質進行哲學分析。這一分析涉及到三個方面，即對讓渡者、代表和讓渡形成的公共領域。

從理論上講，形成代表、代議制的讓渡，對于讓渡者來說，不是把一個人的權利讓渡給另外一個人，而是把個人權利劃分為兩部分：一部分（大部分或者絕大部分）個人繼續保持著，而另外一部分（少部分或者很少部分）則被以公共權力的形式為他保持著。公共權力與公共領域的建構有關。個人在已經建構的公共領域中，重新獲得自己讓渡出的那一部分權利。

而對于代表者個人來說，他持有三部分權利：一部分是他本人的權利，第二部分是他本人讓渡給公共領域的權利，第三部分是他持有的其他人讓渡的公共權利。實際上第二和第三部分是一體的。這兩部分都是他為別人“暫時的”、“保管式地持有”的權利。從理論上講，這兩部分是他不能自由運用的權利，他必須負責把它們以公共的方式在他人需要的時候歸還他人。到底何時歸還、如何歸還，不能根據代表的意志和愿望，而必須根據他人的集體共識和共同體的利益和意志。（西方思想傳統的契約論假設并不能全面解釋這種權利讓渡的情況。）

為了使得個人意志和利益以公共的方式得到體現，就必須建設社會的公共領域，政治領域是整個公共領域的核心。在這里，許多個人的私權積聚、集中起來，成為公權。公權就是對公共領域的制度、規則和公共利益的“歸還性分配”的管理和協調。

代議制政治的公共領域的建設需要解決的問題有三個方面：一個方面是防止代表者把公權私用，另外一個方面則是建構公共領域的制度、規則。第一個方面，包括對代表者的公共素質的培養和對他們可能進行的公權私用的防范監督；第二個方面，則是以制度（機構和政治設施）和話語符號（憲法和法律體系、文化認同體系等）的方式，形成國家、民族的共識和凝聚力。第三個方面，是總體的公共權力的相互制約性的分布、分劃和相互制衡的問題。可見，監督和制衡是代議制民主政治的必要措施，但不是全部措施。

代議制是當代政治的基本特點，因而對代議制的哲學研究應該是當代政治理念建設的重要任務。

最后，從對價值民主概念的維護的思路，我們似乎應該重視民主的目的價值。如果一個社會的人民能夠自由而平等地享有福利的生活，而不去刻意追求“政治參與”的自由與平等價值，也許這可以使得我們解放思想，設計出更能促進這個目的實現的治理方式。這應該是民主政治的真正價值之所在。

老杜威曾經說過：“倘有一個社會，它的全體成員都能以同等條件，共同享受社會的利益，并通過各種形式的聯合生活的相互影響，使社會各種制度得到靈活機動的重新調整，在這個范圍內，這個社會就是民主主義的社會。”[25]波普以他的“保護主義”的國家觀強調了民主制度的目的論實質。并不在于相信大多數總是正確的，而是因為它能夠給人民追求福利的自由思想和自由行動提供社會制度的保障。[26]

應該認為，對價值民主的討論，可以揭示它在其總概念中蘊含的許多概念的真實文化內容，這樣做有利于我們對作為價值的民主的進一步理解。

三，論作為被跨國、跨文化輸出的民主概念

在當今世界，“民主”詞族中的最受重視的概念，莫過于“民主國家”和“非民主國家”的劃分（區分）。這也是從蘇聯解體以來、尤其從“9·11”事件以來，全世界人們都普遍關心的概念。實際上，這兩個對立概念以及由其而來的以“民主”為界對國家性質的這種劃分，左右著當代美國等國家的國際戰略和所謂的“全球安全”觀念。探討對“民主”的這種十分有趣的用法和界定，不僅具有對民主觀念進行哲學反思的學術意義，而且也具有維護國際正義和世界和平的現實意義。

民主概念本來就是西方文化的一個政治概念，并不存在與其他文化的本來形態中。它在其他文化中的被接受和被使用，都是思想的“跨文化傳播”的結果。因此，它的被輸出和被輸入的文化合法性問題，它對于非歐美的其他文化的合理性和適應性問題，應該進行“文化間”關系的深入探討。

“民主”作為歐美國家及其地區共同體的政治文化，作為一個有區域性意義的政治哲學理念，它產生于歐洲。從其本原上說，其根基和存在條件是歐洲文化。在歐洲一部分人移民北美占據北美大陸后，也成為美國政治文化的要素。應該認為，它對于歐美文化圈的政治事物來說，具有重要的歷史傳統意義和指導現代政治思想和政治制度演化的實際意義。例如它對歐洲中世紀和近代早期的“專制”政治的優越性，是歐洲政治歷史進步的體現。實際上，歐洲的社會歷史進步，尤其是近代以來，在許多情況下多依賴于“自由民主”觀念的發展。我們作為歐美文化圈外的人，尊重歐美人的“自由民主”思想，尊重歐美人對自己的政治理念的積極信念和文化主張。同時，在世界已經成為一個“地球村”的情況下，東亞政治文化也應該主動地考察和了解歐美的這種文化和政治哲學理念，像對待世界上各地的一切其他政治文化一樣，學習它的有益的東西，為我們建構適合于我們自己的政治文化傳統與主動推進其發展進步有關的政治理念提供借鑒。在這個意義上，我們肯定自由民主，并尊重自由民主。

從文化人類學的角度看，民主充其量只能算一種地方性文化的話語。這是因為，人類除了有歐美文化外，在其余的幾大洲的歷史和現實中，都存在著與歐美文化不同的其他文化。比如阿拉伯文化、印度文化，還有東亞儒、道文化。這些非歐美文化存在的合法性，在后殖民時代的今天，人所共認。上述每個文化都形成了自己特有的政治思想、政治理念和傳統政治體制，它們的一些理念，例如中國的“仁治”、“德治”和“民本”理念，在自己文化內部，與歐美的“民主”理念在歐美文化內部具有同等的重要性。

但是，歐美的一些“自由民主”思想家和政治家，對這個理念的看法，有一種奠基于“歐美文化中心論”的普遍主義志向，他們把在自己文化內部形成的“自由民主”等政治理念，看成全世界其他文化地區都應該無條件遵從和承認的政治理念，把它定義為一種“普世的”政治理念和原則性的政治模式，不遺余力地向全世界推廣，甚至強制推廣，像歐洲天主教和基督新教把自己積極向世界各個其他文化區推廣一樣。歐洲啟蒙運動以來的這種擴張自由民主理念的政治“傳教活動”，幾乎寫滿了歐洲向世界進行野蠻的殖民擴張歷史篇章的每一頁。20世紀后半葉以來，這種“政治傳教活動”并未隨著殖民主義在全球的瓦解而匿跡，反而在這個世紀的最后10年，藉著“冷戰”格局的解體而變本加厲。

一些一直被“西方文化中心論”觀念左右的一些學者，把西方文化看作世界上最高級的、唯一最有價值的文化，其他文化都是低級的或者較低級的文化。因而他們認為，西方文化對于其他文化來說都具有不言而喻的優越性，具有對其他文化的覆蓋和啟蒙作用。在這種思想的引導下，他們把民主概念也看作“必然”可以在其他文化的政治體系中順暢應用的東西，而認為不必考慮其他國家和民族的文化與西方的不同。因此，“民主”被他們作為在全世界衡量一個國家政治先進或者政治落后的唯一“通用”標準。而且，他們所說的民主，是已經被完全格式化了的一個概念，即包括全民投票的競爭性選舉、議會制、多黨制、三權分立等內容。如果某一個國家的政治體制沒有實行上述這些規范，這個國家就被認為不是民主國家，而是“專制國家”。這當然是一種文化偏見。

實際上，關于民主對全世界各種文化的不言而喻的覆蓋的必然性的西方理念和文化信心，早在托克維爾(Tocqueville)1831－1832年去美國考察之后所寫的《論美國的民主》一書的《序論》中就提了出來。他寫道：“企圖阻止民主就是抗拒上帝的意志，各個民族都只能順應神意安排的社會命運”。1848年歐洲革命期間，托克維爾在為這本書的第12版寫的《前言》中又強調：“民主制將不可避免地擴散到整個世界”[27]。美國社會學家帕森斯(TalcottParsons)也認為，民主制是“現代社會”的“結構性基礎之一”，“是社會進化的必由之路”[28]。

蘇聯東歐的社會主義解體之后，“民主全球化”的政治狂熱在西方一直經久不衰，其代表觀點之一就是所謂的“民主和平論”。該理論認為，無論誰是侵略者，非民主國家是所有國際戰爭的根源。并預言：如果全世界都民主化了，世界就有了永久的國際和平。布魯斯·盧塞特的著作對此有較多的介紹[29]。

美國政治哲學家福山（FrancisFukuyama）也在1989年就在美國《國家利益》（TheNationalInterest）（季刊）雜志夏季號上發表了長文《歷史的終結？》（TheEndofHistory），認為蘇聯東歐的社會主義制度的解體是一切非美國自由民主模式的政治價值和政治制度的終結，從此以后全世界一切地方將是美國式的自由民主制度的永恒統治。1991年，他把這種很有一些哲學深度的思想作了進一步發揮，寫成了一本440多頁（英文）的專著——《歷史的終結和最后的人》[30]該書中寫道：“自由民主可能形成‘人類意識形態進步的終點’與‘人類統治的最后形態’，也構成‘歷史的終結’。換言之，以前的統治形態有最后不得不崩潰的重大缺陷和非理性，自由民主也許沒有這種基本的內在矛盾。……自由民主的‘理念’已不能再改良了。”[31]而且，在他看來，這“自由民主”似乎已經是整個人類的政治普遍主義的范型，“目前已及于全球的不同地區與文化，成為唯一一貫的政治憧憬對象”[32]。正是基于這樣強烈的政治普遍主義的信心，福山“要再度提出人類是不是有‘普遍史’(universalhistory)的問題”[33]。他明確地認為，在他所說的“普遍史”中，歐美以外的“宗教、民族主義和一個民族倫理習性與習慣的復合體(即文化)，在傳統上都被認為會妨害自由民主政治制度與自由市場經濟的建立。”[34]。在這里，福山的思想沒有任何新意，他所說的，無非是黑格爾《歷史哲學》話語的重復。黑格爾把“世界歷史”的概念看作是“絕對精神”自我進行文化教化的發展過程。但是，黑格爾的世界歷史是以所謂的“歷史的地理基礎”為框架的不同地域的文化“轉化”為“更高的”它種文化的“進化”史。黑格爾設定東方文化為最低級的歷史，希臘羅馬文化是高一層次的歷史，而日耳曼文化則是最高的歷史，是歷史的終點，普魯士君主制是“人類”最美好的政治制度。黑格爾寫道：“世界歷史從‘東方’到‘西方”，因為歐洲絕對地是歷史的終點，亞洲是起點。……東方從古到今知道只有‘一個’是自由的；希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的；日爾曼世界知道‘全體’是自由的。所以我們從歷史上看到的第一種形式是專制政體，第二種是民主政體和貴族政體，第三種是君主政體。”[35]福山沒有照搬黑格爾用晦澀的哲學話語鼓吹的日耳曼文化優越論，而以另外一種晦澀的現代話語、用黑格爾歷史哲學把地理區域文化轉變為文化歷史等級的建構方法，把美國的自由民主規定為人類政治歷史的最高發展“環節”（moment），以此論證美國式民主政治的優越性、普世性，即把它強加給西方世界以外的其他國家和民族的合法性。黑格爾的“歷史終結論”的哲學邏輯并沒有挽救普魯士君主制的滅亡，福山能夠比黑格爾更高明嗎?

美國著名政治哲學家羅爾斯在1999年出版了其最后一部名著——《萬民法》(TheLawofPeoples)。在這部著作中，羅爾斯以把“作為公平的正義”“擴展到國際法”、把“社會契約的一般觀念擴展到萬民社會”的思路[36]，進行為全世界萬民立法的思考。他說：“把正義的自由總念從國內體制擴展到萬民社會，是很重要的事情。”[37]并要以此為理論根據“制定合理正義的自由萬民之外交政策的理想與原則”。這個原則的要點，就是“服從”（compliance）：全世界必須“服從”羅爾斯個人根據他的“正義的自由”的原則制定的萬民法。根據這個自我擴張原則，他提出了“法外國家”(outlawstates)的概念。“法外國家”就是那些“拒絕奉行合理的萬民法的‘某種體制’”[38]（第5頁）。為了在具體的政治行為中確定那些國家是“法內國家”那些國家是“法外國家”，羅爾斯提出了“人權”標準，他寫道：“人權是在合理萬民法當中扮演特殊角色的權利種類：這些權利限定了戰爭及其行為的正當理由”[39]。因而，在羅爾斯看來，實行美國政治家所說的人權，是全世界一切不同文化的民族和國家的責任和義務。以美國人權理論為核心的萬民法，“約束所有的人民和社會，包括法外國家”[40]。如果法外國家不服從、不順從美國人制定的萬民法，不遵守其規定的人權標準，那么，“法外國家將受到譴責，在嚴重情形下可能遭到強行制裁甚至干涉”[41]。同時，羅爾斯對“法外國家”作了一個將其妖魔化的敵意判定。他寫道：“法外國家富于侵略性和危險性”，因而，如果這樣的國家“被強迫發生變化，所有的萬民們都會更加安全”[42]。

在上述理論思路的影響下，向全球推行和輸出民主，已經成為美國為了獲得全球利益而侵略其他國家的一種文化借口。2003年3月發動、至今并未結束的侵略伊拉克的戰爭，就是一個例證。2004年2月3日美國《華爾街日報》刊登該報記者彼得·瓦爾德曼的文章，報道了美國歷史學家伯納德·劉易斯主張向中東輸出民主、并以此鼓吹侵略伊拉克而獲得美國政府認可的全過程。這篇報道說：“劉易斯把美國入侵伊拉克看作是使中東走向民主化的第一步”，“他對穆斯林世界的診斷以及通過美國軍事入侵為中東播撒民主種子的呼吁都有助于解釋美國50年來最大膽的對外政策轉變。”；“劉易斯主義認為，在中東推行民主不僅是明智的也是勢在必行。”因而，“在‘9·11’事件發生8天后，劉易斯就向美國國防政策委員會提出進攻伊拉克。”“事實上，劉易斯主義已經成為美國的政策。”[43]美國不光向中東輸出民主，也力圖在所謂的民主“第三波”大部分失敗之后，繼續向拉丁美洲輸出民主：2003年10月10日,布什總統公布了“旨在確保古巴民主過渡”的計劃書，古巴駐美國外交官稱布什的這個輸出民主的計劃是“違法牛仔”的行徑。看來美國政要對于輸出民主的執著還會繼續下去。以民主的普世有效性為理論根據而輸出民主，并為此不惜踐踏國際法、蔑視其他國家的主權、發動對其他所謂“非民主國家”的侵略戰爭，這是20世紀人類生活中的最大悲劇之一。它們的反人類性質將被載入世界史冊。

在這種世界性的錯誤政治思想傾向仍然十分猖獗的形勢下，在民主輸出導致軍事沖突和大量無辜平民流血的、活生生的殘酷事實面前，政治哲學家應該保持人類的良知，深入研究如此輸出民主的文化合理性和文化有效性問題。

第一，應該看到，西方民主是西方文化的真理，但并不是普世的絕對真理；而且，被格式化為幾個要點的西方民主經驗，并不是其他文化圈中的歷史經驗。它作為一種政治文化，對于其他文化圈來說，并不是自然而然地生長起來的東西；

第二，不尊重他國的主權，以十字軍東征的思路發動侵略戰爭，向他國強行輸出西方民主，完全是踐踏國際法準則的帝國主義行為，根本上是非法的。

第三，每個民族都有自己的政治文化傳統，它們都有符合自己的文化傳統進路邏輯的政治文化發展的實際過程。即使他們希望學習西方民主的經驗，也必須把西方民主中那些對于它們可用的東西“嫁接”到自己的文化傳統上，只有經歷這樣的民主“本土化”過程，有自己文化特色的民主才能夠在這些國家的本土上生根開花。而以侵略戰爭推行民主，就如同在稻田里播麥種，不會有任何收成。

在結束本文的時候，我們用得上老杜威的一句話。他說：“每一代人必須為自己再造一遍民主，民主的本質與精髓乃是某種不能從一個人或一代人傳給另一個人或另一代人的東西，而必須根據社會生活的需要、問題與條件進行構建。”[44]杜威講述了建設民主的時代真理，我認為，它也給我們以關于民主的地緣真理的啟示：每一個民族必須自己再造一遍民主，民主是不能從一個國家（民族）傳給其他國家（民族）的；每個民族必須根據本土的社會生活的需要、問題和條件進行新的建構。[1]達爾：《民主理論的前言》。三聯書店1999年1月第一版，導言第2頁。

[2]薩托利：《民主新論》。東方出版社，1993年版，第7頁。

[3]熊彼特：《資本主義、社會正義與民主》。商務印書館，1999年版，第395－396頁。

[4]阿倫特：《人的條件》。上海人民出版社，1999年版，第31頁。

[5]達爾：《民主理論的前言》。三聯書店，1999年版，第180頁。

[6]同上書，第181頁

[7]參見達爾：《多元主義民主的困境》。求實出版社，1998年版，第207－208頁。

[8]哈耶克：《法律、立法與自由》（第二、三卷）。中國大百科全書出版社，2000年版，第315、316頁。

[9]參見哈貝馬斯：《民主的三個規范模式》。載于：中國社會科學院哲學研究所（編）：《哈貝馬斯在華講演集》。人民出版社，2002年版。

[10]參見亞里士多德：《政治學》。企鵝出版公司1981年版，第195－196頁。

[11]魯特維克，艾密爾：《林肯》。國際文化出版公司，1999年7月第1版，第478頁。

[12]盧梭：《社會契約論》。商務印書館，1980年版，第125頁。

[13]亞里士多德《政治學》上引版本，第195頁。

[14]盧梭：《社會契約論》。商務印書館1980年版，第69－70頁。

[15]達爾：《民主理論的前言》。三聯書店、牛津大學出版社，1999年版，第182頁。

[16]參見馬基雅維利：《論李維的前十書》。企鵝出版公司，1983年版，第108－109頁。

[17]薩托利：《民主新論》。東方出版社1993年版，第392頁。：

[18]柏拉圖：《理想國》。商務印書館1986年版，第333、332頁。

[19]參見同上書第235－236頁。

[20]同上書第337頁。

[21]《圣經·新約·哥林多前書》。第12章，第12、13節。

[22]同上書，第12章之26節。

[23]薩托利：《民主新論》。東方出版社1993年版，第402頁。

[24]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊。商務印書館1961年版，第158頁。

[25]杜威：《民主主義與教育》。人民教育出版社1990年版，第105頁。

[26]波普：《開放的社會及其敵人》第一卷。中國社會科學出版社1999年版，第228頁。

[27]托克維爾：《論美國的民主》，上卷。商務印書館1997年版，第2頁、第8頁。

[28]TalcottParsons：“EvolutionaryUniversalsinSociety”。In：AmericanSociologicalReview,Vol.29,1964。

[29]BruceRussett：GraspingtheDemocraticPeace:PrinciplesforaPost-WarWorld，Princeton,PrincetonUniversity

Press,1993,chapter.7;andRussett,“CanADemocraticPeaceBeBuilt?”InternationalInteractions,Vol.18,No.3

(Spring1993),pp.277-282.

[30]Fukuyama,F.：Theendofhistoryandthelastman，NewYork:FreePress,1992。

[31]參見：福山：《歷史的終結》。遠方出版社（呼和浩特），1998年7月第1版，第1頁。

[32]同上書，第4頁。

[33]同上書，第4頁。

[34]同上書，第10頁。

[35]黑格爾：《歷史哲學》。三聯書店1956年12月版，第148-149頁。

[36]羅爾斯：《萬民法》。吉林人民出版社2001年1月版，第4、5頁。

[37]同上書，第10頁。

[38]同上書，第5頁。

[39]羅爾斯：《萬民法》。吉林人民出版社2001年1月版，第84頁。

[40]同上書，第86頁。

[41]同上書，第86頁。

[42]同上書，第86頁。

[43]參見2003年2月3日《華爾街日報》刊載的彼得·瓦爾德曼的文章。

[44]杜威：《新舊個人主義——杜威文集》，上海人民出版社1997年版，第27頁。