學而優則仕研究論文

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內容提要：“學而優則仕”，在孔子時代，還只是一個政治號召，其所體現的是儒家“內圣外王”的政治理想。而漢以后，隨著儒家思想成為正統之官方思想，特別是隨著隋、唐之后科舉制度的實行，此一政治號召之具體內容發生了根本性的轉變，成為統治者對士人所發出的誘惑，這種政治上的誘惑，久而久之，亦成為士人自覺的心理追求，并由此而對中國古代政治文化產生了廣泛而深遠的影響。

關鍵詞：學優科舉

“學而優則仕”，語出《論語·子張》：“子夏曰：‘仕而優則學，學而優則仕。’”“學而優則仕”，對中國社會、對中國人之心理意識、對中國知識分子之人生追求，有非常廣泛而深遠的影響，有必要對其加以認真地刨析。

一、“學而優則仕”釋義

“學”，本作“壆”,象雙手構木為屋形。后作聲符,加“子”為義符。子,孩子。古文字或從臼持爻以教膝下之子，或從子學爻于大人膝前。

古教、學原為一字，《廣雅·釋詁四》：“學，教也。”《集韻·效韻》：“教，《說文》：‘上所施下所效也。’或作學。”《國語·晉語九》：“順德以學子，擇言以教子，擇師保以相子。”韋昭注：“學，教也。”《禮記·文王世子》：“凡學，世子及學士，必時。”鄭玄注：“學，教也。”教與學，后分化而為二。“上所施”為教，“下所效”為學。“學”者，學其所不知、所不懂而效法者也。《廣雅·釋詁三》：“學，效也。”《玉篇·子部》：“學，受教也。”《字匯·子部》：“學，受教傳業也。”《書·說命》：“學于古訓，乃有獲。”《白虎通·辟雍篇》：“學之為言，覺也，以覺悟所未知也。”

今文“學”與“習”往往聯用，為一合成詞：學習。而在古語中，學與習雖有關聯，但有很大的不同。習，本字為習，從羽,與鳥飛有關，本義為小鳥反復地試飛。《說文解字》：“習,數飛也。”《六書故·動物三》：“習，鳥肄飛也。引之，凡數數扇闔者，皆謂之習。”“學”是由不知到知而模仿的過程，“習”是知而反復模仿練習的過程。《論語》開首之言曰：“學而時習之，不亦說乎？”（《論語·學而》）朱熹曰：“‘學’，是未理會得時，便去學；‘習’，是已學了，又去重學。非是學得了，頓放在一處，卻又去習也。只是一件事。”又曰：“未知未能而求知求能，之謂學；已知已能而行之不已，之謂習。”（《朱子語類》卷二十）

孔子很重視“學”，亦很重視“習”，這從“學而時習之”一語即可見出。但比起“習”來，孔子更強調“學”的重要性。朱熹曰：“‘學而時習之’，雖是講學、力行平說，然看他文章，講學意思終較多。”（《朱子語類》卷二十）“習”字在《論語》只有3見。[1]而“學”字在《論語》中則65見。這不只是用詞頻率的不同，亦是思維重點不同的表征。

“學”在《論語》中不僅出現頻繁，亦有著較為特定的含義，主要是指學做人、學做人的道理、學做人的規范。《學而》篇“學”之凡6見，除“行有余力，則以學文”之“學”具有普遍之義外，其他均指學做人。他如：

吾十有五而志于學。（《論語·為政》）

哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。”（《論語·雍也》）

孔子之“志于學”，顏回之“好學”，其學者，即是學做人。《史記·孔子世家》記曰：“孔子年十七，魯大夫孟厘子病且死，誡其嗣懿子曰：‘孔丘，圣人之后,……吾聞圣人之后，雖不當世，必有達者。今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之。’”孔子“年少好禮”，“禮”者，做人之禮儀法度也。

孔子于“禮”雖多有論及，然卻從未對“禮”做具體之說明。對于“禮”的具體說明散見于其他一些文獻之中。《左傳·隱公十一年》：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”《禮記·曲禮上》：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”《漢書·公孫弘傳》：“進退有度，尊卑有分，謂之禮。”孔子“好禮”，即孔子“志于學”之明證。故孔子自謂曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《論語·公冶長》）“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）達巷黨人曰：“大哉孔子！博學而無所成名。”（《論語·子罕》）孔子謂顏回“好學”，顏回“好學”者何也？孔子謂其“不遷怒，不貳過”。“不遷怒，不貳過”，即顏回“好學”之證也。何晏曰：“凡人任情，喜怒違理。顏回任道，怒不過分。遷者移也，怒當其理，不移易也。不貳過者，有不善未嘗復行。”[2]孔子謂顏回，“其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）或問：“詩書六藝，七十子非不習而通也，而夫子獨稱顏子為好學。顏子之所好，果何學歟？”程頤曰：“學以至乎圣人之道也。……若顏子之非禮勿視、聽、言、動，不遷怒貳過者，則其好之篤而學之得其道也。”[3]他如：“篤信好學，守死善道。”（《論語·泰伯》）“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語·憲問》）其義均是學做人。

孔子認為，“學”，首先并最為重要者即是學做人，故孔子對其他之學表現出很大的輕蔑。“子張學干祿。子曰：‘多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。’”（《論語·為政》）“干祿”之道，其根本并不在祿，而在做人。故“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）“樊遲請學稼，子曰：‘吾不如老農。’請學為圃。曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也！’”（《論語·子路》）孔子對子張之教，對樊須之訓，何以教之、訓之？在于二人不解“學”之大本。

“學而優則仕”之“學”，與“學而時習之”之“學”，為同一意義，亦是為人之學、學做人之學，而非一般意義之學習之“學”。朱熹曰：“學之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。”[4]“學，效也，是效其人，未能孔子，便效孔子；未能周公，便效周公。”（《朱子語類》卷二十）“博學，慎思，審問，明辨，篤行，皆學效之事也。”（同上）“學而優則仕”之“學”的本來含義即是學禮、學做人，即是為人之學、做人之學。

“學而優”之“優”，在《論語》一書中并不多見，僅出現3次，除《子張》篇兩見外，另一處見于《憲問》：“子曰：‘孟公綽，為趙魏老則優，不可以為滕薛大夫。’”“優”本義為充裕。《說文》：“優，饒也。”《小爾雅·廣詁》：“優，多也。”《國語·魯語上》：“小賜不咸，獨恭不優。”韋昭注：“優，裕也。”“優”字在先秦文獻中已屢見不鮮：

敷政優優。百祿是遒。（《詩經·商頌》）

優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然后行。（《禮記·中庸》）

而圣王之生民也，皆使富厚優猶知足，而不得以有余過度。（《荀子·正論》）

上述“優”字，皆寬裕、充裕之義。“學而優則仕”之“優”，亦是此義。朱熹曰：“優，有余力也。”[5]“孟公綽，為趙魏老則優，不可以為滕薛大夫。”邢昺曰：“若公綽為之則優游有余裕也。”[6]

后人將“學而優”之“優”，當成與劣相對的優秀之“優”，實在是一種誤解。先秦之主要文獻，包括儒家之十三經，道家之《老子》、《莊子》，法家之《韓非子》，兵家之《孫子兵法》，以及《國語》、《戰國策》，“優”一字凡68見。《尚書》、《周易》、《春秋公羊傳》、《春秋谷梁傳》、《周禮》、《儀禮》、《孝經》、《老子》、《莊子》、《孫子兵法》，均無一“優”字。“優”在先秦文獻中，只有兩義：一是充裕，二是演戲之優人。《國語》一書“優”字凡22見，而13見為樂人優施其人。《韓非子》一書中“優”字凡12見，皆指演戲之優人。優秀之“優”出現較晚，具體而言，是秦以后之事。如《漢書·王貢兩龔鮑傳贊》曰：“王、貢之材，優于龔、鮑。”諸葛亮《出師表》：“優劣得所。”《晉書·束皙傳》：“參名比譽，誰劣誰優？”先秦文獻中無有此種用法。

“學而優”之“而”，是一連詞，本無特殊含義，只具有連接與轉折的意思。但“而”字在《論語》中出現非常頻繁，凡342見。與“學而時習之”、“學而優則仕”句式結構相同者不勝枚舉：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語·為政》）“樂而不淫，哀而不傷。”（《論語·八佾》）“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（《論語·述而》）“而”字頻繁出現，亦可看成時人之用法習慣。此“而”字既有連接義，亦有遞進義，有轉折義，并且使語氣變得舒展、柔緩。

“學而優則仕”，“仕”，做官為宦。《正字通·人部》：“仕，宦也。”《禮記·曲禮上》：“四十曰強，而仕。”陳澔注：“仕者，為士以事人，治官府之小事也。”

子夏曰：“仕而優則學，學而優則仕。”皇侃曰：“優，謂行有余力也。若仕官治官，官法而已。力有優余，則更可研學先王典訓也。學既無當于立官，立官不得不治，故學業優足則必進仕也。”[7]邢昺曰：“言人之仕官行己職而優，間有余力，則以學先王之遺文也；若學而德業優長者，則當仕進以行君臣之義也。”[8]朱熹曰：“仕與學理同而事異，故當其事者，必先有以盡其事，而后可及其余。然仕而學，則所以資其仕者益深；學而仕，則所以驗其學者益廣。”[9]金履祥曰：“此章先言仕，本為仕而不學者設。當時多是世族，子弟有未學而仕者，亦有學未成為貧而仕者，如所謂抱關委吏之類。優謂盡其事而有余暇也。”（《論語集注考證》卷十）

孔子之時，仕者多為世族，“未學而仕者”并不鮮見，故有“仕而優則學”之語。“子曰：‘弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。’”（《論語·學而》）“行有余力，則以學文”，與“仕而優則學”有相同之義。在孔子看來，立德、修身乃學者之先務，亦其本務。所以子夏有言曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”（《論語·學而》）子夏之意亦孔子之意。孔子以立德修身為人之首務，故其曰：“不患無位，患所以立。”（《論語·里仁》）人之所以立者，“禮”也。“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。’”（《論語·泰伯》）“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）“禮”者，做人之禮儀法度也。“立于禮”者，其意以為人之所以為人，即在于人有人之禮儀法度也。所以人之為學，首先即要學修身。“子曰：‘先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”（《論語·先進》）朱熹《論語集注》謂曰：“先進后進，猶言前輩后輩。野人，謂郊外之民。君子，謂賢士大夫也。程子曰：‘先進于禮樂，文質得宜，今反謂之質樸，而以為野人。后進之于禮樂，文過其質，今反謂之彬彬，而以為君子。蓋周末文勝，故時人之言如此，不自知其過于文也。’”程、朱之解均有所隔。“野人”、“君子”對舉，為平民與貴族之別稱也。平民先學習禮樂而后步入仕途，故謂之先進；貴族先步入仕途而后學習禮樂，故謂之后進。孔子以修身立德為人之首務，故曰：“吾從之先進”。“從之先進”，即推崇先學習禮樂而后步入仕途之行徑。

孔子曰：“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語·憲問》）何為“為己之學”？何為“為人之學”？孔子無有明論。《北堂書鈔》引劉向《新序》云：“齊王問墨子曰：‘古之學者為己，今之學者為人，何如？’對曰：‘古之學者，得一善言，以附其身；今之學者，得一善言，務以悅人。’”荀子曰：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。”（《荀子·勸學》）荀子所謂“君子之學”，即“為己之學”；其所謂“小人之學”，即“為人之學”。《后漢書·桓榮傳》論曰：“孔子曰：‘古之學者為己，今之學者為人。’為人者憑譽以顯物，為己者因心以會道，桓榮之累世見宗，豈其為己乎！”朱熹《論語集注》引程頤之言曰：“為己，欲得之于己也；為人，欲見知于人也。”[10]“為己”者，以修身立德為本；“為人”者，以邀譽功利為務。

子使漆雕開仕。對曰：“吾斯之未能信。”子說。（《論語·公冶長》）

子路使子羔為費宰。子曰：“賊夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必讀書，然后為學？”子曰：“是故惡夫佞者。”（《論語·先進》）

“子使漆雕開仕”，漆雕開缺乏自信，認為自己在修身立德方面還沒有做好，孔子對此感到高興。而“子路使子羔為費宰”，孔子以為子羔尚未“學”好、“學”成，故認為其會遺誤人之子，子路欲使子羔以政為學，豈不知儒道之本在于修身，而后及于治人，子路之所為有違儒道本末先后之序，故孔子深惡之。

由上所述，可以見出，“仕而優則學”者，乃勸進之辭。勸勉未學而仕者應當多學習先王之典訓。故朱熹曰：“此為世族弟子而設。有少年而仕者，元不曾大，故學，故職事之暇可以學。”（《朱子語類》卷四十九）

與“仕而優則學”對舉者，為“學而優則仕”。“仕而優則學”為世族弟子而設，為未學而仕者設；“學而優則仕”為平民而設，為未仕而學者設。“學”者，學修身、學立德；“學”者，為己而學、為己之學也。此“學”，亦即儒家之所謂“內圣之學”。《大學》所謂“格物、致知、誠意、正心、修身”，即是“內圣之學”之細目。儒家之所謂“大學”，“內圣外王”之學也。“內圣外王”之道，渾然為一整體。然此一整體，可析分為兩個層面：“內圣”與“外王”。在儒家一派之諸大宗師處，無論是先秦之孔、孟、荀，還是宋明之程、朱、陸、王，皆以“內圣”為根本。其“外王”者，本于“內圣”，是“內圣”之所“及”，為“內圣”之所開顯。“內圣之學”雖為儒家之本，然此“內圣之學”必然、亦必須向外開出，必須見出具體之結果。本于“內圣”、由“內圣”所自然開出者，即是所謂“外王之道”。“外王之道”之細目，即是所謂“齊家、治國、平天下”。“內圣”而不“外王”，還不是真正的“內圣”；“外王”而不本于“內圣”，亦不是真正的“外王”。孟子講：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）“及”者，即是由內向外之延伸，即是由內向外之開顯。“老吾老”、“幼吾幼”者，“內圣”也；“以及人之老”、“以及人之幼”者，“外王”也。

儒家對現實社會一直抱有深情的關懷。儒家認為個人應該積極地參與社會事務，應當干預政事。“內圣之學”必須開顯為“外王之道”，“內圣之學”必須于“外王之道”上見出。“學而優則仕”，“學”者，“內圣之學”也；“仕”者，“外王之道”也。“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也聞諸夫子曰：親于其身為不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！’子曰：‘然。有是言也。不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？’”(《論語·陽貨》)“佛肸召，子欲往。”往而欲行其王道政治。“如有用我者，吾其為東周乎？”(同上)孔子弟子中，熱衷于政事、且具有政治能力者不乏其人，冉有、子路就是其代表。孔子稱贊子路：“由也，千乘之國，可使治其賦也。”（《論語·公冶長》）稱贊冉有：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也。”（同上）孔子自己亦以天降大任于己而自勉，“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）“文王既沒，文不在茲乎？”（同上）孔子周游列國，不辭辛勞，歷時14載，其意即在于推行王道政治。“學而優則仕”，皇侃曰：“學既無當于立官，立官不得不治，故學業優足則必進仕也。”[11]邢昺曰：“若學而德業優長者，則當仕進以行君臣之義也。”[12]皇、邢之釋甚是。仕本身并不是目的，推行王道政治才是目的。

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）

由乎于父母之孝、于兄弟之友而及于天下萬民，是“為政”，所以曰：“為政以德”，（《論語·為政》）此政，亦即王道政治。“為政”者，以政、以王道政治為目的；而“為為政”者，以“為政”為目的，于孝、悌、忠、信、王道政治，多有不及。如此之“為為政”者，孔子以為不可。

可見，“學而優則仕”者，內圣而外王也，“為政”而非“為為政”者也，由“為己”而及于“為人”者也，此亦儒家學說之大本。

二、“學而優則仕”含義的轉變及其對中國古代政治文化的影響

“學而優則仕”，在孔子時代，只是儒家的一個政治口號，或曰政治號召，它所代表的是儒家內圣外王的政治理想。而漢以后，隨著儒家思想成為正統之官方思想，特別是隨著隋、唐之后科舉制度的實行，此一政治號召之具體內容發生了根本性的轉變，并對中國古代政治文化產生了廣泛而深遠的影響。

在春秋以至戰國時代，士人是有著相對獨立性的，他們可以自由地遷徙。由此士人于本國政治可以保持一定的獨立性。孔子可以周游列國宣傳自己的政治學說；荀子為趙國人，游學于齊而三為稷下學宮祭酒；李斯為楚國人，而位居秦國丞相。在當時，當政者對士人亦尊敬有加。他國士人之投靠、來居，甚至成為衡量本國政治良好與否的標準。“葉公問政。子曰：‘近者說，遠者來。’”（《論語·子路》）“遠者來”，即他國民眾之歸附、來居。他國民眾歸附、來居，表明本國政通而人和，這是政治清明的表現。梁惠王自以為自己于國家社稷，“盡心焉而矣”，而“鄰國之民不加少，寡人之民不加多”，（《孟子·梁惠王上》）言辭之中流露出一種遺憾與無奈，更有對他國賢良之士來居之希冀。“崔子弒齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至于他邦，則曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之。”（《論語·公冶長》）君仁臣忠，政治清明，是遠方民眾前來投奔的先決條件。

“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。’”（《論語·八佾》）“桓子卒受齊女樂，三日不聽政；郊，又不致膰俎于大夫，孔子遂行。”（《史記·孔子世家》）在孔子時代，君臣之間尚有相互尊重。季桓子受齊女樂而不聽政，孔子由此而對魯國政治失去信心，遂率弟子離魯而周游列國。孟子率徒游說諸侯，常以教訓、斥責以至譏諷的口氣與君主對話。“孟子見梁襄王，出，語人曰：‘望之不似人君。’”（《孟子·梁惠王上》）更有甚者，直言曰：“不仁哉，梁惠王也！”（《孟子·盡心下》）孔孟如此，莊子亦然。“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。”（《史記·老莊申韓列傳》）莊子婉言以拒。士大夫可以仕，亦可以不仕，仕與不仕不僅可以自己決定，甚至并不影響到他人對己之評價。孔子盛贊蘧伯玉曰：“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”（《論語·衛靈公》）

莊子衣大布而補之，正絜系履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”莊子曰：“貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也。”（《莊子·山木》）

貧者，物質之不充裕也；憊也，精神之不通達也。士大夫所追求的是精神上的通達，而非聲名、地位的顯赫。

雖然周代已有所謂：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”（《詩經·小雅·谷風之什·北山》）但此大一統，主要是政治意義上的，而非思想意義上的。至西周末，隨著周王朝政治實力的衰微，以至于出現了“天子失官，學在四夷”（《春秋左傳·昭公十七年》）的局面，《史記·歷書》曰：“幽、厲之后，周室微，陪臣執政，史不記時，君不告朔，故疇人弟子分散，或在諸侯，或在夷狄。”隨著“天子失官”，而有了學、術向民間的流傳；由學、術在民間的傳播，則直接導致了知識的擁有者、傳播者“士”的迅速崛起。當是之時，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。”（《孟子·滕文公下》）由此而形成“百家爭鳴”。“士”的出現是思想自由的結果，“士”的迅速崛起更進一步加劇了思想自由的進程。自公元前770年至前221年，550年間，是中國思想史上最為自由、最為活躍的時期，亦是最具有創造性、創造力的時期。

隨著封建大一統政治局面的形成，隨著封建專制在政治上、思想上的不斷強化，春秋戰國時代士人所具有的獨立性、自主性和超越性已不復存在。士人對于精神自由之追求亦隨之而成為難得，甚至于不可能。韓非以為人主治臣御民，所依靠者就是自己手中的權勢。權勢又可分為兩端，一是賞，一是罰。“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”（《韓非子·二柄》）賞為導前之引誘，罰為鞭后之重責。“賞之譽之不勸，罰之毀之不畏，四者加焉不變，則其除之。”（《韓非子·外儲說右上》）“勢不足以化則除之。”（同上）對于那些不為賞罰、毀譽所動之人，則應將他們斬除掉。以韓非觀點而論，如莊子而不與現存政治合作者，當在斬首之列。

春秋之時，士人尚有自尊。孔子居衛，衛靈公與夫人南子同車，宦者雍渠參乘，使孔子為次乘，招搖過巿。孔子恥之,曰：“吾未見好德如好色者也。”于是去衛。300年之后，士人之自尊已蕩然無存。且看劉邦如何對待儒生：“沛公不好儒，諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中。與人言，常大罵。”“沛公至高陽傳舍，使人召酈生。酈生至，入謁，沛公方倨黙使兩女子洗足，而見酈生。”（《史記·酈生陸賈列傳》）統治者對儒士態度的轉變，是一歷史性的轉變，它表明隨著封建大一統局面的形成，士人在政治上已無獨立自主性可言，士人橫議政治的時代亦一去而不復返。西漢武帝年間，董仲舒力倡天人感應論，“以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行”。“先是遼東高廟、長陵高園殿災，仲舒居家推說其意”，以聯系于當代政治。被人密告朝庭，因此而差點丟掉性命，“仲舒遂不敢復言災異”。（《漢書·董仲舒傳》）在中國古代，最高統治者對于知識階層的角色的定位是“現存政治的附庸”，既不是現存政治的游離者，更不是現存政治的批判者。

士人既不復有自由評論政治的權力，其參與政治的機會亦只剩下投靠當權者之一途。隨著科舉制度的實行，士人之政治地位、政治角色亦變得更為尷尬。

科舉制發端于隋，成形于唐，其基本特點是公開考試，擇優授任。比起漢代之察舉制、魏晉時代之九品中正制，科舉制打破了官吏職務的世襲制，這無疑是一大進步。但科舉制沒有、也不可能廢除封建的等級制度，甚至可以說是以封建的等級制度為基礎、為基本前提的。科舉制只是為士人提供了步入仕途的平等機會。從理論上講，每一個士人都有可能通過讀書進學而步入仕途，由此即可從根本上改變自己及家庭的政治經濟地位。進士被解釋為“可進而受爵祿者也”，人們視進士及第為“登龍門”。唐代進士放榜后要過堂謁宰相、謝座主、赴期集，并有曲江大會、雁塔題名、杏園宴游等活動。“狀元及第，雖將兵數千萬，恢復幽薊，凱歌勞還，獻捷太廟，其榮亦不可及也！”（《儒林公議》卷上）步入仕途前后政治、經濟地位的巨大反差，對普通士人帶來強烈的精神動力。而步入仕途機會的平等，則使得這一精神動力更具有廣泛性和普遍性。在世襲制條件下，入仕只是極少數人的事情，普通士人因為無望所以亦不幻想。而在科舉制的條件下，只要努力，一切幻想均有可能。

與科舉制度相伴隨，“學而優則仕”的含義也發生了根本性的轉變。“學”不再是學做人，不再是為立身而學，而是為“仕”而學，為“干祿”而學，為功名利祿而學。韓愈曰：“其學其問，以之取名致官而已。”（《韓昌黎文集》卷二，《上考功崔虞部書》）顧炎武曰：“凡今之所以為學者，為利而已，科舉是也！”（《顧亭林詩文集·與潘次耕札》）“學”因此而不再具有目的性意義，僅僅成為步入仕宦的門徑；“優”也不再是充裕之優，而演化為優秀之優。“學而優則仕”，只要學得好，就可以做官，就可以榮華富貴，就可以光宗耀祖。“學而優則仕”，在孔子時代還是一政治號召，而科舉制度的實行則使其成為統治者對士人所發出的誘惑。這種政治上的誘惑，久而久之，亦成為士人自覺的心理追求。乾隆皇帝謂曰：“科名聲利之習，深入人心，積習難返，士之所為汲汲皇皇者惟是之求，而未嘗有志于圣賢之道。”[13]讀書、學習的主要目的不是為了立身，不是為了濟世，不是為了利國、利民，而是為了利祿，為了博取功名。“學而優則仕”，在孔子以至先秦儒家思想體系里，是“內圣外王”精神之體現，而在科舉制度下，則成為士人登入仕途、升官發財、光宗耀祖的門徑。

科舉制度下，勸學、好學之習成風。“孤村到曉猶燈火，知有人家夜讀書。”（晁沖之：《夜行》）“萬般皆下品，惟有讀書高。”就連堂堂皇帝亦作起了勸學詩。宋真宗《勸學詩》曰：

富家不用買糧田，書中自有千鐘粟。安房不用架高梁，書中自有黃金屋。娶妻莫恨無良媒，書中有女顏如玉。出門莫恨無隨人，書中車馬多如簇。男子欲遂平生志，六經勤向窗前讀。

好學、重學本是良好的社會風尚，但好學、重學的背后卻是對于功名利祿的強烈追求。“十年窗下無人問，一舉成名天下聞。”（關漢卿：《陳母教子》頭折）勸學者，非勸之道，而勸之以利也；好學者，非好學，而好利者也。在功名利祿的巨大誘惑下，整個知識階層除了舉業之外，什么都不知道，什么都不關心。封建專制使士人成為政治的附庸，使其不再具有獨立性；科舉制度則進而腐蝕以至淘空了士人的靈魂，而使其不再具有思想。自古以來，有帝王亦有圣人，有勢亦有理。“勢者，帝王之權也；理者，圣人之權也。帝王無圣人之理，則其權有時而屈。”（呂坤：《呻吟語》卷一之四《談道》）而在封建專制下，在科舉制度盛行的條件下，嚴厲的政治控制與巨大的利祿誘惑，使得士人不得不仰仗權勢，不得不匍匐在帝王的腳下。如此以來，士人只知有勢，而不知勢之外還有其理。

美國著名史學家霍夫斯塔德（RichardHofstadter）認為，知識分子之為知識分子（intellectual），固然與他們具有專業知識或技術分不開，但只具有專業知識或技術，還只是腦力勞動者，還不是真正意義上的知識分子。知識分子之為知識分子，在于他不是以知識來謀求生存，而在于他對自己的專業知識和思想抱有深深的敬意，具有為真理而獻身的精神，還在于他對人生、對社會、對事業抱有一種使命感、正義感，具有批判意識。在西方古代，有為知識而知識者，有為真理而獻身者，有為理想、信念而奮斗不息者，中國沒有。封建的專制政治殘害了這一切，封建的思想觀念閹割了這一切。在中國，知識分子之出路與歸宿似乎只有一條，就是投身政治，就是逐于仕途。“學而優則仕”，不仕又何“優”？優與不優的標準就是是否入仕、能否入仕，就是職務的升遷與品位的高下。社會如是看，知識分子本身亦如是看。所謂懷才不遇，所謂生不逢時，只不過是仕途不順、官場失意之代名詞。中國古代詩歌之一重要主題，即是政治失意之抒發。就連李白亦不滿足于做詩人，而要竭力施展自己之政治才能，奉詔入京，即吟出：“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人。”（《南陵別兒童入京》）

政治的專制使士人成為政治的附庸，此乃秦以降中國社會政治之一巨大變化；士人成為政治的附庸進一步強化了政治的專制，秦以降之中國史清晰地描繪了這一歷史軌跡，直至清代而演變成普遍的文字獄。清代樸學之流行，并非學人興趣所然，而是文化專制境遇下一種無奈的選擇。

由此，中國有流傳已久以至深入人心的對于官職的崇拜。雖然，封建主義必然導致官職崇拜，資本主義必然導致金錢崇拜。但中國歷史上之官職崇拜比世界任何國家都更為嚴重，這雖然與中國經歷了漫長的封建社會不無關系，但更為直接的則是科舉制度。在資本主義社會，有錢就有一切；而在中國人眼里，有權就有一切。因為有權就有一切，所以中國人很強調身份、很看重身份。在中國人眼里，身份的標志就是其所擔任的官職，中國人的成就感就是職務上的升遷。與官職崇拜相聯系，中國亦有悠久而又普遍的對于專業知識的輕視。由此而出現了非常奇妙的姓名組合。人們稱嵇康為“嵇中散”，稱鮑照為“鮑參軍”，稱杜甫為“杜工部”，甚至連不肯為楚相的莊子，亦被人稱作“莊漆園”。

對于官職的崇拜以及對于專業知識的輕視，在現代社會仍有很大影響。所謂重視知識、重視人才，就是提拔在專業領域有突出貢獻的知識分子成為行政領導。學校、科研單位如此，地方行政部門、黨務部門也是如此。一個剛在科學研究領域有突出貢獻的專業人才，往往就這樣被繁重的行政事務壓垮了。還有一些地區、一些部門，標榜重視知識、尊重人才，而其具體政策則是：某某可以享受處級待遇，某某可以享受局級待遇，比如有的省就規定：“院士享受副省級待遇”。這不是重視知識，這不是尊重人才，這仍然是在搞官職崇拜，仍然是“學而優則仕”在作祟。

中國封建社會的全面瓦解已經近一百年，但封建的思想觀念在諸多領域還有很大的影響。官僚主義、官僚作風、官職崇拜，通過各種形式表現出來。表面上是在尊重知識，實際上是在尊重權力；表面上在尊重人才，實際上是在浪費人才、埋沒人才。應當承認：管理也是科學。并非懂技術，就是懂管理；并非懂業務，就是懂管理；并非懂專業，就是懂管理。杰出的專家，并非一定就是杰出的領導人。這兩者之間并不存在直接的關系。應當真正提高專業人員的社會地位，應當全面排除對于專業研究的外在干擾，（這種外在干擾也可以表現為內在干擾，即經不住各種誘惑的干擾。）應當鼓勵科技人員一心一意地從事科研，應當阻止不斷縱容、鼓勵、甚至提高官員學歷的做法，應當堵塞因為專業成就而在政治職務上迅速升遷的途徑。總之，應當全力營造有利于知識創新、技術創新、人才成長的社會風尚、社會輿論和社會氛圍。這一切，要靠政府的政策性引導，也要靠知識分子自身的努力。

[1]除上引之外，另兩處為：“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？’”（《論語·學而》）“子曰：‘性相近也，習相遠也。’”（《論語·陽貨》）

[2]程樹德：《論語集釋》引，P367，北京：中華書局，1990

[3]朱熹：《四書章句集注》引，P84，北京：中華書局，1983

[4]朱熹：《四書章句集注》，P47，北京：中華書局，1983

[5]朱熹：《四書章句集注》，P190，北京：中華書局，1983

[6]《十三經注疏》，《論語注疏》卷十四

[7]程樹德：《論語集釋》引，P1324，北京：中華書局，1990

[8]《十三經注疏》，《論語注疏》卷十九

[9]朱熹：《四書章句集注》，P190，北京：中華書局，1983

[10]朱熹：《四書章句集注》，P155，北京：中華書局，1983

[11]程樹德：《論語集釋》引，P1324，北京：中華書局，1990

[12]《十三經注疏》，《論語注疏》卷十九

[13]《欽定大清會典事例》卷一Ο九九，《國子監·元堂課士規則·課程》乾隆已亥下