蒯因的“兩個教條”批判及其影響

時間:2022-07-14 06:10:00

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[摘要]蒯因在《經驗論的兩個教條》中,對分析陳述與綜合陳述的截然二分以及還原論或意義的證實說做了最尖銳、最內行、充滿智慧的批判。他批判的真正意圖是:從拒斥同義性到拒斥意義,摒棄語句的意義這個概念;拒斥一切先驗認識,把所有知識直接間接地奠定在感覺經驗知識的基礎上。對其批判的有效性的質疑主要在于:他要求一個過于嚴格的分析性定義標準;用來批判還原論的整體論本身也存在著嚴重的理論困難。無論從蒯因哲學內部還是從整個分析哲學的發展來看,蒯因的批判都產生了非常重要的影響,他的這篇論文因此被稱為“20世紀哲學中最有影響的論文之一”,樹立了“一塊哲學史上的里程碑”。

[關鍵詞]分析陳述,綜合陳述,還原論,整體論,后分析哲學

1951年,蒯因(W.V.Quine,1908—)發表一篇著名論文《經驗論的兩個教條》,對分析陳述與綜合陳述的截然二分以及還原論或意義的證實說做了最尖銳、最內行、充滿智慧的批判。他批判的真正靶子是邏輯經驗主義的意義理論,后者認為分析性只是根據命題中所含詞項的意義為真。他的批判是這樣進行的:首先,他證明分析陳述和綜合陳述的區分迄今沒有得到清楚的刻畫與闡明;其次,他證明認為需要作出這一區分是錯誤的。他用整體論批判還原論,認為后一綱領是不可能實現的,它基于一種有關理論如何與經驗相聯系的錯誤觀點。他批判的真正意圖則是:從拒斥同義性到拒斥意義,摒棄語句的意義這個概念;拒斥一切先驗認識,把所有知識直接間接地奠定在感覺經驗知識的基礎上。有人認為,蒯因的這篇論文是“20世紀哲學中最有影響的論文之一”,樹立了“一塊哲學史上的里程碑”。本文將考察蒯因的批判及其所產生的影響。

一、“第一教條”批判及其評價

蒯因的批判從考察分析性的背景開始。盡管從源流上看,分析陳述和綜合陳述的區分既與萊布尼茨的推理真理和事實真理的區分有聯系,同時也與休謨關于觀念聯系和事實問題的區分有關,但在哲學史上第一次明確作出這一區分的是康德,他從主謂式命題的角度把一切命題區分為分析命題和綜合命題。分析命題“通過謂詞不給主詞的概念增加任何東西,它只是把我們在主詞中所已經始終思考著的內容(雖然是不清楚地)分析為那些構成分析命題的概念。”而綜合命題“給主詞概念增加一個我們在任何方式下都沒有思考過的謂詞,并且這個謂詞不能用分析的方法從主詞中抽引出來?!辈⑶遥档抡J為,一切分析命題都是必然的、先驗的,而綜合命題都是偶然的、經驗的。但他容許有例外存在,這就是先驗綜合命題,即謂詞不是從主詞分析出來的、但又必定和主詞聯結著的命題,也就是指既增添新內容、又具有普遍必然性的命題??档抡J為,一切科學知識都是由這類命題構成的。邏輯經驗主義者接受了康德的區分,但對其作了兩個不算小的修改:第一,重新定義分析命題和綜合命題,使這一區分適用于包括主謂式命題在內的一切形式的命題。他們認為,“當一個命題的效準僅依據于它所包括的那些符號的定義,我們稱之為分析命題;當一個命題的效準決定于經驗事實,我們稱之為綜合命題。”第二,排斥先驗綜合命題的存在,認為任何必然命題無例外地都是分析命題。這樣,他們就把分析命題和綜合命題的區分,與必然命題和偶然命題、先驗命題與后驗命題的區分完全等同起來了。在他們看來,凡分析命題都是必然的、先天的,凡綜合命題都是偶然的、后驗的。他們企圖憑借上述區分,既堅持徹底的經驗論立場,又承認邏輯和數學命題的真理性和必然性。因為邏輯和數學命題不包含任何經驗內容,因此總是被經驗空洞地證實著,它們是必然的、先天的。至于其他綜合命題,由于包含經驗內容,其真假取決于經驗證實,因此是后驗的、偶然的。正因如此,分析命題與綜合命題的區分就成為是邏輯經驗主義的基石。

蒯因完全清楚分析—綜合區分對于邏輯經驗主義的重要性。在批判之初,他考察了人們賦于分析性概念的種種含義。哲學上的分析陳述通常被分為兩類,一類是邏輯真的陳述,例如:

(1)沒有一個未婚男子是已婚的。

這是一個邏輯真理,因為其中除邏輯常項以外的成份在各種不同解釋下總是真的。一類是能夠通過同義詞的替換而變成一個邏輯真理的陳述,例如:

(2)沒有一個單身漢是已婚的。

在(2)中用“未結婚的男人”來替換它的同義詞“單身漢”,(2)就能變成(1)。這就是說,分析性概念通常是被這樣定義的:

A是分析的,當且僅當

(i)A是邏輯真理,或者

(ii)A能夠通過同義詞的替換化歸為邏輯真理。

包含(i)和(ii)的可以叫做廣義分析性,只包含(ii)的叫狹義分析性。

在《經驗論的兩個教條》中,蒯因暫時放過(i)而把批判的矛頭對準(ii),其批判采取了這樣的形式:如果E本身需要進一步的闡明,那么E就不是對于分析性的可接受的解釋。他指出,上面的(ii)依賴“同義性”來說明分析性,而實際上同義性概念同分析性概念一樣,本身也是需要進一步闡釋的。這樣一來,要提供分析性標準首先必須提供同義性標準。但蒯因通過考察發現,人們所提供的種種同義性(以及分析性)標準都是不能成立的,包含著邏輯循環。

首先,人們用定義說明同義性的努力是不成功的。盡管定義包含著同義性,例如定義項和被定義項的關系必定是同義性關系,這是正確定義的必要條件。但問題在于定義中的同義性來自何方?蒯因指出,它并不是字典編纂者、哲學家、語言學家先天規定的,而是從經驗中來的。為了論證這一觀點,他分別考察了定義的三種具體形式:詞典定義、精釋(explication)和約定定義。詞典定義實際上是詞典編纂人根據被定義詞和定義詞在以前用法上的相同來說明二者是同義的。“詞典編纂人是一位經驗科學家,他的任務是把以前的事實記錄下來”。如果他把“單身漢”釋義為“末婚男子”,那是因為在流行的或為人喜愛的用法中已“不明顯地含有這兩個詞語形式之間的同義性關系”。同義性關系是先已存在的經驗事實,是定義的前提,“‘定義’是詞典編纂人對觀察到的同義性的報道,當然不能作為同義性的根據。”精釋確實不是單純地把定義詞解釋為另一個同義詞,它是通過對被定義詞的意義進行提煉或補充的方式來改進被定義詞。因此,精釋雖然不是單純報道被定義詞和定義詞之間先已存在的同義性,但它卻要依賴二者之間語言環境的同義。精釋的目的就是為了保存某些特優語境的用法,同時使其它語境的用法更為明確。所以精釋仍然是以一種在先的同義性為根據的,它也不能作為定義的根據。約定定義純粹是為了達到縮寫的目的根據約定引進新符號,它在形式語言中的用處是充當翻譯規則,通過它引進或消去那些用于縮寫目的的新符號和規則。只有在這種極端的場合,定義才創造了一種同義性,但是這以純粹的約定為基礎的同義性不能說明范圍如此廣泛的命題或陳述的分析性,否則就是把分析性奠基于純粹約定的基礎上。至此蒯因證明,除了約定定義這種極端場合之外,定義都是以在先的同義性關系為轉移的,它本身并沒有什么特殊的功能,以致能創造出有效的同義性來。因此,試圖用定義去闡明同義性概念是毫無希望的。

其次,人們用保全真值的可替換性來說明同義性也是行不通的。人們通常認為,兩個語言形式的同義性就在于它們在一切語境中可以相互替換而真值不變。蒯因指出,有些同義詞不一定在一切語境中都可以保全真值地相互替換,由“單身漢是三個漢字”就不能得出“未婚的男子是三個漢字”。即使把這些反例棄之不顧,我們所面臨的問題仍然是:保全真值的可替換性是不是同義性的充分條件。蒯因主要考慮了兩種情形:一種是外延語言,即在其中具有相同的外延的表達式可以保全真值地相互替換的語言。在這樣的語言框架內,同義詞固然可以保全真值的相互替換,例如,由于“單身漢”與“未婚的男人”是同義詞,有相同的外延,因此,從“單身漢沒有兒子”這一命題真,可以知“未婚男人沒有兒子”這一命題也真。但是,有些異義詞也可以保全真值地相互替換,例如,在“有心臟的動物是有心臟的動物”這個句子中,用“有腎臟的動物”替換其異義詞“有心臟的動物”,得到的還是一個真句子:“有心臟的動物是有腎臟的動物”。這說明,保全真值的可替換性不是同義性的必要條件。不過,假如我們所考慮的語言足夠豐富,以致包含著“必然地”這個內涵性短語,那么,保全真值的可替換性似乎是同義性的充分條件??紤]命題:

(3)必然地所有并且只有單身漢是單身漢。

當“必然地”只可真實應用于分析命題時,(3)顯然是真的。如果“單身漢”和“未婚的男人”可保全真值地互相替換,那么其結果是

(4)必然地所有并且只有單身漢是未婚的男人。

應像(3)一樣是真的。但如果(4)為真,則

(5)所有并且只有單身漢是未婚的男人。

也為真。于是,將(2)即“沒有單身漢是已婚的”這樣的分析命題化歸、還原為(1)即“沒有未婚的男人是已婚的”這樣的分析命題,這一任務就算完成了。但是,這里造成困難的是副詞“必然地”。在邏輯上,“必然”、“可能”、“不可能”等叫做模態詞。蒯因認為,這類詞造成晦暗語境,在其中同一替換原理和存在概括規則失效;若要排除它們的指稱晦暗性,則要承認像屬性、命題之類的抽象實體。即使如此,也仍然擺脫不了困境,并且還要導致模態特征的消失;并且,承認模態詞還會導致亞里士多德的本質主義,而后者是一種說不清楚的哲學,歸根結底要跑到承認共相的實在論或柏拉圖主義那里去。因此,蒯因說:我們能夠原諒含有這樣一個副詞的語言嗎?這個副詞真的有意義嗎?假定它是有意義的,便是假定我們已經充分了解“分析性”的意義,那么我們何必如此費力地去探討“分析性”呢?由此我們又會陷入循環論證,盡管“不是直截了當的循環論證,但類似于循環論證”。

再次,人們有時求助于“語義規則”來說明分析性。人們認為,在日常語言中把分析陳述和綜合陳述分開的困難是由于日常語言的含混造成的,當我們有了帶有明顯的“語義規則”的精確的人工語言,這個區別就很清楚了。但蒯因通過分析后指出,這也只是一種一廂情愿的空想。他具體考慮了兩種情形:第一種情形是給定一個人工語言L,其語義規則遞歸生成L的所有分析陳述,語義規則具有下列形式:

*陳述S對于語言L是分析的,當且僅當,……

但蒯因指出,“現在這里的困難恰好在于這些規則含有‘分析的’一詞,這是我們所不了解的!”簡言之,在我們能夠了解這樣一個規則之前,“我們必須了解‘對于……是分析的’這個一般的關系詞;我們必須了解‘S對于L是分析的’,其中‘S’和‘L’都是變元。”這就是說,上述以解釋分析性為目標的語義規則預設了一個對于“分析性”的先在的理解,這又是循環論證。

第二種情形是;給定一個人工語言L,其語義規則遞歸生成L的所有真陳述,然后,通過下述方式解釋分析性:

**如果L中陳述S不僅為真,而且按L的語義規則為真,S在L中便是分析的。

但蒯因指出,這“實際上依然沒有任何進展。我們雖不再求助于一個沒有解釋的語詞‘分析的’,但還是求助于一個沒有解釋的短語‘語義規則’。并非斷定某一類陳述為真的一切真陳述都能算是語義規則——否則一切真理在按照語義規則是真的這個意義上,便會都是‘分析的’了?!边@就是說,如果接受**對于分析性的解釋,則L中的分析陳述就與其真陳述不可區別了,這當然是不可思議的。此外,蒯因還指出這樣一種情形:有時語義規則實際上是怎樣譯成日常語言的翻譯規則,在這個情況下人工語言的分析陳述實際上是從它們被指定的日常語言譯文的分析性中辯認出來的。如果再用語義規則去說明分析性,就如同用同義性一樣,都是預設所要解釋的東西的循環論證。于是,蒯因作出結論說:“從分析性問題的觀點看來,帶有語義規則的人工語言概念是一個極其捉摸不定的東西。決定一種人工語言的分析陳述的語義規則僅僅在我們已經了解分析性概念的限度內,才是值得注意的;它們對于獲得這種了解是毫無幫助的。”

通過上述分析和論證,蒯因旨在表明:企圖利用同義詞定義,保全真值地可替換性,人工語言內的語義規則來說明和刻劃分析性是根本行不通的:“分析陳述和綜合陳述之間的分界線卻一直根本沒有劃出來。認為有這樣一條界限可劃,這是經驗論者的一個非經驗的教條,一個形而上學的信條?!必嵋蛘J為,這個“非經驗的”“形而上學的信條”就是下一節要討論的還原論或意義的證實說。

現在所要考慮的問題是:蒯因上述批評的有效性如何?它本身又遭遇到哪些非議或反對意見?實際上,從一開始就有人不同意蒯因的觀點,并著文對蒯因的批判進行反批判。例如,斯特勞森(P.F.Strawson)和格賴斯(H.P.Grice)于1956年合作,題為《捍衛一個教條》,指責蒯因的批判依賴于一個過高的清晰性標準,而后者實際上是不合理的。直到1979年,普賴斯特(G.Priest)還《蒯因主義的兩個教條》,對蒯因的批判進行反批判,并力圖給出更合理的關于分析命題的定義。概括起來,對蒯因批判的非議主要在于:他要求一個過于嚴格的分析性定義的標準,即這一定義必須滿足兩個條件:它必須是具有下述充分必要條件形式的定義:x是分析的,當且僅當,……;該定義中不能允許任何形式的循環。人們論證說,蒯因這樣要求是不合理的,因為(1)即使不能給出充分必要條件形式的定義,也能獲得關于概念、對象一定程度的認識,在實際思維中也能正確理解或使用相關詞項。例如,對于顏色詞如“紅”、“藍”、“綠”就很難提供充分必要條件的定義,但在日常生活中,我們都能很好地理解包含顏色詞的句子,并且也能夠正確地使用顏色詞。(2)并非任何循環解釋都是錯誤的,甚至有些循環解釋還是極有教益的,能使人看透所涉及的那些詞項的真正語義本質。例如,在定義關系詞項如“大于”和“小于”以及最普遍的哲學概念或范疇如“物質”時,某種形式的循環是必不可少的。(3)假如絕對禁止任何循環,一個語言內將不得不包含無窮多個語義初始詞項,該語言的語義理論也將不得不包含無窮多條語義公理。這將使得該語言成為不可學習的。因為按照戴維森的理論,只有一個語言的語義理論可以有窮公理化,該語言才是可學習的。此外,在我看來,蒯因在討論分析性、翻譯的不確定性等等時,經常采取這樣的論證策略:給所討論的對象設定一個非常高、非常嚴格的標準,然后證明該對象不滿足這樣的標準,由此得出結論該對象不存在。他的結論實際上早已預設在他的前提中。問題在于:他所設定的那個(或那些)標準本身是否合理?僅就分析性而言,究竟能否非循環地以充分必要條件的形式給出它的定義?分析性究竟有沒有這樣唯一確定的涵義?這些都是值得深入思考的問題。

二、“第二教條”批判及其評價

在蒯因看來,還原論就是一種基礎論,它在現代經驗論中通過意義的證實說表現出來。后者認為,語句的意義純粹取決于把什么視為它真的證據,或者換句話說,一個陳述的意義就是在經驗上驗證它或否證它的方法。這一理論從皮爾士以來在哲學文獻中就占有顯著地位。出于其特有的本體論立場,蒯因建議我們最好還是撇開把意義當作實體的問題,而直接談意義的同一性或同義性。“那么證實說所說的就是:當且僅當陳述在經驗驗證或否證的方法上是同樣的,它們才是同義的。”

蒯因指出,證實說所提供的意義標準,實際上是關于陳述與驗證或否證它的經驗之間關系的說明。而對這種關系最素樸的看法是說它是直接報告的關系,這就是徹底還原論,它認為每一個有意義的陳述都可以翻譯成一個關于直接經驗的陳述(真的或假的)。早在洛克和休謨時代,就出現了這種形式的還原論:每一個語詞要有意義,就必定或者是一個感覺材料的名字,或者是這樣一些名字的復合,或者是這樣一個復合的縮寫。這種看法把單個的語詞作為意義的基本單位。后來在弗雷格和羅素等人的工作推動下,拋棄了把表達意義的單位局限在單個語詞的狹隘觀念,確定了陳述或語句作為表達意義的首要媒介物。這種形式的徹底還原論給自己提出的任務是:詳細地規定一種感覺材料的語言,并且指出怎樣把有意義論述的其余部分逐一地翻譯為感覺材料語言??柤{普在《世界的邏輯構造》一書中認真著手實施這一計劃,但由于遇到種種困難,他后來放棄了這種徹底還原論綱領,轉而提出一種關于經驗證實的確證度學說,認為有一類獨特的可感覺事件與每一個陳述相關聯,其中任何一個的發生都會增加這個陳述為真的可能性;也另有一類獨特的可感覺事件,它們的發生會減損那個可能性。在其中,還原論教條殘存于下述假定,即認為每一陳述單獨看來都是完全可以接受經驗的驗證或否證的。

蒯因明確意識到這樣一種可能:邏輯經驗論者可以求助如上所述的意義證實說與還原論來作出分析命題與綜合命題的區分,即用蒯因所說的經驗論的第二個教條來支持第一個教條。他指出:“還原論的教條,即使在它的弱化形式中,也和另一個認為分析和綜合陳述是截然有區別的教條緊密聯系著的。”其具體聯系方式是這樣的:真理一般地依賴于語言和語言之外的事實兩者,因此人們一般傾向于假定一個陳述的真理性可以分析為一個語言成份和一個事實成份。有了這個假定,接著認為在某些陳述中,事實成份等于零,就似乎是合理的了;說不管發生什么情況,這些陳述都被經驗空洞地驗證著,似乎也是有意義的,而這些陳述就是分析陳述。蒯因甚至指出,還原論教條與分析—綜合教條不僅是相互支持的,而且在根本上就是同一的。因而對第一個教條的批判必然導致對第二個教條的批判,并且只有駁倒了第二個教條才能真正駁倒第一個教條。蒯因也確實是這樣做的。

還原論或證實論實際上是把整個科學分解為一個孤立的陳述,又把陳述還原為關于直接經驗的報道來考察其經驗意義的。但蒯因指出,這種還原論或證實論是根本錯誤的,因為“我們關于外界的陳述不是個別的,而是僅僅作為一個整體來面對感覺經驗的法庭的?!薄拔覀兯^的知識或信念的整體,從地理和歷史的最偶然的事件到原子物理學甚至純數學和邏輯的最深刻的規律,是一個人工的織造物。它只是沿著邊緣同經驗緊密接觸?!薄熬哂薪涷炓饬x的單位是整個科學。”盡管這個整體中只有處于最邊緣的命題才與經驗直接接觸,但這并不意味著,只有它們才具有經驗內容,才能被經驗所證實或證偽。實際上,科學整體中的任何命題,包括邏輯和數學的命題,都是通過一系列中間環節而與經驗聯系著的,都具有或多或少的經驗內容,在這方面它們與處于最邊緣的命題“只是程度之差,而非種類的不同”。因此,在遇到頑強不屈的經驗的情況下,它們也可以被修正。這樣一來,“全部科學,數理科學、自然科學和人文科學,是同樣地但更極端地被經驗所不充分決定的?!?/p>

可以看出,蒯因是用他的整體論以及經驗決定理論的不充分性學說來批判還原論教條,從而批判分析—綜合教條的,前者是批判后者的理論武器,而拒斥兩個教條則是前者的邏輯后果。于是,問蒯因“第二教條”批判的有效性,就是問蒯因的整體論是否成立。通常對整體論的質疑至少包含如下兩點:(1)與語言學習和理論構造中的基礎論要求相矛盾。如果整體論是對的,并且每個句子的意義依賴于其他句子的意義,那么我們的語言學習似乎沒有出發點,似乎沒有一個句子的意義好像是自我包含和可學習的,因而可以作為學習其他句子的第一步。但是,必須有某種出發點,學習者(不管是兒童還是語言學家)能夠在他已往的經驗中獲得,并把它作為檢驗關于隨后一些句子的意義是什么的假設的有力證據。因此,在意義論的某些方面,我們必須是原子論者,因為不如此,我們就會使基本的語言學習成為不可能的事情。這樣一來,整體論就必須考慮語言學習者的需要而有所緩和。蒯因后來也確實奉行了所謂“相對的或溫和的整體論”。但不管相對、溫和到何種地步,只要還是整體論,就是與上述基礎論要求相沖突的。(2)整體論將不能區分真理和有根據的信念,并且嚴格說來最終也不能有把握地說得到了真理。因為按照整體論,接受經驗檢驗的是或大或小的理論整體,其中的單個語句由于不具有自己獨立的經驗內容,不能單獨地接受經驗的證實和證偽,因而我們不能在任何確定的意義上談論單個語句的真假,也得不到關于哪些語句是真理的確切答案。于是,即使我們明白有根據的信念是什么,我們也不能將真理與有根據的信念區別開來;我們至多能獲得有根據的信念,而得不到真理。而蒯因卻一再強調:“真理是一回事,有根據的信念是另一回事”整體論如何建立這兩者之間的區別,這是一個問題。(3)基于上面同樣的原因,整體論蘊涵著關于修改什么,我們不可能有任何確定的斷言。按照蒯因的整體論,當遇到頑強不屈的經驗時,人們可以采取以下幾條可供選擇的途徑:修改某一個或者幾個假說;修正可以針對初始條件和邊界條件R;當觀察到的情況與人們所信賴的大部分信念相沖突時,人們會不太猶豫地“修正觀察結果”,或者至少力圖重新解釋它;作為最后一種可能的選擇,人們也可以修改邏輯或數學規律。問題是:在作出這每一種選擇時,都沒有充足的理由,都需要另外的辯護,由此可能陷入無窮倒退。

這里還有必要作兩點澄清:(1)蒯因所證明的是:在經驗論的基礎上,分析陳述和綜合陳述的界限迄今沒有劃出來,并且也不可能劃出來,其最根本的理由就是他所持的整體主義知識觀。蒯因并不否認可以在某種基礎上,例如通過訴諸所謂的“語義約定”或“語義公設”,來建立關于分析陳述和綜合陳述的某種相對的區分。他所要質疑的是作為這種區分基礎的語義約定或語義公設本身的分析性,在他看來,后者的分析性不可能得到滿意的說明,最終只能陷入無窮倒退、循環論證或純粹主觀任意的規定幾種境地之中。分析性顯然不能建立在這種基礎上。(2)盡管蒯因在批判經驗論的兩個教條時,暫時放過了邏輯真理,但他的最終結論是把邏輯真理包括在內的。這是因為:既然分析命題和綜合命題的分界線是不可能劃出來的,沒有任何經驗內容或事實成分的分析命題根本不存在,邏輯和數學的真理因此也就不是如上所述的分析命題,不具有通常加給它的分析性,在經驗的證據面前也是可修改的。那種認為蒯因的批判不包括邏輯真命題,“在邏輯真命題方面一切照舊”的解釋是錯誤的。

三、“兩個教條”批判的影響

對經驗論兩個教條的批判,充分顯示了蒯因一貫的學術風格:抓住關鍵性問題直入主題的理論洞察力,清晰、簡潔、經濟而又精確、嚴密、細致的論述方式和寫作風格,偏愛從邏輯和語言角度去考慮問題,等等。正如施太格繆勒所指出的,蒯因在此文中對邏輯經驗主義作了最根本、最尖銳、最內行的批判,這一批判在蒯因哲學和現代分析哲學的發展過程中都產生了深遠影響。

首先從蒯因哲學內部來說,這一批判造成的影響主要有以下幾點:

1.拒斥各種內涵性概念,走向對意義理論的建設性研究。

在兩個教條批判中,蒯因論證說,要區分分析命題和綜合命題,就必須首先闡明同義性概念,而已有的各種闡述同義性的嘗試,如訴諸定義、保真的可替換性、人工語言和語義公設等等,都是不成功的,因此分析—綜合命題的區分迄今沒有劃出來,并且由于這種劃分的基礎——還原論與意義的證實說是不成立的,因此這種劃分根本不可能劃出來。蒯因從對同義性的質疑,得出了對意義的拒斥:意義作為心理實體或精神實體根本不存在!我們也完全不需要設定意義!蒯因由此表達了對于各種內涵性概念如意義、命題等的徹底懷疑,闡發了一種關于意義的懷疑論。他后來在許多地方一再重復或者說更深入地展開了這種意義懷疑論。例如,蒯因提出并論證了一個著名的“翻譯不確定性論題”:“可以用不同的方式編纂一些把一種語言譯為另一種語言的翻譯手冊,所有這些手冊都與言語傾向的總體相容,但它們彼此之間卻不相容。在無數場合,它們以下述方式互有歧異:對于一種語言的一個句子,它們給出另一種語言的一些句子作為各自的譯文,但后面這些句子彼此之間卻不具有任何似乎合理的等價關系,無論這種關系是多么松散。當然,一個句子與非言語刺激的直接關聯越固定,它在不同翻譯手冊中的譯文彼此就越少嚴重的歧異。”蒯因自己明確指出:“翻譯不確定性論題所表明的是,作為語句之意義的命題概念是站不住腳的。”在他那里,從翻譯不確定性到意義懷疑論的過渡是這樣進行的:既然翻譯是不確定的,關于翻譯手冊的真假對錯不存在事實問題,于是,作為翻譯之對象的意義也是不確定的,關于意義也不存在事實問題,因此意義根本不存在,作為語句之意義的命題概念是站不住腳的!再如,在其最主要著作《語詞和對象》中,蒯因用專門一章談論應躲避內涵,其主要理由在于:一是不能為內涵性概念提供明確而又嚴格的同一性或同義性標準,這樣我們就無法在各種內涵性概念之間進行區別和再認,它們就不能被個體化或實體化,不能被看做獨立自足的實體。二是由于蒯因的自然主義態度,他認為世界上的所有東西都能夠得到自然的解釋。在各專門自然科學中,為了系統化和解釋的目的,都不需要像內涵實體這樣的東西,因此也就沒有任何理由僅僅為了對我們世界的一個微小部分即人類的語言作出適當的分析,就允許引入這樣一些新實體。由于不承認任何內涵性實體,導致蒯因也不承認一切處理內涵性概念的邏輯——模態邏輯和各種命題態度詞的邏輯等,而主張把邏輯局限在一階邏輯的范圍內。在展開他對內涵性概念的懷疑時,蒯因還發展了一種自然主義的語言觀和行為主義的意義論。

2.拒斥還原論,走向整體主義知識觀。

整體主義知識觀包括下述要點:(1)我們的信念或知識是作為一個整體面對感覺經驗法庭的,具有經驗意義的是整個科學。(2)由于整體內的各個陳述在邏輯上是相互聯系的,對整體內部的某些陳述的再評價必將引起整體內部的重新調整,對其真值的重新分配。(3)在頑強不屈的經驗面前,整體內部的任何陳述都可以被修正或免予修正,甚至邏輯-數學規律也不例外。(4)之所以如此,是因為經驗證據對于理論整體的決定是不充分的。(5)所以,在理論的評價和選擇上,不存在唯一確定的真理標準,而受是否方便和有用這樣一些實用主義考慮支配,同時還要顧及該理論是否具有保守性、溫和性、簡單性、普遍性、可反駁性、精確性這樣一些特性。這里,(1)—(2)點可概括為“整體論論題”,亦稱“迪昂一蒯因論題”;(3)點可概括為“理論內陳述的可任意修正性原則”;(4)是“經驗決定理論的不充分性論題”,它在這里成為支持整體論論題和可修正性論題的邏輯依據;(5)充分展現了蒯因哲學的實用主義傾向。后來,蒯因面對批評,對如上所述的整體論作溫和化處理,提出了兩個重要的修改或保留:(1)某些陳述如觀察句可以分別地接受觀察的檢驗,語句受觀察檢驗只有程度上的差別;(2)科學的一個充分包容的部分,而不是整個科學,具有觀察結果。

我認為,蒯因整體論的主旨或真正目標是:(i)拒斥先驗認識,不承認任何終極或絕對的真理,使科學理論永遠面對反面證據和批評。盡管蒯因對經驗論的某種形式進行了嚴厲批判,但他本質上仍然是一名堅定的經驗論者。在他看來,科學的一切證據都是感覺證據;關于詞語意義的一切傳授最終都依賴于感覺證據。這就是說,我們的一切認識歸根結底都來源于感覺經驗;凡是在思維中的無不是先在感覺中。因而,沒有任何必然的、不可錯的、不能被修正的先驗知識,一切知識本質上都是經驗知識,只是它們中有些離感覺經驗近些,有些離感覺經驗遠些。也就是說,一切知識在經驗內容方面只有多少之分,而無有無之別。既然一切知識都以某種方式保持著與經驗的聯系,因而當遇到頑強不屈的經驗反例時,我們理論的任何部分、任何陳述在原則上都可以被修正,甚至包括邏輯數學命題。就這樣,蒯因通過拒斥先驗知識、拒斥分析命題,給邏輯數學命題的真理性以經驗論說明,從而掃蕩了一切終極真理,使科學理論(盡管是受到很好證實的理論)永遠面對經驗、面對批評開放,以此為科學進步掃清道路。(ii)強調科學家主體在提出或修正理論時的主動性和創造性。整體論的內容之一是:理論是由經驗不充分決定的。這就是說,理論不是經驗的函數,科學家不是一臺接受經驗輸入而產生出固定的理論輸出的機器。相反,科學家在接受經驗刺激而產生理論輸出的過程中,具有極大的選擇自由,他的先天稟賦、性格特點、已有知識、理論偏好,甚至是政治的、宗教的、經濟的等方面的因素都會以不同方式起作用。由于科學家們在上述背景因素方面差別殊異,因而不同的科學家就可以由同一組觀察發展出不同的相互競爭的理論;面對同樣的經驗反證,不同的科學家可以作出不同的修正,使已有理論獲得與經驗的協調一致?!斑@里沒有任何必然性的暗示”!蒯因就這樣在經驗論傳統中,高揚了科學家的主體性因素,充分揭示了科學家主體在理論的創造、評價與選擇活動中的能動性和創造性。他有時把這種能動性和創造性稱為“人的概念主權范圍”,認為人類知識是世界和主體兩方面因素組合的產物,包含著世界的貢獻和主體的貢獻,因而知識是世界的暗示、線索與主體創造之和。如果從人的世界觀和自然知識中去掉世界的成份,減去世界的貢獻,得到的差就是主體的純貢獻?!斑@個差就是人的概念主權范圍,即人可以在其中保留感覺材料修改理論的領域?!痹诟拍钪鳈喾秶鷥?,主體的主觀因素是統治力量,一切科學本質上是人的“自由創造”??梢赃@樣說,蒯因整體論是對于科學家的主動性與創造性的一曲贊歌!

3.拒斥第一哲學,走向自然化認識論。

對“經驗論兩個教條”的批判,促使蒯因走向了整體主義知識觀,最終走向了自然化認識論。蒯因本人的表白就證明了這一點。例如,他自己說,他花了九年時間寫的一本最重要的著作《語詞和對象》(1960),其主要目的就是要充分展開在《經驗論的兩個教條》的最后幾頁中的簡潔比喻的內容,對其中的認識論加以闡釋與精制。而他的另一本主要著作《指稱之根》(1974)則是對《語詞和對象》第三章的思想的一種深化和開拓性發展。此外,他的重要著作之一《本體論的相對性及其他論文》(1969)也是對《語詞和對象》中提出的學說的擴充。正是在后面這些著作中,蒯因充分展開了他的自然主義語言觀和行為主義意義論,展開了他的自然化認識論的各個主要論題,建構起他以自然主義為首要特征的哲學體系。

據我理解,蒯因的自然主義包括以下三個要點:(1)就其否定的方面而言,自然主義是一種反基礎主義,它要拋棄第一哲學或傳統認識論,因為后者力圖凌駕在自然科學之上,或在自然科學之外,或在自然科學之先,對于自然科學認識的合理性與真理性提供辨護和說明,以指導人們達到絕對確定和真實的認識。而在蒯因看來,這是根本做不到的,因為我們沒有任何外在的優越之點。(2)就其肯定的方面而言,自然主義認為,哲學就是指向自身、反思自身的自然科學,它必須在自然科學內部,使用自然科學的方法,利用自然科學的發現,去實際地說明我們是如何在“貧乏的”感覺刺激的基礎上達到關于這個世界的豐富而正確的理論的。(3)自然主義認為,哲學或認識論的主要研究方法就是發生學方法,即對認識發生發展的過程,在蒯因那里則是對語言學習過程作經驗的研究和經驗的描述,因此描述性是蒯因認識論的重要特征之一。所有這些,使哲學或認識論成為心理學的一章,成為自然科學的一章,這就是說哲學與其他自然科學一起構成了我們關于這個世界的知識總體。

4.拒斥符合論意義上的絕對真理觀,走向方法論上的實用主義。

在《經驗論的兩個教條》的開頭,蒯因就明確指出,拋棄兩個教條的后果之一就是轉向實用主義。在蒯因看來,經驗決定理論是不充分的,理論本身包含對經驗證據的超越與突破,在行為證據的基礎上我們無法唯一地確定理論內各孤立陳述甚至是其中一個小部分的經驗內容與經驗蘊涵,因此,“關于我們的科學是否或在多大程度上與物自體相符合的問題”是一個“超驗的問題”,在他的哲學中是“消失掉了的”。這樣一來,我們在評價與選擇理論時,就不應以是否與實在相一致或符合為標準,而應以是否方便和有用為標準,實用主義于是成為蒯因哲學的最后棲息地與最高準則:“每個人都被給予一份科學遺產,加上感官制激的不斷的襲擊;在修改他的科學遺產以便適合于他的不斷的感覺提示時,給他以指導的那些考慮,凡屬合理的,都是實用的。”在這個實用的標準之下,又派生出保守性、簡單性、寬容和實驗精神這樣一些子標準和子原則。例如,在對理論進行評價和選擇時,就要考慮理論的保守性、溫和性、簡單性、精確性、普遍性和可反駁性等因素。

不過,我們也應看到,實用主義在蒯因哲學中不可能是徹底的和一貫的,會受到他的實在論立場和科學主義傾向的牽制。蒯因自稱是“頑固不化的”實在論者,他承認“物體是實在的、永恒的和獨立于我們的”,科學起源于外部對象對我們的感官的刺激,科學的一切證據都是感覺證據;科學的功能就在于對外部世界作出解釋和預測,以指導我們適應和改造環境,它的正確與否也要靠這些解釋和預測的成功與否來檢驗。因此,在蒯因看來,科學既是一項實用主義工程,又是一項追求真理的事業。蒯因于82歲高齡時出版的帶有總結性質的著作就是以《真理的追求》命名的。因此,蒯因不可能以純粹的、徹底的實用主義態度來對待我們的科學和知識。例如,盡管他認為翻譯是不確定的,其譯得準與不準沒有事實問題,但物理理論的真假對錯卻有事實判據,要在經驗證據面前接受檢驗。也許正是在這一意義上,蒯因從不接受別人加給他的哲學的“實用主義”稱謂。不過我認為,方法論上的實用主義仍然是蒯因哲學的一大特征。

5.允許形而上學問題,走向對本體論承諾的研究。

也是在《經驗論的兩個教條》的開頭,蒯因明確指出:拋棄兩個教條的“一個后果是模糊了思辨形而上學與自然科學之間假定的分界線。”他認為,本體論是相對于一定的語言框架而言的,歸根結底是與語言,例如我們的說話方式、科學理論系統或概念結構等相關的,它內在于任何科學理論本身之中,與自然科學具有同等地位?!耙坏┪覀儞穸艘菁{最廣義的科學的全面的概念結構,我們的本體論就決定了。”問題不是要去消除形而上學,而是從什么角度和采用什么方式去研究它。他把本體論歸結為“Whatisthere”(有什么東西存在?),并區分出事實問題和承諾問題,前者追究實際上有什么東西存在?后者探詢一個理論說有什么東西存在?這是兩類完全不同的問題,本體論承諾與實際上有什么東西存在無關,而只與我們說有什么東西存在有關,因而歸根結底只與語言有關。而實際上有什么東西存在則是一個事實問題,它并不完全取決于語言。蒯因認為,哲學家應該撇開實際有什么東西存在這一事實問題,而專注于一個理論說有什么東西存在這個語言問題。他們的任務“是使已經被默認的東西明顯起來,使以前含混的東西變成精確的,揭示和解決悖論,解開紐結,剜除退化的贅生物,消除本體論的貧民窟?!庇谑?,哲學家在本體論方面的工作就具有一種治療性質,它們要對涉及本體論的語言進行診斷,闡明和確定正當的實體,否定和排除那些不正當的、容易引起思想混亂的實體。在本體論方面,蒯因本人只承認兩類成員:四維時空中的物理對象和數學中的類。蒯因之所以承認它們,是因為它們滿足下述要求:(1)能夠為其提供外延性同一的標準,它們因而能夠被個體化,成為獨立自在的實體;(2)在理論上有用,它們為自然科學特別是數學理論所需要;(3)能在經驗上被證實。正是由于不能滿足這三條要求特別是其中的第一條,蒯因拒絕承認像性質、關系、函項、數這樣的共相存在,也不承認如意義、概念、命題這樣的內涵性實體,更不承認所謂的可能個體、感覺材料以及事實等等的存在。

從外部影響來看,蒯因的批判在英美分析哲學界激起了長達一、二十年的論戰,使邏輯經驗主義在哲學上的缺陷暴露無遺,它原有的許多研究綱領不得不加以修正,如“拒斥形而上學”,“分析—綜合的截然二分”,還原論和邏輯重構方案等等,其研究領域也不得不一再予以擴大,并從其他的傳統如美國實用主義中吸納思想資源,隨之而來的是它喪失了作為一個學派或一場運動的許多重要特征,不可更易地一步步走向衰落,并最后導致分析哲學的自行消亡與后分析哲學(即理查德•羅蒂所代表的新實用主義哲學)的興起。其跡象之一是:許多今日最重要的美國哲學家往往不那么猶豫地樂于接受對他們的實用主義稱呼。戴維森(D.Davidson)、普特南(H.Putnam)、伯恩斯坦(R.Bernstein)、羅蒂(R.Rorty)等人都是實用主義者或至少是有明顯的實用主義傾向的哲學家,其中最堅定、最自覺、最有影響的是羅蒂,他要消解分析哲學甚至是一切哲學,倡導一種后哲學文化。他高度評價美國哲學家在促使分析哲學自我消亡的過程中所起的作用,認為這些哲學家一方面信奉分析哲學,另一方面又有意無意地以美國所特有的實用主義精神來處理分析哲學問題,而這兩者的結合卻從內部動搖了分析哲學的基礎。例如蒯因強調語言和理論的體系性的整體論,取消分析-綜合區別的一元方法論,以及否認哲學先于和高于科學的自然化認識論,在分析哲學發展過程中所起的作用就是如此。羅蒂本人的新實用主義哲學就是在吸收這些人的思想成果的基礎上發展起來的,例如他在其代表作《哲學和自然之鏡》中譯本序言中指出:“……本書大部分內容都是重述和發展由一些分析哲學家所提出的論點,如塞拉斯、蒯因、戴維森、普特南、賴爾,以及特別是維特根斯坦?!睔v史就是這樣無情地提供了一幅諷刺畫:蒯因本來想用實用主義去拯救分析哲學,不料卻由此導致了分析哲學的消亡,導致了后分析哲學的誕生。也正是在這種意義上,我把蒯因視為處在分析哲學和后分析哲學之間的哲學家,并從這一角度去評價蒯因哲學的歷史地位。