圓融精神在宗教對話中的意義

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內容提要圓融，釋義“圓滿融通，無所障礙”，為整體無虧、無滯礙、不偏執、消融一切矛盾、和諧和解的意思。它乃中國佛教華嚴宗、天臺宗、禪宗等的重要思想。圓融哲學認為，萬事萬物，因皆為終極實在一真法界或諸法實相所現，同一體性故，既能保持其原有立場和特性，圓滿無缺，而又為完整一體，且能交互融攝，毫無矛盾、沖突。中國佛學依據印度大乘經論，通過對諸法實相義、心性論的發揮，論證圓融思想，并以它為解決教內各宗派、佛教與儒道二教、佛教與世俗社會之間各種關系的基本原則。圓融精神不僅運用于參禪、念佛等宗教修行中，而且表現于佛教處理一切矛盾關系的實踐中，使中國佛教具有很大的包容性和鮮明的融合性格。當今世界，各種矛盾沖突仍然很尖銳，需要一種和合精神展開各種宗教、各種文化的對話，消解對立，互容并存，營造和平發展的良好環境。弘揚佛教圓融精神，對促進各宗教、各種文化的和合、融合，乃至促進世界和平，具有重要的現實意義。

作者陳兵,1945年生,四川大學道教與宗教文化研究所教授

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圓融，乃“中國化”佛學——天臺宗、華嚴宗、禪宗等諸宗思想的重要內容，霍韜晦先生認為：絕對與圓融，乃中國佛學的特質，“中國佛教的整個方向都是向圓融之路而趨”。[1][i]此言可謂如實。圓融，近代以來也曾受到一些學者的批評，認為是中國佛學的一大缺點。從圓融思想的內涵看，其形成雖然不無中國本土儒、道兩家思想的制約，而系依據印度大乘經論詮釋發揮，處處引經據典，深得大乘精髓，是中印圣者智慧的結晶。在世界各種宗教教義中，圓融思想獨樹一幟，引人注目，有其獨具的價值，對21世紀的人類而言，特具現實意義。

一、圓融思想的源流及其哲學義蘊

圓融一語，很難找到相對應的梵、巴原語，亦非中國諸子百家古籍中本有的詞語，是中國佛教理論家所創造。《辭源》解釋：“圓融，佛教語。破除偏執，圓滿融通。”圓，《說文》釋為“圜全也”，圜則“天體也”，是則“圓”字之義，是像天一樣完全。“融”字早見于《左傳》等，《辭源》解釋有明亮、溶化、流通長遠、和諧等義。圓與融組合在一起，字面含義基本為圓滿融通，有整體無虧、無滯礙、不偏執、消融一切矛盾、和諧和解的意思。在佛學中，圓融更有其特定的深刻義蘊。《佛光大詞典》解釋說：

圓融，謂圓滿融通，無所障礙。即各事各物皆能保持其原有立場，圓滿無缺，而又為完整一體，且能交互融攝，毫無矛盾、沖突。相互隔離，各自成一單元者稱‘隔歷’；圓融即與隔歷互為一種絕對而又相對之對立關系。[2]

這一解釋相當準確，然就天臺、華嚴等宗之學而言，圓融的究竟義，是包納、含攝、融通一切隔歷的，是隔歷與圓融不二、超越一切分別的圓融。與圓融相近的術語為“融通”，為融會、融和，消除矛盾與隔礙之義。

圓融一語，見于《楞嚴經》卷四，經云：

如來觀地水火風本性圓融，周遍法界，湛然常住。

謂四大的本性是超越時、空而恒常不變的真如。此經出現較晚，譯于唐代，教界、學界對其真偽，頗有爭議，即便出于印度，其中圓融一詞，顯然是襲用中國佛教界已流行了二百年以上的現成用語。考之典據，圓融一詞，最早為天臺宗所常用，署名慧思大師所著的《大乘止觀》中，論述“自性圓融”、“圓融無二”、“圓融無礙法界法門”。[3]智者《觀音玄義》、《法華玄義》等著述中，多次出現“法界圓融”、“三諦圓融”。圓融在華嚴宗哲學中更顯重要，有“六相圓融”、“圓融行布”、“三種圓融”等說法。禪宗、真言、凈土等諸宗著述中，也常見到圓融之說。

天臺宗的圓融思想，核心是三諦圓融。印度佛教大小乘一般皆說真、俗二諦，為真理的兩個方面，有多種解釋。天臺宗依據《菩薩本業瓔珞經》卷上之說，建立從假入空（真）、從空入假（俗、假）、中道第一義諦（中）三諦三觀。據智者《法華玄義》卷二說，三諦的含義，別、圓二教有別，大乘別教的三諦，真（空）、假（俗）、中各有其定義，真、俗二諦分別破除有、無之執，為三界內法，中道第一義諦雙遮雙照，為界外法，三諦隔歷，未能融為一體，故稱“隔歷三諦”，于空、假之外有中，名為“但中”。依此見地修觀，依次觀空、觀假、觀中，為“次第三觀”。圓教之三諦即圓融三諦，“非但中具足佛法，真、俗亦然，三諦圓融，一三三一。……即空即假即中，為不但中。”將三諦看作同一真理的三個方面，舉一即三，雖三而一，互相包含，“一真一切真，一假一切假，一中一切中”，本來之實相畢竟不可思議，不可言說；能觀能證之心亦本來三諦圓融，不可思議不可言說。依此圓滿的見地頓觀圓融之三諦，為“圓融三觀”。此宗圓融說的極致，是于當下一念心觀本來具足圓融三諦、圓具一切而無欠無余，所謂“一念三千”的圓觀，名為“一心三觀”、“圓頓止觀”。

華嚴宗的圓融思想，核心是三種圓融、六相圓融、圓融行布。三種圓融者，據《華嚴法界觀門》，一事理圓融，世界萬象與真如之理圓融不二，有如波之與水，即是此宗四法界中的理事無礙法界義；二理理圓融，一切法真如之理體，皆悉一體不二，如水之與水。此二圓融義，為本宗所判五教中的大乘終教之說。三事事圓融，一切事相、現象皆為同一真如理體所現故，一一圓融無礙，此為五教中一乘圓教獨具的深義，即是本宗四法界中的事事無礙法界義。六相圓融之六相，出新譯《華嚴經》卷三四，為總（總體）、別（個別）、同（共同）、異（差異）、成（助成）、壞（獨立）六相，華嚴宗解釋說，一切法都具有這六相，或一切法都可以從這六個方面去認識。法藏《華嚴經金獅子章》以金獅子為比喻說：如獅子是總相，其眼耳等五根差別是別相，共為一純金鑄造是同相，眼耳等不相濫是異相，眼耳等諸根合會而有獅子是成相，諸根各住自位是壞相。《華嚴五教儀》有頌釋六相：

一即具多名總相，多即非一名別相，彼此不違名同相，

互不相濫名異相，共相成辦名成相，各居自位名壞相。

六相互相圓融不二，舉一即六，名六相圓融。行布，為“次第行布門”之略，指菩薩五十二修證階位，次第歷然；然與《華嚴經》中“初發心時即成正覺之圓融門亦非矛盾，而是兩相圓融。此宗圓融說的極致，是于一心頓觀事事無礙。

天臺、華嚴二宗的圓融觀，分別為其教理核心諸法實相、法界的究竟義，實相、法界，其實同指唯一究竟的終極實在，二宗都認為乃同義詞。不過對實相、法界探究的路向，二宗有所不同。天臺宗立足于印度中觀學，沿“雙遮雙照”的中道路徑，將諸法實相義發揮至極，著重從如實觀察現象界尤其是當下一念無明妄心，參透《法華經》所謂“唯佛與佛乃能究竟”的實相義理。華嚴宗則立足于如來藏學，著重將《華嚴經》所描述的文殊、普賢等菩薩之因行與“不可說”的佛果境界蘊涵之理，在眾生現前一心中予以體認。二宗圓融義，皆出《法華》、《華嚴》等印度大乘佛經，其實皆不出原始佛法的核心——緣起義，是對佛陀緣起思想的圓滿發揮。天臺宗將緣起義分為真、假、中三個方面，萬法由緣起故即空即假即中，三方面非三個真理而是一故，三諦圓融。華嚴宗將緣起義分為事、理、理事無礙、事事無礙四法界，四法界乃一真法界所蘊涵理的四個方面或四個層次故，圓融不二。二宗皆將其圓融的基本理由歸于緣起、唯心。其邏輯路向雖然有別，各有其名相說法、理論體系，但因為實際都依同一緣起法則的基本原理推論發揮，故得出的結論、達到的境界其實基本一致，主要有以下哲學義蘊：

一、萬有為一整體，皆由同一的終極實在緣起或現起，同生共體，互不相離。

從實相、法界乃絕對一如的角度看，宇宙萬有為一無盡緣起的關系之網，其中任何現象，皆非孤立存在，而是依一定的因緣現起。如果追究事物產生的因緣或條件，則可見每一事物，無不須以全宇宙乃至宇宙中的所有無窮無盡的事理為其產生存在的依據。因此，萬有莫不互相關聯，互入互攝，如牽一發即動全身，天臺宗謂之法界圓融，智者《觀音玄義》卷上：

法界圓融者，色心、依正以即性故，趣指一法遍攝一切，諸法遍攝，亦復如是。法法互遍，皆無際畔，乃以無界以為其界。[ii]

華嚴宗稱緣起為“無盡緣起”，將萬有比喻為天帝釋提桓因寶冠上的珠網——“因陀羅網”，法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷三：

大緣起陀羅尼法，若無一即一切不成故。……隨去一緣即一切不成。

萬有的體性亦即萬有存在之終極因——實相、法界，即是緣起而無自性或自性本空之空性，天臺宗稱為真諦，華嚴宗稱為理法界，禪宗稱為自心佛性（自性），中國化佛學諸宗實際上都最終將其指歸為眾生的心。《大乘止觀》卷二：“一切眾生、一切諸佛，唯共一清凈心如來之藏平等法身也”，謂此“如來藏自性清凈心”亦名實相、法性、真如等。澄觀《華嚴經疏》云：“統惟一真法界，謂總該萬有，即是一心。”以此一心融萬有，則成四種法界。一切現象（事）以緣起故空（理、真如），以皆依一真法界現起故，緣起其實是“性起”，猶如壁上作畫，畫全體是壁，海面起波，波全體是水。唯天臺宗重在從一念無明妄心去觀其當下即真、即實相，所謂“一念無明法性心”；華嚴宗、禪宗則重在離無明妄心而顯現本來絕對真實的“一心”。

二、萬有體性雖一，而不妨千差萬別；雖然千差萬別，而互相融通無礙。

圓融理論雖然強調的是萬有的同一性、整體性，然并非以和稀泥的方式抹殺差別性、矛盾性。圓融說認為：萬有唯其緣起，由其所依因緣千差萬別，故使這個世界呈現出千差萬別之樣相，天臺宗謂之假（俗）諦，假，謂森羅萬象，宛然是有，不僅是有，而且每一事物生起、存在的因緣，極其復雜，因果紊然不亂，需要了知者像塵沙一樣繁多，不了知這一切的煩惱稱為塵沙惑，菩薩在度化利益眾生時，必須以道種智如實了知一切差別，破盡塵沙惑。華嚴宗稱差別的現象為事法界，《華嚴經疏》云：

事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。

謂事物之間相攝相入的關系，有有力、無力及隱顯、主伴等種種不同。萬有盡管千差萬別，然因互相依持而緣起故，因同一體性、唯是一心故，本質上是融通不二的，即人們認為矛盾對立、不可調和者，諸如理與事、性與相、智與境、真與妄、佛與眾生、明與無明、煩惱與菩提、染與凈、世間與出世間、生死與涅盤、正報（有情）與依報（世界）等，也并不是絕然隔離、敵對、不可融和的，而根本上是一種“不二”關系。人們因不如實知其圓融不二性，才滋生出許多矛盾、沖突、敵對、斗爭，觸處皆礙。這是天臺宗中道第一義諦、華嚴宗理事無礙、事事無礙法界所論述的深理。《大乘止觀》卷二：

謂一切世間、出世間事，即以彼世間、出世間性為體故，是故世間、出世間性，體融相攝故，世間、出世間事，亦即圓融相攝無礙也。

湛然《十不二門》論述色心、內外、修性、因果、染凈、依正、自他、三業、權實、受潤十種不二。華嚴宗也有同樣的說法，如《宗鏡錄》卷九九云：“事理圓融者，即種種事稱理而遍，以真如理為洪爐，融萬事為大冶，鐵汁洋溢，無異相也。”《華嚴經旨歸》云：

法性融通力故者，謂若唯約事相，互相礙不可入；若唯約理性，則唯一味，不可則入。今則理事融通，具斯無礙。[iii]

并將圓融之因緣歸納為諸法無定相故、唯心現故、如幻事故、如夢現故、勝通力故、深定用故、解脫力故、因無限故、緣起相由故、法性融通故十種，“于此十中隨一即能令彼諸法混融無礙”。

三、諸法本來無礙，一即一切，一切即一。

將萬有體性空、唯是一心因而本質上、本來融通無礙推到極處，則是華嚴宗所謂事事無礙法界，《華嚴經疏》云：“事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。”此法界之內容，智儼歸納為“十玄門”，亦稱“十玄緣起”，后來法藏、澄觀各自作了修改發揮。十玄門的基本思想，是因為一切皆緣起性空、皆唯心現、唯是本來無礙融通之一真法界所現故，（空間的）大與小、（時間的）一念與長劫（極短與極長）、一與多（個別與整體）、隱與顯、主與伴等差別，本來皆融通無礙，可以互相轉換，一即一切，一切即一，一粒微塵可包納宇宙全體，宇宙全體可藏于一粒微塵，萬有的實相，如一大因陀羅網，互含互攝，相入相即，每一珠中映現一切珠，一切珠攝入于每一珠，“隨舉一法，盡攝一切，無礙自在”。[4]此諸法實相，終究離凡夫的一切思議分別。《華嚴五教章》卷四：

法界緣起，乃自在無窮，……圓融自在，一即一切，一切即一，不可說其狀相耳。[5]

凡夫因被妄想分別遮障了智慧眼，看不到這本具的實相，若如諸佛菩薩，離不如實的妄想分別，便能顯現智能，發現不可思議的自在無礙力用，從有礙的、不自由的境地中解脫，獲得絕對的自由。天臺宗也闡發了這種思想，如《摩訶止觀》卷四云：

謂一一心中一切心，一一塵中一切塵，一一心中一切塵，一一塵中一切心，一一塵中一切剎，一切剎塵亦復然。

觀此一即一切、一切即一之理具足于當下一念，是此宗圓頓止觀的觀修之要。

二、圓融精神的運用及表現

在中國佛教中，圓融思想并非只是哲學的玄想、思辨的游戲，而是宗教修持和世俗應用的指針。這是佛陀說法的基本精神，也與本土儒、道諸家哲學終歸于倫理履踐的傳統相符契。太虛大師言：“禪觀行演成臺、賢教”，二宗教理皆出禪觀修持的體證，還用于指導禪觀。天臺宗以“教觀雙行”為突出特征，其教理多就止觀修持而講述，直接運用于止觀，修行者須先學通教理，獲得“圓解”，樹立圓滿的正見，作為修圓觀而證得諸法實相的前提。華嚴宗的教理亦用于修華嚴三昧等止觀。

在修持上，臺、賢、禪等諸宗，皆從真妄一如、世間出世間不二、一即一切一切即一的圓融見地出發，將出世間、了生死的修行與現實生活相圓融，將圓觀落實于對我人而言最實在的當下一念。天臺宗強調“資生產業治世語言皆與實相不相違背”，重在就現前一念觀“一念三千”。《摩訶止觀》卷六：“若深識世法，即是佛法。”華嚴宗的修持也最終落實于觀現前一念。澄觀《答順宗心要法門》云：

若一念不生，則前后際斷，照體獨立，物我皆如，直造心源。[6]。

禪宗強調“佛法在世間，不離世間覺”，將實相、法界指歸為當人心性，更注重超越言思，當下頓見本來不可言說的心性，批評華嚴家的事事無礙法界仍然“坐在法界量里”。與印度佛教的修證一般都強調離塵避世、舍棄萬緣、面壁靜坐專修禪觀，以期由定發慧，實際將修行與世俗生活打成兩橛不同，最能體現中國佛教世、出世間圓融不二的禪宗，主張在生活中、日用云為中參修，在出坡勞動中用功，在動用中悟道，打破了對靜坐和出家的形式之執著，真正開辟出了圓融世出世間、圓融世俗生活與宗教修持的實踐之道。正如霍韜晦先生所言：中國佛學所設定的最高境界絕對，最后仍然回歸于現實，在現實的基礎上解消一切對立，以成一超世間而在世間的智能，并落實于身體力行。禪宗預取了三論、天臺、華嚴三宗的教相，“而化為行道上的表現。所以禪宗不是‘說’圓融，而是‘行’圓融；不是‘教上’的圓融而是‘教外’的圓融了。[7]”圓頓，對佛法的即生乃至當下直了頓證，成為中國化佛學的一大特征，天臺宗追求依圓教修行而一生證入相當于別教初地菩薩位的初住，華嚴宗主張三生證佛果，禪宗更高揚“頓悟成佛”，與印度大乘多劫漸修的通常修證體系迥然有別。這一點在近代被一些學者指責，其實它表現出的現實主義、實證主義精神，更近于原始佛教。

在運用于修持之外，中國佛教還將圓融思想用于指導“判教”及處理佛教內部各宗派、各種見地，佛教與外學、佛教與世俗社會的各種關系，用以解決各種矛盾。圓融思想，使中國佛教表現出一種特出的圓融性格。

在判教方面，中國佛教諸宗，雖然通過對全體經教進行判別，說明自己所宗尚者為最圓滿的佛法，但皆直探佛陀說法的用心，從隨樂、隨宜、隨治、隨義“四隨”或世界、為人、對治、第一義“四悉檀”的原則著眼，將佛所說一切經教、各種異說都融通為一，肯定其皆為治病之良藥，所謂“藥無貴賤，治病則良；法無高下，對機則圓。”又根據緣起法必有差別的原則，努力理清佛說法的因緣和思路，分清深淺偏圓頓漸，雖以盡暢圓融之旨的“圓教”為最圓滿，亦予圓教以下的小乘教（藏教）、大乘漸教（或通教）、大乘終教（或別教）以各自的地位和價值。晚唐以來，自稱“教外別傳”的禪宗與諸教宗（宗與教），及主要流行的禪宗、凈土二家的關系，成為大家關注、討論的重大問題，有代表性、權威性的大德，率多圓融宗與教、禪與凈土，如南陽慧忠、宗密、永明延壽等禪師，主張宗、教不二，“教為佛語，宗是佛心”，強調參禪應以經教印證。延壽、清了、悟新、行秀、惟則、梵琦、圓悟、憨山、真可、蓮池、元賢、法藏、徹悟等，皆主張禪、凈融通，認為“禪者凈土之禪，凈土者禪之凈土”。禪凈雙修，諸宗融合，成為元明以來中國佛教的普遍趨勢。

以判教為前提，中國佛教諸宗對佛教內部的各宗派、各種思想，也以圓融的原則，進行判別平章。諸宗在教理方面亦不無爭論，但一般皆限于教內的學術討論，態度友好，只是有理有據地分析批評對方學說的不圓滿，肯定其所對之機，承認其價值，不一概否定。只有對違反佛法之異說，及違犯佛教制度的作法，如三階教、后期白蓮宗等，才進行嚴厲批評。中國佛教諸宗之間，大多保持著和諧融洽的關系，從無不同宗派之間的激烈爭斗和戰爭出現。在這一方面，與印度部派佛教之間因見地不同而分河飲水，及日本、吐蕃佛教亦曾發生佛教內部宗派之間殘酷戰爭的情況，形成鮮明的對比。當年印度佛學空有之諍勢若水火不兼容，從中國去的玄奘法師特撰《會宗論》三千頌，調和空有，主張“圣人立教，各隨一意，不相違妨。”[8]表現出中國佛學的圓融風格。只有對雖然打著佛法旗號而實際危害佛教、欺世誤人的附佛法外道，如古之羅祖教、今之“”邪教等，中國佛教界則毫不客氣，如明代附佛法的無為教（羅祖教）盛行，蓮池大師號召“凡我釋子，宜力攘之。”[9]當代中國佛教界對邪教從1996年起便不斷進行揭露批判。但即使對此類邪教，中國佛教也只是響應其對佛法的假冒和詆毀，進行口誅筆伐，從不以武力主動攻擊，而且還注意從此類邪外的流行中反思佛教自身的缺陷，吸取有益的教訓，實際上承認邪教也有其充當反面教員的作用。

中國佛教也以判教的圓融精神，對待佛教以外的其它學說，特別是中土傳統的儒、道二家之學。佛教入中土之初，即對本土儒、道之學采取順應、融會的態度，肯定其淑世化民的正面社會作用，并以“輔翼世教”的社會職能自居，以佛教之五戒和會儒家之五常，借道家之用語翻譯佛典。與佛教同屬宗教的道教，從東晉到元初，有時與佛教矛盾較為尖銳，曾有過幾次斗爭，北魏太武帝、北周武帝、唐武宗“三武”之滅佛及宋徽宗之抑佛，皆以佛、道沖突為重要背景。但佛教對道教的挑戰，從來只是以辯論的方式進行響應，有理有據地批駁道士對佛教“三破”、“舍華效夷”等攻擊及“老子化胡”說之無據，而對道教崇道敬天化民的社會功能，佛教人士也多予肯定。佛教對儒學雖然多行和會，但這種和會只在世間法的層面，在有關出世間的見地問題上，從來注意保持理論的嚴肅性，分清佛法與世法，指出儒、道二家世界觀、心性論的世間性、不究竟性，以顯出唯佛法為堪以超出世間的、究竟如實的真理。如吉藏《三論玄義》分辨震旦“三玄”落于無見，與佛法不同；宗密著《華嚴原人論》，通過追究人生本原、建構宏大哲學體系，顯示儒、道之見的不究竟及佛法的究竟。宋元以來，三教一家、三教同源一致，成為普遍的社會思潮，特別被道教中人所提倡，佛教亦順應社會需要，持圓融三教的態度，一些佛教大德如智圓、憨山、藕益等還著書立說發揮儒、道之學。然這種圓融，多非如道、儒二家多混淆三教之學尤其核心心性說為一致，而是以佛法判教的方法，只將儒、道之學判為世間人天善法，嚴格區分三家心性說的不同，顯示出佛法的究竟。如憨山《觀老莊影響論》判老莊為天乘法，孔子為人乘法，皆不出世間。蓮池《竹窗隨筆》論儒家喜怒哀樂未發之性尚非佛法之本來心性。其《正訛集·三教一家》云：

三教則誠一家也矣，一家之中，寧無長幼尊卑親疏耶？佛明空劫以前，最長也，而儒、道言其近；佛者天中天、圣中圣，最尊，而儒、道位在凡；佛證一切眾生本來自己，最親也，而儒、道事乎外。是知理無二致而深淺歷然，深淺雖殊，而同歸一理。[10]

蓮池還撰有《天說》三篇，響應當時傳入的基督教對佛教的詆毀，只批駁其說之不合理，而肯定其教人敬天為善，肯定其信奉者皆正人君子，表現出一種謙虛有禮的態度。因為有圓融精神的指導，中國佛教從未像基督教、回教那樣強烈排斥異己，發動發宗教戰爭。

圓融精神，已成為中國佛教的一大優良傳統，深深影響著當今的中國佛教。近現代的弘法者，大都繼承傳統的圓融精神，以響應時代及多元文化的挑戰。如前輩太虛大師，雖然主張佛教革命，聲明自己非某宗某派的傳人，而始終立足于中國佛教兩千年積淀的傳統，肯定傳統諸宗的價值，尤其對長期作為中國佛教主流的禪宗特別注重，主張革除禪宗的弊病，穩建于教、戒的基礎之上，認為中國佛教若能復興，仍然在于禪。對科學、哲學等各種現代文化，他以中國佛教傳統的判教方法予以評論，批評了多家學說的局限。對西方基督教，他充分肯定其長處，吸收其弘傳的經驗，認為中國需要基督教而西方需要佛教，然對上帝創世的信仰，也進行了批駁。當代中國佛教的圓融精神表現得也很突出，內容是諸宗融合，對外則圓融世法，和諧無諍，與政府部門、其它宗教保持著良好的關系。臺灣星云大師進一步發揚太虛大師的圓融精神，表現出更為鮮明的圓融性格，認為現在是“人間圓融的時代”，以“法界融和”為佛光學的基本精神，主張“人間佛教，八宗兼弘”[11]，將從佛陀到現代的南傳、北傳、漢傳、藏傳、大乘、小乘、顯、密等一切佛法融合為一，將傳統與現代、生活與佛法、佛法與世學、僧眾與信眾、男眾與女眾、不同國家、不同種族、各種宗教等，都圓融起來，“使世界融和一體，不分種族、國界，同中有異，異中有同，而能和睦相處。”[12]他不但如此主張，更如言力行，做了許多圓融佛教各宗派、各種宗教、各種矛盾乃至中國海峽兩岸關系的實際工作。當今在海外弘法的凈空法師等，也常與其它宗教和世俗文化對話，表現出鮮明的圓融精神。

三、當今世界呼喚圓融精神

圓融精神，在當今世界顯得尤為寶貴。西方未來學家、星象學家們曾經預言：21世紀將結束以往的對抗和戰爭，走向一個以和平、發展、生態為主題的“寶瓶座”新紀元。這反映了人們對苦難的過去之反省和對美好未來的期望，應該說是人心所向，是時展的大勢所趨。但從目前情況看，這一美好新世紀的到來，起碼需要全人類以明確的和平、發展、生態意識為指導，去排除重重障礙，共同努力營造。

當前的世界，仍然充滿了各種矛盾沖突，戰爭的硝煙仍然彌漫在地球上空。剛剛跨入21世紀的門坎，迎接人們的便是美國9﹒11恐怖事件震天動地的爆炸聲，造成3000多人死亡，近千億美元的經濟損失，至今尚使許多人驚魂不定。接著又是伊拉克戰爭。以色列、車臣、非洲等地的局部戰爭還在繼續，恐怖事件、反恐怖斗爭此起彼伏。貧與富、全球化與反全球化、人類與自然之間的矛盾仍然在加劇。中國學者張立文先生總結說，21世紀的人類面臨人與自然、人與社會、人與人、人的心靈、各文明之間五大沖突，引發生態、社會、道德、精神、價值五大危機。雖然經濟在不斷發展，貧窮之苦仍然困擾著許多人，據統計，全世界目前貧困（每天收入1美元以下）者有28億人，其中赤貧者12億人，極端貧困者約3億人，長期營養不良者8億人，中國絕對貧困者達3000萬人。到2015年，全世界極端貧困者將達4億人。窮國與富國、發達國家和發展中國家中的貧富差距，都在不斷拉大，1960年，占世界總人口百分之二十的富人和百分之二十的窮人收入差距為三十比一，到1999年，差距上升為七十四比一，在40年中增長了1﹒45倍。目前發達國家的人均GNP超過2﹒5萬美元，49個最不發達國家僅235美元。貧富差距的加大，制造著敵意及偷盜、搶劫、殺人、貪污等罪惡。沖突和戰爭的根源，除經濟因素之外，公認為在于政治、宗教、文化的沖突。在當今中東問題的背后，不難看到歷史上耶、回二教“圣戰”的陰影。

人與自然的關系、生態改善問題盡管已經受到相當重視并著手改變，但問題尚十分嚴重，全球許多地方破壞生態環境的速度仍然大于保護。盲目開發某種資源而導致其它自然資源破壞、造成更大經濟損失的情況在到處發生。熱帶雨林在迅速減少，溫室效應在不斷提高。空氣、食物污染及新技術帶來的基因污染相當嚴重，全球自然災害在不斷加劇，所造成的經濟損失自20世紀50年代的年平均40億美元增加至1999年的400億美元。進入21世紀后，自然災害有更為加劇的兆頭。社會生態環境的惡化，情況也十分嚴重。經濟增長、意義喪失，被認為是這個時代的一大特征，價值失范、道德淪喪、人情冷漠，犯罪率尤其青少年犯罪率不斷提高，成為普遍的社會問題。心理和精神問題日益嚴重，據估計，因壓力、緊張和挫折導致的抑郁癥，將在2015年成為人類的兩大殺手之一。

盡管各種矛盾沖突相當尖銳，與以往相比，全球經濟文化大融合，越來越成為這個時展的趨勢。互聯網技術的飛速發展，大大縮短了人與人之間的距離，使地球日益縮小為一個小村莊。政治文化的多極化與經濟全球化，被認為是當今世界的基本特征，經濟全球化即全球市場化，跨國商品與交易及國際資本流動的增加，技術的廣泛傳播，使國家主權弱化，世界各國經濟的相互依賴性增強。它有利于各國經濟協調發展、走向共同繁榮，也有使富國更富、窮國更窮等負面作用。2000年以來，不少地方興起反全球化運動，然全球化畢竟是大勢所趨，不可逆轉。經濟全球化必然促進文化全球化，各種文化、各種宗教之間的碰撞加劇，在不免有矛盾沖突的同時，也促使其互相學習，去偽存真，改造充實自身，最終融合為一體。科學與宗教、自然科學與人文科學之間，也呈現出整合、融通的趨勢。

時代的發展和存在的各種問題，在呼喚著一種能消解各種矛盾沖突，促進全球化、一體化，足以將全人類聯結為一體的精神紐帶，呼喚著一種沒有西方宗教文化對抗性、排斥性、隔礙性缺陷，高揚和諧、和平的指導思想。最適合這種時代需要、內涵深厚的學說，無過于中國佛學的圓融說。張立文先生針對時代需求，從中國古籍中拈出“和合”二字，進行發揮，創立“和合學”，主要包括和諧、和平、祥和，合作、和好、融合六大精神及和生、和處、和立、和達、和愛五大原理。這一學說自是符合時代精神，有其應予重視的現實意義。但與佛法的圓融觀相比，還只是一世間的哲學思想，理論深度尚嫌不足，且不解決人們內心深處的宗教需要問題，其影響當然也就有限。

佛法的圓融觀，可以運用于處理當今和未來人與社會、人與自然、人類心靈等各種矛盾沖突，教導人們從整體觀和因緣觀著眼看待一切，認識到這個世界本來和諧圓滿，一切矛盾沖突，無不由人為而致，由人不能如實認識緣起性、一體性，不能控制自己的貪欲嗔恨等煩惱、不能慈愛他人而造成。認識到任何國家、民族、個人，都同生共處于一個“大緣起陀羅尼網”中（《華嚴經》六相之總相），既各有其獨立自主性（別、異、壞三相），又互相依存，密不可分（成相），牽一發而動全身，不論你愿意與否，都必然同安危、共患難，一地區、一國家、一民族乃至一個人的不和諧，會影響其它，使整個世界都不得安寧，如局部戰爭必然影響其它地區的經濟貿易，所造成的污染會殃及鄰國乃至破壞全球生態；部分人的貧困和受壓抑會滋生偷盜、搶劫、恐怖活動，破壞社會生態環境，使富國、富人也難得安樂。全球經濟文化一體化的趨勢，使全人類越來越成為一個大家庭，這個大家庭的成員雖然不無男女、長幼、貧富等差別，而尊嚴、價值、佛性平等不二（《華嚴經》六相之同相），理應以平等心、慈愛心互相尊重，互相幫助，富國應幫助和帶動窮國，富人、富國和社會應扶貧濟困，謀求共同發展，才會獲得共同的繁榮、富強、安樂。

在文化方面，佛法圓融觀判教及對待外學的方法，教人承認各種宗教、各種思想文化，都有其合理的成分和所對的機宜，應在友好交流中互補，在互相對話、比較中去偽存真、去粗取精，在多元互動中促進各自的發展完善，而圓融為人類文化之整體。

在處理人和自然的關系方面，佛法圓融觀教導人們：自然界作為人類主體（正報）之依報，與人類息息相關，為依正不二的關系，乃人類自身的一部分，并非只是征服的對象。對自然資源的盲目開發，對自然環境的破壞，必然導致人類主體自身的不和諧，產生水旱地震等自然災害，滋生各種疾病。經濟建設應從整體思維出發，進行集約式綜合資源開發，兼顧生態環境效應，進行可持續發展。而處理好人與自然關系的關鍵，在治好人心，所謂“心凈則國土凈”。

作為一種依瑜伽實證而建立的哲學觀，佛法圓融思想對哲學和科學能不斷提供啟示。與現有多家線性哲學、思辨哲學相比，圓融哲學高屋建瓴，是立體多維的，是以理性嚴密思辨而又超越理性思維的，是落實于人心而可以實證的。它描述的無礙境界，其實是對自心潛能的開發，這種玄妙之說，啟發哲學家、自然科學家、心理學家突破種種人為自設的邏輯疆界，脫離佛法所謂“法執”的系縛，揭破宇宙最深秘奧，如實認識自心，由如實認識心物的深層關系，走出哲學的誤區和科學的瓶頸，促使科學大飛躍，促進自然科學與人文社會科學、西方物質文明與東方精神傳統的整合。按圓融思想，事事無礙之理乃萬法本來具有，當然可以從人心及物質世界中發現，一小片硅片中可容納大圖書館的全部圖書信息、一個細胞中含有全部生命全息等科學成果，使人們不能不想到佛法“一即一切一切即一”的圓融說。

圓融思想根本上是一種用于出世間了生死之瑜伽實踐的工具，它旨在以圓滿無礙的見地，打破各種法執，直下圓證真如，明心見性。這是其主要用途，對佛教徒乃至其它宗教信徒的修持永遠具有指導意義。

圓融思想雖然是中國佛教大德禪觀中的智慧并主要運用于禪觀，然其理、境無不本于印度大乘經教，雖為宗教教義而甚具哲學性質，雖超越意識思維而利用意識思維，可以理性思考而接受，可以由社會現象和科學發展不斷提供證據，這使它有超越佛教范圍，而廣泛運用于世俗生活、科學研究、社會問題處理的功用。全人類如若能掌握圓融的智慧，指導人與自然、人與社會、人與自心等關系的處理，則一個和平、發展、生態良好的新世紀之創造，殆非難事。