解釋的真與真的解釋——利科的文本與解釋理論初探

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一、引子：莊子的故事和解釋學的問題

《莊子．天道篇》中有一個桓公與輪扁的故事。故事說，有一天桓公在堂上讀書，工匠輪扁在堂下斫車輪。輪扁看見桓公讀得津津有味，十分投入，就放下錐鑿走上前來，問桓公讀得是什么書，為何如此入迷？桓公答曰，讀的是圣人之言。輪扁又問，圣人還在嗎？桓公回答，圣人已死。聽到這話，輪扁就說，主公，非也，你讀到的充其量不過是古人的糟粕罷了。桓公聽罷大怒，定要輪扁給一說法。于是，莊子就借輪扁之口，說出了下面一段意味深長的話：

斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而印于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君子之所讀者，古人之糟粕已夫。[1]

莊子的這一故事涉及到現代哲學解釋學的一個核心問題，即關于我們所要理解和解釋的文本的書寫，言談及意義之間的關系問題。在桓公看來，文本的真實意義并不隨著圣人的死亡而消失。它通過圣人的言談、書寫保存下來，流傳開去。今天我們理解圣人典籍的本義，就是要通過聆聽圣人之言，閱讀圣人之書來達到。換句話說，流傳至今的圣人之言，圣人之書與作品本義之間并無不可逾越的鴻溝。相反，這些圣人之言和圣人之書乃是我們今天通向作品本義的唯一可靠橋梁。與桓公的這一立場相左，輪扁用他幾十年斫車輪的經驗說明，一個文本的真實意義并不能毫無妨礙地通過作者的言談和書寫保存下來，流傳開去。作者之言、作者之書非但不能成為判斷作品原義的最后根據，相反，它們往往成為阻礙我們達到文本的真實意義的屏障。

應當指出，盡管桓公與輪扁在關于語言在理解過程中的作用，在關于文本的書寫、言談及意義之間的關系問題上答案截然不同，他們所持的根本哲學立場可能卻相差不遠。例如，桓公似乎也認定每一文本都有一真實固定的意義，或許甚至并不反對輪扁關于這一意義可通過作者的“得之于手而印于心”的途徑去達到的說法。他們之間的區別與爭論僅僅在于認為這一意義是否以及如何“能言”，或者說，只在于認為這一意義能否以及如何通過語言被他人理解和傳達。所以，從現代解釋學的觀點來看，莊子及其后學在這里盡管涉及到了解釋學的根本問題，但他們對問題的理解和解決則似乎太過于簡單和偏頗。

那末，真的存在著獨立、客觀的文本意義嗎？在現代解釋學哲學家的眼里，一個作品（文本）的“客觀”意義與讀者的“主觀”理解和解釋之間究竟是怎樣的一種關系？作者、作品（文本）、讀者間由于語言（無論是書面語言還是口頭語言）、歷史、文化、地域而產生的間距究竟是理解和解釋的障礙還是理解和解釋得以可能的條件？文本解釋能達到“真理”嗎？如果能，那么這種“真理”在什么意義上為“真”？本文以下將重點通過討論法國現代解釋學哲學家利科關于文本與解釋的思想，以期能對上述諸問題的回答找到某些啟示和線索。

二、文本、言談和書寫

在“解釋學的任務”一文中，利科將解釋學初步定義為“關于與‘文本’的解釋相關聯的理解程序的理論”。作為當代解釋學哲學的奠基人之一的德國哲學家加達默爾也說解釋學是從“對文本的理解藝術”開端。[2]由此可見，解釋學的任務就在于對文本的理解和解釋。

那么，什么是解釋學意義上的“文本”呢？利科首先說：“文本是通過書寫固定下來的言談”。[3]關于對這一說法的傳統解釋,利科的討論依據的是十九世紀瑞士著名的語言學家和結構主義哲學的先驅索緒爾關于語言（langue）與言語(parole)的區分。在索緒爾看來，所有的語言學研究的對象應當包含兩個方面。一方面是語言的結構部分，它是普遍的、社會的、共時性的和不依賴于具體個人的，另一方面是言語的行為部分，它是具體的、各別的、歷時性的和異質性的。在我們的語言生成和發展過程中，這兩個方面“是緊密相連而且互為前提的：要言語行為為人所理解，并產生它的一切效果，必須有語言結構；但是要使語言結構能夠成立，也必須有言語行為。”[4]在語言結構與言語行為區分的基礎上，索緒爾定位書寫文字的地位。索緒爾說：

語言與文字是兩種不同的符號系統，后者唯一的存在理由是在于表現前者。語言學的對象不是書寫的詞和口說的詞的結合，而是由后者單獨構成的。但是書寫的詞常跟它所表現的口說的詞緊密地混在一起，結果纂奪了主要的作用；人們終于把聲音符號的代表看的和這符號本身一樣重要或比它更加重要。這好象人們相信，要認識一個人，與其看他的面貌，不如看他的照片。[5]

這樣，我們從索緒爾那里得到了一幅由語言結構(langue)到口語言談(parole)再到書寫文本(text)的逐步以降的圖畫。因為書寫的文字只是言說的語詞的表現，并無加入任何新的成分，所以書寫的文本低于口語言說。

利科對索緒爾的這一語言、言語和文本關系的傳統解釋不以為然。利科指出，從解釋的角度來看，在傳統的關于語言的學說中，不加思索地給予語音以優先地位是大有問題的。一般講來，雖然所有能寫出的就肯定能被說出，但書寫一定還可以表明一些“超出”言說的東西，否則的話就沒有書寫的必要。也恰恰是書寫的存在才更多地引出和說明解釋(interpretation)的重要性與必要性。在利科看來，文本所賴以建立自身的書寫閱讀關系與言說所賴以建立自身的對話問答關系有著根本性的不同。

第一，對話乃對話者之間通過言說、問答的直接溝通。與對話相比較，文本的書寫與閱讀則缺乏這一層直接的溝通關系。這也就是說，在書寫和閱讀、作者與讀者之間，有一時空的間距。由于這一間距，讀者在作者寫作時，作者在讀者閱讀時缺席。利科將這一現象稱為文本主體的當下“雙重消隕”(doubleeclipse)。也正是由于這一消隕而產生的間距使得“書寫的文本”具有“建設性”。這一間距也我們意識到，應當是文本而非作者或讀者占據著理解和解釋的中心。用利科自己的話來說就是，

書寫使本文相應于作者意圖的自主性成為可能[6]。

這樣說來，文字書寫，也只有當它逃脫言說的禁錮，不再被視為后者的謄本或贗本，才真正意味著其作為文本的誕生。也就是說，作者的“死亡”同文本的“誕生”是同時的。

有時我想說，閱讀一本書就是要將其作者視為已經死去了，將此書視為作者的遺著。因為只有當作者已經亡故，此書的意蘊關聯才會如其本然所是的那樣完整無缺。作者不再能夠響應，所剩下的就只有閱讀他的作品。[7]

一旦文本取代了言談，就不再有說話者。[8]

第二，將文字書寫從對話言說的陰影里解放出來不僅標志著文本主體的“死亡”，而且同時也意味著文本語言與它所意指的世界的關系的重新理解。我們知道，語言，無論是口頭語言還是書面語言，都是通過符號、語句的形式述說關于世界中的某個事物、事件或某種事態。利科指出，語言的這一“關于什么什么的述說”的結構一方面表明語言與它所述說的或者所指向的“世界”之間總有一個間隔、一段距離；另一方面它也表明述說行為本身就是要在這之間消除間距，架起橋梁，從而使“世界”展現出來。但是，利科又指出，在口頭對話與文字閱讀的情況下，語言所指的“世界”的展現情形是各各不同的。在口頭對話中，世界“表現”出來(presented)，而在書面閱讀中，世界則是“再現”開來(represented)。

我們也許可以用下面的例子來說明利科的這一觀點。假設有一對夫婦，大李與小梅。大李下班回家，小梅告訴大李：

（1）“貓咪吃掉了蛋糕。”

大李一下子就明白了小梅的意思，原來今天是大李的生日，小梅在沮喪地抱歉她的寵兒貓咪吃掉了她為大李準備的生日蛋糕。因此，小梅說的是

（1a）貓咪吃掉了蛋糕。

我們知道，在這一口頭對話的情境中，“貓咪吃掉了蛋糕”這一語句的意義輿其所指稱的世界‘貓咪吃掉了蛋糕’之間的連接由于說話者大李與小梅以及圍繞他們的周遭環境的“在場”就一下子變得一目了然。所以，利科說道，

在言說中，說話者不僅相互之間在場，而且，言談時的處境，周圍的環境也一道在場。正是在對這一周遭環境的意蘊關聯中談話獲得了其全部的意義，...因此，在活潑潑的談話中，所說出的話語的理想意義指向那實際的所指，即指向我們所說的東西。...意義蔽入所指，而所指則蔽入當下顯現之中。[9]

但是，在文字閱讀中，情形則大不相同。不僅說話者不在場，言談時的處境以及周遭環境也都隱而不現。文本的所指不再當即顯現。這一文本與文本的所指之間的延擱或懸擱現象并不意味著在文本閱讀中，不再有文本的所指，而是說文本現在不再直接指向顯現的世界。它從當下世界的顯現中“自由”出來，指向其它的文本。按照利科的說法，與閱讀文本相關的其它文本的作用在閱讀中就相當于說話者的處境與周遭環境在言談對話中的作用。例如，在我們上面給出的例子里，當我不是作為對話者聽到而是作為讀者讀到（1）“貓咪吃掉了蛋糕”時，展現在我面前的并不必然就是（1a）的世界，即‘貓咪吃掉了蛋糕’，因為談話者大李和

小梅以及伴隨他們的實際周遭環境全都退隱不現，或者說作為讀者的我面臨的文本所指向的是種種的可能世界而非某個現實存在的世界。這樣的話，除去第一種情況，即1（a），我還可能遇到如下的種種情況：

情況2：可能早晨上班前大李與小梅打賭，說貓咪不會吃蛋糕，因為他只見過它吃魚或者買來的貓食。大李走后，小梅拿出一塊蛋糕喂貓咪。貓咪吃了蛋糕。

倘若上述可能世界為真，那么，當我讀到（1）“貓咪吃掉了蛋糕”時，我應當將之解釋為

（1b）貓咪吃掉了蛋糕。

也就是說，小梅說這話的意思是告訴大李他輸了，貓咪不是不吃蛋糕。

情況3：可能這兩天貓咪生病了，厭食不吃東西。早晨大李與小梅還為之耽心。所以，當大李晚上回來，小梅便忙不及地告訴大李

（1c）貓咪吃掉了蛋糕。

這里，小梅想說的是，貓咪今天吃掉了蛋糕，說明它的病有所好轉。大李不必再為貓咪耽心了。當然，我們還可以設想各種各樣的其它可能情形。在這種種不同文本的意蘊關聯下，語句“貓咪吃掉了蛋糕”作為文本（1）就會呈現出不同的意義，例如（1a）、（1b）、（1c）、等等。由此，利科得出結論，

任何的文本，隨著它與其世界的關系的消隱，就獲得了自由，并將自身投入到與其它文本的關聯中去。這種與其它文本之間的關聯取代了在活潑潑的言談中被指稱著的周遭現實的位置。這種文本與文本間的相互關聯，就在作為我們言談所及的世界的消隱中，促生了文本或者文學的“準世界”(quasiworld)。[10]

所以，對于閱讀活動而言，我們作為讀者，面對的就是這樣的一個似乎“既無作者，又無世界”，自主獨行卻又相互關聯的文本世界。利科將這種文本的自主性又解釋為“文本相應于作者意圖，作品情境以及原初讀者的獨立性"[11]，而正是由于這種獨立性或自主性，文本的解釋才成為可能。于是乎，內在于文本的本質中的文本與原作者以及與文本所指的當下世界之間的時空間距非但不成為阻礙理解與解釋的屏障，相反，它應當是真正的理解與解釋成為可能的源泉和必要前提。

三.狄爾泰的主體解釋與結構主義的文本說明

就其本質而言，閱讀是一種理解與解釋行為，因此，它涉及讀者與文本的關系。在大多數解釋學哲學家看來，關鍵的問題并不在于詢問閱讀作為理解與解釋是否可能，而在于描述這種理解與解釋是如何在實際上發生的。為了能夠真確地描述理解與解釋的發生過程，利科首先批判性地考察了目前有影響力的兩種解釋理論并將之作為自己的思想資源。

利科首先考察德國哲學家狄爾泰的主觀解釋理論。我們知道，狄爾泰知識學說的基礎在于解析(erklaeren)與理解(verstehen)的區分。在狄爾泰看來，所有科學知識的對象領域無非有兩個，一個是外界自然，一個是精神心靈。自然科學立足對于客觀世界對象的觀察和說明，并且這種觀察與說明遵循著數學演繹與歸納邏輯的路徑。與之相應，歷史精神科學乃是關于心理主體、人生和精神的科學，它探究人的精神、心靈以及其表達的歷史與人生。前者導致科學解析，后者則引向心靈理解。這也就是狄爾泰的名言“我們解析外界自然，但我們理解心靈人生(DieNatureerklaerenwir,dasSeelenlebenverstehenwir.)”[12]的意義所在。

既然理解是一種心靈間的溝通過程，那么就其本質而言它就是“主體間”的。用狄爾泰的話來說就是，理解乃是“對他人以及其生命/生活表達的理解”。而解釋則體現為理解主體生命/生活的途徑或方法。狄爾泰將人的生命、生活的表達分別分為知識、行動、精神的體驗表達這樣幾種類型并指出每一種表達類型都有其簡單與復雜的形式。這種解釋和理解既是心理的，主觀的，又是邏輯的，客觀的。當這里說解釋與理解是心理的、主觀的，狄爾泰指的是每一種解釋作為理解的過程都是作為讀者的主體，在生活中，在歷史中，經由移情想象把自己置入他人的境況而與作為作者主體的他人之間的心靈精神溝通。當說到解釋和理解又是邏輯的、客觀的，狄爾泰是說這種移情想象與主體間的心靈溝通在歷史、精神科學中必須通過對符號、文本，尤其是對藝術作品與歷史經典的閱讀和解讀來達成。而這些符號、文本、藝術品、歷史經典作為內在生活的外在表達與歷史生活的現今表達乃是作為讀者的我和你與作為作者的他或者她之間共有的。因此，符號、文本的存在以及它們在我們閱讀過程中的角色與作用就使得我們從理解的個別性、主觀性中脫離出來和升華起來，從而達到歷史精神科學中解釋和理解的客觀性與普遍性。

但是，問題在于，符號、文本、藝術品和歷史經典作為作者主體的內在生命與生活的外在表達是在什么意義上，又是在何種程度上達到了一種科學的與邏輯的普遍性與客觀性呢？假若理解必須從主體的內在生命與生活的體驗出發，解釋究竟能不能達到普遍性與客觀性的目標呢？應當說狄爾泰對這些問題的回答盡管肯定，但無疑也是不那么令人信服。狄爾泰曾以他自己閱讀路德的經驗為例說道，

當我瀏覽路德的書信和著作、他同時代人的評論意見、宗教大會及議事會的公函律令以及他本人的正式文件時，我就經歷和體驗到了一個如此具有震撼力的，在嚴格的意義上生死攸關的宗教性過程，而這一經歷和體驗完全超出了任何人今天的經驗之外。……我們根據下述關系就能體驗到路德的思想發展：這種關系從全人類的共性浸透到宗教領域，并通過其歷史規定，又從宗教領域浸入他的個性。這樣，這一過程就為我們打開了一個他以及他早年宗教改革時代的同仁們的宗教世界。[13]

狄爾泰在這里談論自己閱讀路德的特別體驗當然無可厚非，但他進一步宣稱這一體驗觸及到了“全人類的共性”和普遍性的“時代精神”就顯得是一根據不足的“逾越”了。我們甚至可以說在這里看見了黑格爾絕對主體性的影子。正因為如此，利科不滿意狄爾泰這一經由主觀解釋達到客觀理解的立場。利科對狄爾泰的主觀立場曾有一非常精辟的概括，他說，

【狄爾泰的】理解尋求一種與作者的內在生命/生活的相契和相同。它試圖再造那使作品得以產生的創造性過程。……雖然生活的外在化是更多意味著對自我與他人解釋的某種間接和媒介性質，但正是在心理學意義上的這一個與那一個自我才構成解釋訴求的對象；解釋總是以生活經驗的再生、再建(Nachbildung)為目標的解釋。[14]

在利科看來，狄爾泰的這種將理解定義為主體間的心靈溝通并將解釋視為經由閱讀符號、文本為達到理解的一種客觀化的途徑的說法反映出狄爾泰的解釋概念中的心理學主觀基礎與邏輯學客觀目標之間的不諧和沖突。盡管狄爾泰自己在其思想的后期階段，也不斷地嘗試擺脫這一不諧，但他始終未能超出浪漫主義解釋學主體解釋的陰影。關于這一點，加達默爾也曾經有過一針見血的批評。在加達默爾看來，對于狄爾泰和其它浪漫主義解釋學哲學家們來說，

每一次與文本的接觸都是精神的一種自己與自己的接觸。每一個文本既是陌生的，因為它展現為一個問題，又是熟悉的，因為該文本在根本上一定是可以理解的。縱然我們可能對于該文本所知甚少，但只要知道它是文本、著作、是精神的某種表達就足夠了。……歷史中的一切東西都是可理解的，因為一切都是文本。[15]

如果說對狄爾泰的理解解釋理論的批評思考構成了利科文本、解釋理論的重要背景來源之一的話，他對當代結構主義的有關文本結構的解說理論的批判性的分析就應當被視為另一重要背景來源。與狄爾泰強調解釋的主觀方面，強調作者與解釋者的心靈溝通不同，當代結構主義的作家們則強調解釋的客觀方面，即文本本身的結構在理解解釋中的作用。文本，就其本身而言，并不是如狄爾泰所說的那樣，是什么作者生命、生活體驗的外在表達手段。文本一旦被創作出來，就與作者“絕緣”，也不完全受它所意指的世界對象的束縛。作為語言現象，它既不被誰說，也不跟誰說，也不針對什么說。它只是自說自話，展開自己的結構，實現自身的功能。正如利科所說，

文本不像言談那樣要對誰說，就什么而說。它無超越的目標，只向內，不向外。[16]

就方法論的層面而言，結構主義的解釋理論不像狄爾泰的解釋理論那樣依賴于以主體交談為中心的心理學和社會學，它更多的是從與文本閱讀相關的語言學吸取養料。所以，語言的話語結構分析就成為結構主義文本解釋的向導。

利科舉出俄羅斯形式主義文學理論家弗‧普羅普(VladimirPropp)關于俄羅斯民間故事的結構分析與法國文化人類學哲學家列維·斯特勞斯(LeviStrauss)關于原始神話的結構分析作為例證。在普羅普上世紀二十年成的《民間故事的形態學》一書中，他分析了一百個俄羅斯傳統的民間故事。他發現，這些民間故事一方面不乏豐富多彩的情節內容，但同時又具有似乎如出一轍的敘事結構的諸功能。普羅普認為，所有的這些俄羅斯民間故事不出三十一個敘事功能和七個行動范圍之外，它們具有相同的結構類型。但是，故事的功能與范圍具體由誰實現，如何實現則是多種多樣，五花八門的，它們就構成故事的可變因子。盡管由于這些可變因子的緣故，每個故事的情節各各不同，但因為它們的敘事功能卻是恒定的，所以從整體上看，所有故事的敘事結構是不變的。斯特勞斯關于原始神話的結構分析也是一樣，但他更多的關注敘事的關系結構，而非功能結構。在斯特勞斯看來，組成神話的諸單元，或者“神話素”之間并非無邏輯和無連貫性的。一個神話的意義應當從神話素結合的方式中去尋找。例如對著名的俄狄浦斯神話，斯特勞斯列出四個豎欄ABCD，每一豎欄包含有不同的“神話素。”當我們閱讀這個故事時，我們沿循故事的自然關系，從左到右，從上到下橫著讀。但當我們要理解這個故事時，我們則應當從上到下，從左到右一豎欄，一豎欄地讀解。在斯特勞斯看來，A欄和B欄，C欄和D欄在俄狄浦斯神話中，構成兩兩對立的結構態勢，而對這一結構態勢的體認，就使我們理解到俄狄浦斯神話的意義在于揭示自然與文化的緊張與對立。

在利科看來，盡管結構主義哲學家們從二十世紀語言學以及符號學的最新發展出發，從文本自身的語言結構分析入手，在文化人類學、民俗研究、神話研究以及文學批評等領域取得了長足的進展，但這種結構分析至多僅構成了一種關于神話和傳說的科學“說明”(explanation)，而還沒有達到哲學解釋(interpretation)的高度。這也就是說，結構主義夸大了在解釋過程中文本對于解釋主體的讀者、作者以及其創作、解讀情境世界的“獨立性”和“自主性”。他們不是把后者看作被暫時地“懸擱”，而是永久的分離。這樣，他們實際上剝奪了自己在文本意義解釋方面的發言權。另一方面，結構主義所持的是一種科學主義的“獨斷論”立場。它似乎預設文本只能有一個內在客觀結構。這一預設如果僅僅局限在語言學或者語文學的研究上，似乎還有幾分道理。但是，一旦將之延展到所有人文、歷史學科并將之視為其方法論基礎，就立刻大有疑問了。例如，即便對于俄狄浦斯神話的解釋，除了斯特勞斯的語言分析結構外，還有著名的弗洛依德的心理分析的結構。如果兩種都是科學說明的話，哪一種說明更為真實呢？也許，本來關于“說明”與“解釋”之間的絕對界限就是不存在的，所謂科學的“說明”只不過是一種解釋主體表面上被隱藏起來，但暗地里仍起著作用的“解釋”罷了。四.利科的解釋概念

既然過分地強調文本理解和解釋的主觀方面或者客觀方面都不能真正闡明解釋的本性，那么，怎樣的一條途徑才能使我們正確的理解文本解釋行為的本性呢？我以為利科大致從以下三個方面來試圖找到這樣一條道路，以期建立他自己的文本解釋概念和理論。

首先，利科問道，雖然文本的閱讀解釋勢必涉及到作為文本的一方與作為讀者的另一方，但我們關于閱讀解釋本性的思考，是否一定要遵循傳統主客兩分的模式呢？這也就是在問，關于解釋的本性是否應當超出傳統認識論主客二分的模式，去到主客之先的存在論領域考察呢？這里，利科無疑受到德國哲學家海德格爾對理解和解釋的生存論分析的影響。按照利科的說法，理解和解釋首先應被視為先于一般意義上的“語言、作品或文本現象，”它原本應當是“一種存在力量”。關于這一“存在力量，”利科進一步解釋到，

理解一段文本不是去發現包含在文本中的呆滯的意義，而是去揭示由該文本所指示的存在的可能性。因而我們將忠實于海德格爾式的理解概念，它基本上是一種籌劃，或以有些矛盾的方式說，一個在先的“被拋入”的“籌劃”。[17]

這一段話乍一看來十分費解，但只要我們熟悉海德格爾哲學的思路和術語，利科的想法就會比較清楚了。

一般說來，在傳統的主客二分的認識模式下，任何閱讀總是讀者對文本或作品的閱讀。這種模式在存在論上事先預設了讀者和文本的分離。也正是由于這一存在論上的分離，我們進一步有了認識論上文本的客觀意義和讀者的主觀意圖的分離。于是，閱讀就成了如何克服讀者的主觀意圖去達到文本作品的客觀意義的過程。但是，對閱讀經驗的現象學分析告訴我們，可能從一開始就沒有什么純粹的閱讀。閱讀總是閱讀到了什么。就像海德格爾談到關于聽的現象學分析時所指出的那樣，我們去聽，但不可能從聽純粹的聲音開始。我們總是先聽到“林中的鳥啼”“山澗的流泉”“轆轆的車牯”或“馬達的轟鳴”。所以，聽與聽到了什么，讀與讀到了什么是一而二，二而一的，不可能在存在論的層面上有什么離開了聽到了什么的聽或者離開了讀了到什么的讀。這也就是說，在存在論上不存在離開了聽者的傾聽或離開了讀者的閱讀。這種傾聽和閱讀的過程作為理解的模式也就是文本、作品的存在的“籌劃”過程。而這種“籌劃”與其說是聽者、讀者“主觀”意圖的體現還不如說是文本本身的“被拋入”存在，盡管這種“被拋”離不開理解本身的“先有”、“先見”和“先把握”的結構。也正是因為理解的這種不斷籌劃和被拋入的性質，文本的意義才得以不斷豐富和不斷更新。所以，利科又將這一作為理解的閱讀、解釋過程稱為“自得”（Aneignung），并將之解釋為一種辯證的過程。通過這一過程，文本與讀者各自不斷達成自身的生成和再生成。[18]

利科在文本解釋理論方面的第二個嘗試是企圖綜合上面討論過的狄爾泰哲學的解釋概念與結構主義的文本理論。他認為這兩種學說分別看到了文本解釋中的兩個重要方面。但他們各執一端，結果蔽于大體。利科認為，一個新的文本解釋概念應當在綜合了上述兩種理論精華的基礎上方可形成。利科將結構主義的文本理論與狄爾泰的解釋概念視為僅只分別構成了文本解釋概念中的正題和反題，而他的任務則是要在新的基礎上找出它們之間的合題。應該說，利科把對文本的閱讀和解釋的本質理解為文本－讀者的“自得”的說法正是這一綜合意圖或尋找合題的意圖的體現。

我們不妨從下面兩個角度來理解利科關于文本閱讀與解釋乃是文本－讀者“自得”的說法。第一，在存在論上，文本一方面由于其內在具有的“間距性”性質，會始終保持著自在自主、獨立不羈的性格。但另一方面，由于讀者的始終“同在，”文本不斷生發“向外”的沖動，即有要求被解釋，要求其意義得到實現的“渴望”。這樣，它也就不再有在結構主義那里出現的似乎“不食人間煙火”的封閉性、內在性以及純粹形式性的特征。相反，在閱讀中，它自身得以不斷的開放和更新。所以，利科說：

假如閱讀可能，那么這確實就是因為文本不是自身封閉的，而是對外向著他物開放的。在任何條件下，閱讀都是將一段新的話語連接在文本的話語之上。這一話語間的連接現象就表明，在文本的構成本身中存在有一種不斷更新的原創能力。這一不斷更新的原創能力就構成了文本的開放性特點。解釋就是這連接與更新的具體結果。[19]

"Appropriation"是我對德文術語“Aneignung"的翻譯。【德文動詞】"Aneignen"的意思是說將原先“異己的”變為“本己的”。依照這個詞的內涵，全部解釋學的目標就是要同文化間距與歷史異化作斗爭。[20]

這兩段話的意思說的是讀者的閱讀解釋活動不單純是認識論上的文本意義的發現活動，它首先更是存在論上的文本意義的參與創造。這一創造過程包括克服異己，從而達到屬于自身的東西的過程。正是在這一意義上，利科理解“自得”概念。所以他說，“自得”就是在這種通過閱讀的參與創造過程中，讀者“更好地理解自身，不同地理解自身，或者剛剛才開始理解自身”。[21]因此，文本的閱讀解釋過程同時又是文本與讀者的自我更新與再生成的過程。

第二，讀者通過閱讀解釋參與文本意義的更新，并由此達到自身的生成的說法決不意味著讀者的閱讀理解主要是解釋主體的主觀行為。倘若如此，那就回到了狄爾泰主觀解釋的老路。不錯，我們閱讀、解釋一部作品、本文，在相當大的程度上就是在閱讀、解釋我們自己。但這種閱讀、解釋決不是解釋者的隨心所欲，信口開河。

“自得”，一旦被視為在文本中溢生出的東西的找回，就不再具有任意性。解釋者的所說是一種重說(resaying)，這一重說激活那文本中已說出的東西。[22]

因此，不是我們決定閱讀，而是閱讀決定我們。如果套用加達默爾的一句名言“我們就是我們的對話”，利科也許會說，“我們就是我們的閱讀”。利科意識到將德文詞“Aneignung”譯為“Appropriation”時，有可能誤導人們更多地從解釋者的主觀意愿方面來理解文本解釋的本質，所以他強調說，

有一種說法認為，一個掌握了自身特定在世存在的主體將他的自身理解的先天性投射到文本上去或者讀進文本中去。我的說法與此大相庭徑。解釋乃新的存在模式的展現過程，或者用維特根斯坦而不是海德格爾的術語，乃新的生活形式的展現過程，這一過程給主體以新的能耐知曉自己。假如文本的所指乃世界的籌劃，那么，首先籌劃自身的就不是讀者。讀者【的閱讀】不過是自身籌劃能耐的擴大，而這種擴大乃是通過獲取某種從文本自身而來的新的存在模式時達成的。[23]

為了幫助人們理解這一點，利科還引進了“反思哲學”(reflectivephilosophy)或者“具體反思”(concretereflection)的概念。這一“反思”概念，按照利科自己的說明，有兩層相互聯系著的含意。一方面，讀者在閱讀、解釋中達到的自我生成并非直接生成，而是經由作為文化符號的語言間接達成的。通過語言的折射就意味著我們只能在語言之內閱讀、解釋，而不能超出語言，隨心所欲地閱讀與解釋。換句話說，解釋不是一種“對文本的行為”(actonthetext)，而是“文本【自身】的行為”(actofthetext)。另一方面，閱讀的文本只是中介，而非目的本身。閱讀的目的是在讀者和他自身之間架起一座橋梁。倘若忘記了這一點，那就會舍本逐末。在利科看來，結構主義的語言文本的結構分析與狄爾泰的作者、讀者主體心理學分析的失誤就在于他們分別將“反思”這兩端分割開來和對立起來。所以，利科建議將結構主義的文本結構分析視為解釋的一個階段，即說明階段，而主體的“自得”則是達成任何解釋的目的。這樣，我們就可以在文本的說明(explanation)與解釋(interpretation)之間搭起一座解釋學的拱橋(hermeneuticarc)，從而分別克服狄爾泰與結構主義在文本解釋理論上的偏頗性。

理解利科文本解釋概念的第三個層面是他對解釋的時間性意義的分析，尤其是他對其中“現在”這一時間維度的重視。在前面討論文本概念時，我們曾經看到，文本這一概念自身中蘊含著的文本與其原作者（包括原作者在其中創作文本的周遭生活世界）之間，文本與文本所指稱的對象世界之間的間距以及由于這一間距而來的文本與作者，文本與對象世界之間關聯的被懸擱。可以說，這一“間距”與“被懸擱”就構成了現代解釋學文本解釋概念得以可能的出發點。需要指出的是，對于現代解釋學的解釋理論而言，除了文本與作者，文本與世界之間的間距關聯之外，還應當或者更應當思考的是文本與讀者之間的間距關聯。而文本與讀者間的間距關聯得到重視正是由于文本與作者，與世界的關聯遭到懸擱的結果。此外，這一間距關聯首先不僅僅在空間性意義上去說明，它更重要的是還應當在時間性意義上被考慮和把握。在利科看來，文本閱讀的解釋過程中的“自得”，無非是文本、讀者間的“間距”、“關聯”互動的結果。這種互動又作為克服“間距”，建立“關聯”，化異己為本己的過程表現出來。按照利科的說法，這一過程在時間性上的表現就是“解釋的現在維度特征。”由于這一特征，利科說，

解釋‘聚攏’、‘等同’、呈遞出‘同時的和相似的’東西，從而使那起先異己的東西成為真正本己的。[24]

利科還用意蘊(sense)和意義(meaning)，符號學與語義學之間的區別和關聯來說明解釋的這一“現在維度特征”。文本起初只有意蘊，而意蘊就是文本的結構和內在關系。通過讀者閱讀的語言行為，文本的意蘊得以在當下實現為文本的意義。

意蘊過去就已給出文本的符號學維度，意義只在當下才給定文本的語義學方向。[25]

所以，在閱讀的過程中，文本解釋說穿了就是使原先在文本中作為可能存在的東西”現實化，”將其可能的因素通過解釋者創造性地實現出來。例如，指揮家對一部樂譜的創造性讀解或一鋼琴藝術家對蕭邦作品的天才性演奏。在利科看來，結構主義的文本解釋強調一種純結構分析，主張將文本的所有非結構部分都懸置起來。這種方法在文本解釋的一個階段或初始階段也許是必要的。但將之絕對化，并視之為文本解釋的全部就大錯而特錯了。這種理解將解釋過程誤認為一靜態的，非時間的或超時間的干巴巴的形式化過程，忘記了閱讀解釋乃是人的，在時間中的，活生生的生命、生活的一部分。所以，解釋的“現在維度特征”所表明是與結構主義把解釋行為抽象化相反的解釋行為的具象化，具體化過程。這一具象化的過程就是要在閱讀的層面上將“對話”再現出來，即將先前懸擱起來的文本、讀者、作者之間的世間關聯再還原回去，不斷顯現出來。不過，這一在閱讀層面上顯現的“對話”式的文本解釋盡管超越出靜態的結構分析，但并不等于簡單的回到狄爾泰的主體性解釋。這里的對話不再是在對話者間展開，也就是說，一段話語，一個文本的意義不能僅僅或主要從談話者或作者的意圖中以及其生活經歷的解釋中去獲得。

閱讀的“對話”首先在文本與讀者之間發生。按照利科文本解釋的本質是“自得”的說法，文本與讀者在閱讀中各自需要對方來達成自身的實現，文本需要讀者來激活、實現它的在書寫文字中被懸擱起來的非形式化的生活的、生命的、歷史的、文化的世界，而讀者則需要文本并通過文本的激活來找到自身，豐富自身，甚至改變自身。

五.文本解釋的兩個實例

現在讓我們來分析兩個解釋的實例。我們試圖以此來進一步說明利科的解釋理論如何可以在具體的文本解釋實踐中發揮效應。

第一個例子是關于圣經中上帝命人類主管地球以及地球上的萬物的一段經文的解釋。我們知道，在《圣經·舊約·創世紀》中，上帝用六天時間創造天地，即創造日月星辰，高山大川，樹木花草，飛禽走獸以及地球上的萬物。最后，上帝按照自己的形象造出了人。因為人乃按上帝的形象造成，于是，人就被賦予“征服(subdue)地球”的權力，即有著“對于水中的魚，空中的鳥以及對一切在地球上行走著的生物的主管權(dominion)”。[26]這里，解釋的關鍵在于對“征服”與“主管”的理解。傳統的關于這一經文的解釋又被稱為是“主宰者解釋”(despotism)。按照這一解釋，第一，人乃天地之靈長，具有一半的神性，所以高居于萬物之上；第二，人可以為所欲為，任意地宰制地球。這一解釋，人們千百年來代代相傳，習以為常，構成了西方基督教人文價值觀的基礎之一。我們知道,這一人文價值觀在過去三、四百年間人類文明，尤其是西方科技文明發展的過程中曾經起到過巨大的推動作用。但是，隨著科技文明的飛躍發展和巨大進步，固守或對這一價值缺乏批判性反思也使得整個人類面臨和經歷著越來越多的災難和越來越大的危機，例如核戰爭、臭氧空洞、地球溫室效應、物種滅絕、能源短缺及環境污染等等。在這人類被逐漸從其自古以來就棲居其上的地球“連根拔起”的時代，人們越來越懷疑我們賴以立身的價值并越來越多地重新發問：我們是誰？我們和我們生活在其上，在其間，在其旁的土地、森林、大氣、河流、動物和植物，即我們的周遭環境之間究竟是一種什么樣的關系？正如羅德芮克·納西(RoderickNash)所指出，

觀念是關鍵。……最嚴重的污染是心靈的污染。環境的改善歸根結柢取決于價值的改變。[27]

面臨生態環境急遽惡化的挑戰，人類重新思考現今生活賴以為基的宗教價值。我們真的是地球的主宰嗎？由于這一現代的困境以及由這一困境而來的問題，圣經的現代解釋者們，對于同一條圣經經文，給出了與“主宰者解釋”不同的“管事者解釋”(stewardship)。依據這一新的解釋，第一，人在宇宙中仍然享有一獨特的地位。但是，人的獨特性并不在于他對他生活在其上的地球有生殺與奪的宰割權，而在于他受托于造物主對地球及其地球上的萬物有管理權。第二，上帝將地球萬物委托給我們人類是要我們照管好它們，而不是要我們毀滅它們。因此，破壞、毀滅地球及其周遭環境就是違背上帝的旨意，是不可饒恕的罪惡。正如美國前副總統戈爾(AlGore)在其著名的《平衡中的地球：生態與人類精神》一書中談到這一現今流行的“管事者解釋”時指出的那樣，

在猶太教－基督教的傳統中，圣經中的“主管”（dominion）概念完全不同于“主宰”(domination)的概念。這一不同具有決定性的意義。具體地說來，這一傳統中的傳人們肩負著管事的職責，因為同一條圣經經文在賦予他們“主管者”【大權】的同時，還要求他們在進行他們的“工作”時“照看”(“carefor”)地球。[28]

古代與現今的人們對同一條經文之所以有兩種乃至多種截然不同的詮釋，主要并不是因為今天的人比古代的人對圣經的知識更廣博，對圣經的理解更深刻。這里的不同大多是因為作為讀者和解釋者的今人與古人的生存籌劃的處境不同所致。[29]倘若依循利科得思路，任何經文“文本”，不僅僅是過去保存下來的僵死的語句字符，而更是作為文本－解釋者合為一體的在歷史解釋過程中的“自得”和“自成”的運動。換句話說，在文本的歷史解釋和傳承中，并沒有什么超出歷史過程的一成不變的抽象的文本實在。讀者與解釋者的生存籌劃處境的變化不斷影響、增減、改變著文本的實在本身。由于此，關于《圣經·舊約·創世紀》的解釋中的人的角色由“主宰者”變為“管事者”就不足為怪了。

“解釋的沖突”不僅存在于西方經典文本的解釋上，在中國古典經籍的詮注、解釋過程中更是屢見不鮮。現在讓我們來看一段大約十年前在海外儒家學者間發生的關于儒家經典解釋爭論的公案。

這段公案爭論的是《論語》中關于“克己復禮為仁”這一古訓的解釋。爭論發生在美國芝加哥大學歷史學榮休教授何炳棣先生與哈佛大學中國哲學教授杜維明先生之間。在一九九一年十二月號的香港《二十一世紀》雜志上，何炳棣先生批評杜維明先生在一九六八年的一篇英文論文中從“修身”的角度來解釋“克己復禮為仁”中的“克己”是對文本原義的“升級”和“蛻變”。在何先生看來，

誠然，克制自己過多過奢的欲望或克制自己過于偏激的言行，是可以認為是“修身”的一部分。因為修養確有消極抑壓和積極發展的兩個方面。但修養或修身在中英文里的主要意涵是傾向積極方面的－如何把自己的文化知識、良知、品德、操守、行為、求真、求美、風度、情操等等，通過不斷地學習、實踐、反思，逐步提升到“君子”、“圣人”、或“自我完成”的境界。【杜文】開頭即完全不提抑壓的主要方面，立即提出“克己”與“修身”的密切關系，這第一步就已經轉移了原詞原意的重心。緊接著杜氏就把“克己”和“修身”等同起來，這就由量變一躍而為質變了。這是杜氏全文最重要的一個“突破口”，先從這突破口轉小彎，接著轉大彎，直轉到一百八十度與古書原文重要意義完全相反，完全“證成”他自己的、嶄新的、富有詩意的“禮”論為止。[30]

在這一批評的基礎上，何先生主張以古代史料中《左傳》昭公十二年冬引證的孔子用楚靈王辱于干溪的故事來解釋孔子“克己復禮為仁”的真義。對于何的批評，杜先生在同期雜志登載的一篇簡短答復中，一方面解釋了自己三十年前那篇英文習作的寫作背景，另一方面，他指出，

其實，何先生堅持“克己”的真詮應是“‘克制自己’種種僭越無理的欲望言行“，我并不反對；我要指出的是：“‘克己’這個概念在英文中可被譯為‘toconqueroneself’，但這個英文詞組的特殊含意容易引起誤解。因為孔子這一觀念不是意指人應竭力消滅自己的物欲，反之，它意味著人應在倫理道德的脈絡內使欲望獲得滿足。事實上‘克己’這個概念與修身的概念密切相接，它們在實踐上是等同的。”[31]

在這場爭論中，盡管表面上看何先生與杜先生各執一端，但他們所爭執的焦點卻似乎仍是在傳統解釋概念的層面上展開的。這也就是說,爭論雙方所爭執的乃是誰的解釋更符合《論語》文本作者的原意。所不同的地方在于，何先生執意要到《左傳》記載的歷史故事中去尋找作者的原意，而杜先生則試圖從《論語》文本的早期和后來諸解釋者的關于“克己”中的“克”字的解釋中來復原、充實作者的原意。關于這一點，陳榮捷先生指出清代學者劉寶楠(1791－1855)在《論語正義》中已先于杜解釋“克己”為“修身”。而與杜先生同屬當代新儒家陣營的劉述先先生則進一步利用《論語》的“內證”材料來說明克己的消極功夫與修身的積極功夫是互相關聯的。更為重要的是，劉先生還指出，由啟發的角度去征引古籍，不僅符合春秋末年的時代風氣，也是孔子本人常用的手法。所以，新儒家之“新”應當說是從儒家的創始人孔子那里就開始的。正是在這一寬泛的意義上，劉先生說：

…何先生古史的訓練使他拒絕相信孔子的思想有這樣突破性的創新，想要把它們拉回到古義中去求解。殊不知孔子要是沒有這樣的創新的話，根本就沒法解釋他在中國思想文化史上何以會占據這樣重要的地位！[32]

應當說，杜先生從宋明以來儒家強調儒學首先是為己之學的角度解釋“克己”和劉先生這里的評論所顯現的精神與利科的文本解釋理論十分貼近。第一，文本解釋不能沒有“內證”，這也就是說，文本解釋不是解釋者的信口開河，也不能簡單地維系于某一、二條“孤證”。文本的解釋要求一種盡可能大的從文本結構、文本詞語本身出發而來的整體融洽性。所以，一種好的解釋是對由文本本身之“流溢”的認可與“重說“。第二，盡管在解釋過程中某個特定的解釋者可能被以這樣或那樣的方式“懸擱”起來，但從來就沒有什么完全離開了解釋者的“孤立”文本。因此，對于同一個文本，就可能出現多種不同的、甚至相互沖突的解釋。這些不同乃至沖突的解釋并非沒有并存的空間，它們構成文本的“實在“，甚至可以說，至少部分地因為這些解釋的“沖突”，文本之為經典方為可能六、結語：解釋的真與真的解釋

最后的問題是，倘若一經典文本的“實在”與“意義”隨著文本與讀者、解釋者的關系、處境的變化而變化，倘若同一個經典文本可以允許幾個不同的，甚至相互沖突的解釋存在，那么，什么是文本解釋的“真”呢？我們又根據什么來判定一文本解釋的“真”、“假”、“高”、“低”呢？例如，就《舊約‧創世紀》的經文而言，究竟是“主宰者”還是“管事者”的解釋更“真”呢？再就《論語》中“克己復禮”來說，究竟是何先生的解釋還是杜先生的解釋更“真”呢？對于這個問題，包括利科在內的大多數解釋學哲學家似乎都沒有給出明確的答案。但是，在我看來，利科的文本解釋理論的過人之處，并不在于對這一問題給出了什么新的解答，而在于它在其自身中隱含著一條“化解”或“消解”這一問題的途徑。為了更清楚地說明這一點，我想區分兩個概念，即“解釋的真”與“真的解釋”。這里，“解釋的真”與“真的解釋”中的兩個“真”字無疑具有不同的意義。“解釋的真”是在知識論的“真理”意義上談“真”，而“真的解釋”則是在存在論的“真相”意義上談“真”。傳統的文本解釋理論在解釋的客觀主義與主觀主義，絕對主義與相對主義之間的困擾正是由于不清或者混淆了這樣兩個層面上的“真”。而從海德格爾開始的現代哲學解釋學中的“存在論轉向”(ontologicalturn)正是從這個問題入手重新奠定了解釋概念的基礎。因此，無論是海德格爾的“領會”(Verstehen)概念，加達默爾的“效應歷史”(Wirkungsgeschichte)概念，還是利科的“自得”（Aneignung）概念都應當被視為是在這個方向上的展開，正如加達默爾在談到他的解釋概念與貝蒂(EmilioBetti)的解釋概念時所指出的那樣，無論如何，我的研究目的不在于提出一種關于解釋的一般理論和關于解釋方法的不同說法（貝蒂在這方面做的非常杰出）。相反，我是要去發現那對所有的領會模式都共通的東西，去表明領會(Verstehen)絕非是一種對給定“客體”的主觀關系。領會是對效應歷史而言的，換句話說，領會隸屬于那被領會者的存在。[33]

一旦解釋的“真”不再首先從知識論的解釋命題的“真理”的角度，而是從存在論的存在的“真相”的角度來看，而存在的真相又離不開人的“親在”(Dasein)的生存方式（或者更恰當地說，人的親在的生存方式隸屬于并不斷地參與建構存在的“真相”），那么，文本“真相”的解釋就不再是一種被動的“觀照”、“反映”關系，而是一種隨著領會者、解釋者、讀者的生存歷史情境的變化而逐漸變化的歷史“生成”、“自得”的存在過程。這也就是說，解釋的“真理”首先是“真相”的解釋性展現。這樣，“同一”文本在不同的歷史解釋情境中產生不同的“真相”展現也就不足為怪了。這種情形往往在文學、藝術等創作性的“解釋”中表現的最為突出。例如，我們很難說俞平伯先生的“槳聲燈影的秦淮河”是秦淮夜色的真相表白，而朱自清先生的同名散文就不是；同樣，對于同一部貝多芬的《田園交響曲》，我們也很難說是赫伯特·馮·卡拉揚(HerbertvonKarajan)指揮的柏林愛樂樂團的“解釋”還是利奧拉德·伯恩斯坦(LeonardBernstein)指揮的維也那愛樂樂團的“解釋”更“真”。應當說，它們同是“真”的表白，“真”的解釋，只是這“真”的解釋各各不同罷了。我想我們大概可以對《舊約‧創世紀》的“主宰者解釋”與“管事者解釋”，對何炳棣先生和杜維明先生關于“克己復禮”的不同解釋說同樣的話。在文本解釋的過程中，“真”的解釋作為存在論上的“真相”現身為文本存在的一個個獨特的、個別的形態。它們相互之間雖有聯系，但不能替代。所以，倘若硬要給出存在論上的真假標準的話，存在的獨特性、本己性、差異性、創新性以及這種獨特性、本己性的被放棄似乎應當被給予特別的考量,這大概也就是為什么海德格爾在談到親在的生存狀態時選用“本真”(Eigentlichkeit)、“非本真”(Uneigentlichkeit)的概念，以及利科在談到文本解釋時選用“自得”的概念的一個原因吧。

存在論上的“真的解釋”并不必然與知識論上的“解釋的真”相沖突。在文本解釋中，存在論上的“真的解釋”可以被視為文本存在域的開拓和更新，例如哲學史上黑格爾對康德的解釋；海德格爾對尼采的解釋；朱熹對儒家《四書》的解釋等等。一方面，這些解釋作為解釋的“典范”不斷導引、激勵著文本存在域的繼續更新與開拓；另一方面，一種新的解釋方向一旦開辟，它就會在自身的運作過程中發展出一系列“技術性”的要求，諸如正確性，精確性、一致性、融貫性、完整性、有效性、預測性等等。這些要求構成知識論上“解釋的真”的判準。因此，存在論上的“真”與知識論上的“真”并不總是同步的，有可能出現存在論上“真”而知識論上不那么“真”，或者知識論上“真”而存在論上不那么“真”的情形。例如，在解釋太陽系內天體運行的現象時，哥白尼的日心說在一開始提出時，或許并不比傳統的托勒密地心說在精確性、一致性、融貫性、完整性、預測性等等方面更為“真“，但是，這絲毫不妨礙人們今天認定哥白尼的日心說是存在論上的“真”，也沒有妨礙人們說后來迦利略－開普勒的解釋在知識論的意義上比哥白尼的解釋更“真”以至于對之加以修正。

雖然存在論上的“真的解釋”與知識論上的“解釋的真”使用兩套判準，并行不悖，但我們在日常的文本解釋實踐中往往看到，在人們的由解釋而來的知識的不同領域，例如自然科學的領域與人文藝術科學的領域；或者在同一領域的不同發展階段，例如托馬斯·庫恩描述的科學“革命”時代與“常規”時代，文本解釋的判準重點大概是不同的。一般說來，在詩歌、文學、藝術的解釋評判中，或在科學“革命”的年代，人們往往更注重存在論上的“真的解釋”。相反，在數學、自然科學、法律學、經濟學等等領域，尤其是在科學發展的“常規”年代，人們會更注重知識論上的“解釋的真”。認清這一點，可以幫助我們在文本解釋過程中自覺地去謀求達到兩種“真”的平衡，一方面避免用存在論上的“真”取消知識論上的“真”，從而走向文本解釋上的相對論與虛無主義，另一方面也防止文本解釋的獨斷論，即將一己的或者某一特定領域的知識論判準拔升和擴大化為所有文本解釋的判準，從而在根本上扼殺文本解釋的生命力和存在論的可能性。我想這大概也是利科的文本解釋理論所揭示給我們的最有價值的東西之一。

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[1]莊子‧天道篇。

[2]H.G.Gadamer,TruthandMethod,(NewYork:TheContinuumPub.Co.,1993),secondrevisededition,p.215.

[3]PaulRicoeur,"WhatIsaText?ExplanationandUnderstanding,"inARicoeurReader:Reflection&Imagination,ed.byMarioJ.Valdes,(TorontoandBuffalo:UniversityofTorontoPress,1991),p.43.

[4]費爾迪南‧德‧索緒爾,《普通語言學教程》,高明凱譯,北京：商務印書館,1980年版，第41頁。

[5]費‧索緒爾，同上書，第47-48頁。

[6]PaulRicoeur,"TheHumaneuticalFunctionofDistanciation"inHermeneuticsandTheHumanSciences--EssaysonLanguage,ActionandInterpretation,ed.andtrans.byJohnB.Thompson(Cambridge:CambridgeUniversityPress,1981),p.139.

[7]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.45

[8]PaulRicoeur,ibid,p.47

[9]PaulRicoeur,"WhatisaText?"p.46

[10]PaulRicoeur,ibid,p.47.

[11]PaulRicoeur,"MetaphorandtheCentralProblemofHermeneutics",inHermeneuticsandTheHumanSciences--EssaysonLanguage,ActionandInterpretation,p.165.

[12]WilhelmDilthey,GesammelteSchriften,V,144;AlsoseeRichardE.Palmer,Hermeneutics--InterpretationTheoryinSchleiermacher,Dilthey,Heidegger,andGadamer,(Evanston:NorthwesternUniversityPress,1969),p.105.

[13]WilhelmDilthey,"TheUnderstandingofOtherPersonsandTheirLife-Expressions,"p.221-222.

[14]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.50.

[15]H.G.Gadamer,TruthandMethod,p.240-41.

[16]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.51

[17]PaulRicoeur,"TheTaskofHermeneutics"inHeidegger&ModernPhilosophy,ed.MichaelMurray(NewHavenandLondon:YaleUniversityPress,1978),p.424.

[18]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.57.還應當指出的是，利科并不滿意海德格爾。他同意海德格爾關于傳統的認識論問題只有在新的存在論基礎上才有可能得到正確的理解和把握的說法。但是，海德格爾只是空口許諾而已。在利科看來，當海德格爾退回到存在論基礎之后，“就未能再從存在論返回到有關人文科學身份的認識論問題上來”，而利科的解釋理論所關注的恰恰正是如何回到這后一個問題。

[19]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.57.

[20]PaulRicoeur,"Appropriation,"inHermeneuticsandTheHumanSciences--EssaysonLanguage,ActionandInterpretation,p.185.

[21]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.57.

[22]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.63.

[23]PaulRicoeurInterpretationTheory:DiscourseandtheSurplusofMeaning(FortWorth:TexasChristianUnivesityPress,1976),p.94.

[24]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.58.

[25]PaulRicoeur,ibid.

[26]vv.27-28;NRSV

[27]SeeRoderickNash,WildernessandTheAmericanMind,3rdedition(NewHaven:YaleUniversityPress,1990).

[28]ALGore,EarthintheBalance:EcologyandtheHumanSpirit(Boston:HoughtonMiffinCampany,1992).

[29]關于這一問題的詳細討論，參見TheodoreHiebert,"TheHumanVocation:OriginsandTransformationsinChristianTraditions,"inChristianityandEcology--SeekingtheWell-BeingofEarthandHumans,ed.byD.T.HesselandR.R.Ruether,(Cambridge,Mass:HarvardUniversityPress,2000),pp.135-154;JohnPassmore,Man’sResponsibilityforNature(Londonuckworth,1980);RobinAttfield,TheEthicsofEnvironmentalConcern,secondedition(AthensandLondon:UniversityofgeorgiaPress,1991);D.J.Hall,TheSteward--ABiblicalSymbolComeofAge,(NewYork:FriendshipPress,1982).

[30]何炳棣，“‘克己復禮’真詮－當代新儒家杜維明治學方法的初步檢討”，載于香港《二十一世紀》第八期（一九九一年十二月號），第140頁。

[31]杜維明，“從既驚訝又榮幸到迷惑而費解－寫在敬答何炳棣教授之前”，同上，第148－150頁。

[32]劉述先，“從方法論的角度論何炳棣教授對‘克己復禮’的解釋”，載于香港《二十一世紀》第九期，（1992年二月號），第140－147頁。

[33]H.G.Gadamer,TruthandMethod,p.xxxi.