日本近世通俗文學莊子解說

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中國古代經典《莊子》曾遠播日本，并形成跨領域、多形式的《莊子》詮釋傳統。日本近世(1603～1867，相當于江戶時代)通俗文學中有很多是以《莊子》為題材的，如《田園莊子》、《造化問答》、《面影莊子》、《都莊子》等。這些作品旨趣不盡相同，但大多從《莊子》寓言中引出處世的智慧和教訓，往往帶有幽默滑稽的特點，將莊子思想漫畫化［1］297。佚齋樗山所撰《田舍莊子》是其中最有代表性的作品。佚齋樗山(1659～1741)本姓丹羽十郎右衛門忠明，晚年仕武藏關宿藩主久世家，是其三代老臣。佚齋是江戶中期通俗文學的著名代表，是“一位具有廣博修養和卓越文筆之才的啟蒙作家”［2］117，他深研老莊，并傾心于《莊子》。“樗山”之名，意為生長著樗樹之山，“樗”的喻意是“大而無用”，其意取自《莊子•逍遙游》:“吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩，立之途，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也”。1727年刊行的《田舍莊子》是佚齋的代表作，全書分上、中、下三卷、“莊子大意”和“附錄”等幾部分。“莊子大意”講作者的莊子觀，其余均為寓言和故事。上卷包括《雀蝶變化》、《木兔自得》、《蚿蛇疑問》、《鷗蝣論道》、《鵯鷯得失》、《鷺烏巧拙》六篇寓言，中卷包括《菜瓜夢魂》、《蟆之神道》、《古寺幽靈》、《蟬蛻至樂》、《貧神夢會》五篇寓言，下卷包括《莊右衛門傳》、《貓之妙術》兩篇故事和寓言，卷附錄收有《圣廟參詣》和《鳩之發明》兩篇故事。此書在思想和體裁上都酷似《莊子》，1767年劉山郭序中說“此正為漆園所書平假名之文云爾”［3］3，認為《田舍莊子》簡直就是《莊子》的日文版。該書雖為通俗文學作品，但以說理為主，有較深的哲理和思想內涵，署名“水國老漁”的跋文中稱其“非特尋常演藝悅人之書不可及，與彼智術小技之冊、囂囂追時好者亦有別”［4］67。蓋因其文筆生動而又能啟發人生哲思，故在當時大受歡迎，頗有影響。日本近世中期，作為“老莊思想在學術界和文藝界兩方面流行”的代表，“可說是一劃時代的著作”［5］379。

一“任造化”而“安職分”

佚齋把莊子思想之主旨概括為“以造化為大宗師、大父母”，可見他是從“造化”這一概念入手來把握莊子思想的，這一理解基本抓住了莊子的核心精神。佚齋不僅對莊子思想進行詮釋，更重要的是，他正是以莊子造化思想為基礎和核心來展開自己的思想的。《田舍莊子》中頻繁地出現“造化”、“造物者”等詞，其中的寓言故事雖各有旨趣，但其歸趨則是造化的思想。全書的基調可以說就是“順任造化”的人生哲學，這正是佚齋所理解的“道”:“陰陽生殺之氣，皆天道之流行。吾亦天地內之一物而已。生于造化之中，榮枯消亡于造化之內。吉兇福禍乃造化之命。造化所成，豈可得以私免哉!唯委身于造物者，而無容私意于其間者，可謂知道之大意。”［6］14他還進一步把造物者比作“親父”而加以詮釋:“喜事、悲事、趣事、怪事，以至于吉兇、禍福、榮枯、盛衰，皆為生我之親父造物者所成。浮海閑適，非汝之才覺;我命短暫，亦非我不養生，皆親父之命。然親父豈愛汝而惡我如斯哉!皆各所受氣數之自然，親父無心，我亦不知。天無心而施，我無心而受，又無心而游于造化之中，無心而終。然用私智才覺，僅隨我之便利而行，日日與親父爭。然親父既不允，則不惟勞神費心，且出意外之差錯，遭遇禍患。不知此理者，偶因巧智有所獲，則以為常事，而自滿于私智才覺，于是役役而苦其終生。”［6］17“造化”是一切自然事變和人生境遇生成的根據和主宰，其如生身之父，人應該不加任何主觀意志地順從和接受它的安排。它是人的私智所不能改變的，如果自恃私智而與父相爭，將終生困苦。“造化”構成人的主觀意志所不能改變的必然性即“命”，如佚齋所說的“造物者之命”、“造化之命”、“親父之命”。因而，順從“造化”，也就是順從“命”，即佚齋所說的“受造物者之命”。且“造化之命”概念總是與“私”、“私意”、“私智才覺”、“才覺”等概念相對立地使用，也就是說，在他看來，“無私”(“無心”)是“造化之命”的基本內涵。佚齋的這些闡述是以莊子順任造化的思想為基礎的。《莊子•大宗師》集中表述了“與造物者為人，而游乎天地之一氣”的觀點，認為對于萬物之主的“造化”(“造物者”)，應當比對父母更加順從。造化這個“大冶”把人鑄造成什么，人就應該安心地接受什么，因為人的生老病死，本來就是由造化來妥善地安排的，人沒有資格也沒有必要用主觀的意愿來改變這個過程，否則就是強悍固執而不能領悟大道，這樣的人是“不祥”之人，因為違背造化必將帶來災禍。莊子認為，只有順任造化，才能“游乎天地之一氣”，從而能得到吉祥。這里，莊子的“造化”概念與其另一個重要概念“命”密切地聯系在一起，“順從造化”就是“安時處順”，就是“安命”，而“安命”就意味著除去私心，達到“無私”，“與造物者為人”也就是“順物自然，而無容私”(《莊子•應帝王》，下引《莊子》僅注篇名)的體道境界。不過，在佚齋的“造化”思想中，也有一個與莊子不盡相同的特點，就是特別強調人應當安于“職分”。佚齋認為，萬物為造化所生，皆稟造物者之命而具有“天性”，各物的“天性”也就是其“分”或“職分”，萬物皆各完成其自身的“分”。如果無視自己所受之天性，“越分而羨他”，就是對天(“造化”)的違背。佚齋認為，人應當安于和履行“職分”，提出“為人所養，自有其職”［6］11－12，并進一步用是否履行職分作為區分君子小人的標準。他把不能履行職分或僭越職分與自滿于一己之巧智相聯系，指出其必將招致禍患。看來，佚齋是試圖把莊子的“任造化”(“安命”)而“無容私”的思想，向安分守職的方向詮釋的。“職分”是莊子所沒有的概念，莊子強調的是沒有人為因素的“天”的方面，也就是強調人對既有社會觀念和規范的超越，佚齋的“天性”之“分”的說法，與此接近。但是，其“職分”的概念，則更強調服從既定的社會地位和職責。“天性”之“分”是生來具有的;職分則社會生活的產物，是社會秩序和規范下人的職責。稟受造化之命而天性自足，這基本上是莊子的思想，但佚齋進而由此導出人應各守職分的思想，則與莊子相異，可以說是佚齋對莊子思想的轉變和改造。

二“至樂”之境

“任造化而安職分”可以說是《田舍莊子》一書的主旋律。伴隨著這一主旋律的還有兩個論題，一個是關于“樂”的，即快樂觀的問題;一個是關于“術”的，即技藝觀的問題。《田舍莊子•貧神夢會》篇中有一段專門討論最高的快樂即“至樂”:“何謂至樂?無欲而知足，至公無我而不與物爭是非，知我心之本然，不為生死禍福惑，生則任其生而盡其道，死則任其死而安其歸。不慕富貴，不嫌貧賤，喜怒好惡不以為念，吉兇榮辱從其所遇，悠然游于造化之中者，天下之至樂也。”［6］37在佚齋看來，“任造化”、“安命”正是走向“至樂”的唯一途徑或方式。在某種意義上，“至樂”的境界就是“任造化”、“安命”在快樂觀上的體現。這種“任造化”境界的具體內容是對世間種種對立的事物和價值，如生死、福禍、榮辱、貴賤、是非等的超越，而進行這種超越的依據則在于這些事物和價值的相對性。佚齋用寓言的形式表述了這一觀點:“天地之間，物皆有命，此非知力所及。且汝生羽翼，吟于美蔭，雖可謂樂矣，然亦恐為突至之烏所食。此所謂有樂則必有憂，世間之常事也。”［6］34既然樂必然伴隨著憂，那么，世間所謂的樂的價值也就相對化了。佚齋引歐陽修“天下之至美與至樂不得而兼者多”一語，把世俗世界相對化的“樂”，如“極盡衣食之美，恩寵厚，權勢盛”［6］37等稱為“至美”，它們不但不是“至樂”，而且是獲得內在“至樂”的外在障礙。這種世俗的“樂”是相對的，因而不能作為目標來追求，而要加以超越，要進入“不悅生，不惡死，吉兇榮辱自不知”，“免于苦樂得失之境地”的解脫境界，這樣才能達到“至樂”。所以，“至樂”實際上是超越了樂和憂的境界，也就是“無樂”的境界。至于如何獲得“至樂”，佚齋認為在于“專心求之”，并說“仁即至樂也”，試圖把莊子的“至樂”境界與孔子的“仁”的境界融合起來。《莊子•至樂》說:“今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪，果不樂邪?吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。”這是否定世俗以“富貴壽善”為樂的快樂觀，而主張超越世俗的“至樂無樂”快樂觀。可見，佚齋的“至樂”論是對《莊子•至樂》的詮解和發揮。

三“無心而自然應之”之術

《田舍莊子•貓之妙術》通過對貓的捕鼠之術和劍術的討論，表達了佚齋的技藝觀。文中這樣描述技藝超絕的貓:“終日安臥，了無氣勢，宛若木貓。人不見其執鼠，然彼貓所到之處則無鼠，至于別處亦然。我往問其故，彼貓不答。四問而四不答。非不答也，不知答也。是以知所謂知者不言，言者不知。”［6］46這里的“木貓”，讓人想起《莊子》中著名的“木雞”:“雞雖有鳴者，已無變矣，望之似木雞矣，其德全矣，異雞無敢應者，反走矣。”(《達生》)從神態舉止上看，《莊子》中的“木雞”是去除了虛驕之氣，不因外物而動心，無絲毫“斗志”;佚齋所描述的“木貓”也是一種寂然而心無所動，全無“執鼠之志”和“勝負之心”。從效果上看，《莊子》中的“木雞”雖無任何舉動，但“異雞無敢應者，反走矣”;佚齋所描述的“木貓”也是無所作為卻達到驅鼠的效果:“人不見其執鼠，然彼貓所到之處則無鼠”。佚齋進一步描述“木貓”“知者不言”的境界，也完全是《莊子》(以及《老子》)“道”不可知、不可言思想的運用，如《知北游》、《天道》等篇中有“知者不言，言者不知”的思想。上引佚齋對超絕技藝的表述，大概是《達生》篇“木雞”故事和《知北游》開篇一段合而為一的文字。佚齋所謂超絕技藝有兩層要求。一是排除智巧。寓言中，捕鼠技藝高超的老貓在談論如何學習捕鼠之術時說:“古人教授動作，欲使知其中之理。故其動作易簡，而內含至理。后世拘于動作，造作種種事項，極盡其巧，以古人為不足，自用其智，竟不過動作之比較而已，盡其巧，無果而終。小人之極盡其巧、專用其智者，皆如此。智巧可謂心之用，然非本于道，而專用其巧，則為偽之端，用智巧而反成害者多矣。”［6］43排除智巧本來就是《莊子》乃至整個道家思想的特點，道家認為巧智是體道的首要障礙，高妙之技是超越了一般技術的“道”(“道進于技”)，也要排除智巧而后方能達至。如《莊子•達生》在談到“至人”何以能夠達到“潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗”這種超絕技藝時說，“是純氣之守也，非知巧果敢之列”，把至高的技藝與智巧看作是對立的。二是“無心而自然應之”。心有所思之時，則阻塞“自然之感”，“自然之感”一旦被阻塞，則神妙之術就不能發揮出來。那么如何發揮妙術呢?“無思、無為，隨感而動，則我無象。無象，則天下無可與我為敵者也。……氣，成一身之用者。此氣，豁達則應物無窮，和則不使斗力，遇金石亦未嘗折。……無心而自然應之。”

“無思、無為”，就是“無心”，在“無心”的情況下，就有一種“自然之感”。這時，一方面，是“無我”，“我”進入“無象”狀態，既然“無我”，也就無所謂“敵”了;另一方面，“無心”的“自然之感”，也是一種“氣”之“融通豁達”的狀態。“融通豁達”就是心不為物所牽累，氣不依賴于物。這種排除智巧、“無心自然”的狀態，從另一方面說就是“忘”，“忘生忘欲”、“忘己忘物，歸于無物”，而所謂“無物”，就是“不蓄不倚，無敵無我，隨物應之而無跡而已”，這是一種“徹悟生死之理，心無偏曲，不疑不惑，不用才覺思慮，心氣和平，無物湛然，常則可應變自如”的狀態［6］46－47。佚齋引《系辭》“無思無為，寂然不動，感而遂通于天下之故”一句對此加以概括，這就是他所理解的技藝的最高境界。這些論述亦不出《莊子》思想的框架，佚齋所謂發揮高超技藝時的“無我”和“融通豁達”之氣的境界，皆取自《莊子》，如《達生》篇中“從水之道而不為私”的呂梁丈人、能守“純氣”的至人、能養氣靜心的神匠梓慶，都具有《莊子》所謂“心齋”和“忘”的修養功夫。從上述引文可以推斷，佚齋《貓之妙術》篇的核心思想和表達方式，很可能是對《達生》篇主題的日本式敷演。

四“莊子乃圣門之別派”

在《田舍莊子》中，佚齋闡述了對莊子精神宗旨的基本看法，他稱之為“莊子大意”。他寫道:“莊子以造化為大宗師、大父母，死生、禍福、動靜、語默，只順任大父母，安其命，絲毫不容有心于其間，是莊子之主意也。”［6］51這一概括是基本符合莊子的思想主旨的。《莊子•天下》在概述莊子思想時也用了“造物者”，曰其“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。”在如何認識莊子思想的本質的問題上，佚齋有較強的“三教”意識，他自覺地把莊子道家與儒家、佛教禪宗加以比較，試圖在這種比較中揭示莊子的精神實質，確定其思想地位。針對當時流行的“佛莊合一”、“莊子近禪”的觀點，佚齋又把莊子思想和禪宗相比較，指出禪與莊有根本區別:“其氣象有似處，其大本則異。佛氏說三世不止，以造化為妄。莊子不語三世，以造化為大宗師，千里之差也。”［6］53認為莊子的思想在外部特征上與禪宗有類似之處，但在思想實質上存在根本的差異:佛教講“三世輪回”，莊子則說“造化”。在他看來，佛教以現世為幻妄，而莊子認為“造化”是宇宙之主宰，所以兩者相距甚遠，甚至是對立的。在語言上，莊禪亦有不同:“禪之談說，雖可謂高遠，但其言語直接而易曉。《莊子》乃稀釋之文筆，其妙如龍之變化難見。若迷于其無端崖之詞，則又為莊子所嘲。”［6］53佚齋用儒家系統的經典如《系辭》、《中庸》等來解釋《莊子》，在他看來，莊子所講的就是“伏羲先天之理”，也就是《易經》所揭示的天地萬物之理(佚齋應該知道伏羲畫八卦為創作易經之始的傳說)［7］。也就是說，伏羲等圣人早在莊子之前就知道這一天地萬物之理。他并引述《系辭》和《中庸》加以說明:其一，作為易傳之一的《系辭》中所謂的“無思無為”，就是莊子所講的“無為”，可見《易經》中已包含這一思想;其二，莊子之道就是“超脫”《中庸》所謂“廣大、精微、高明、中庸”之道而“游于無為之化”;其三，莊子并非真的詆毀、否定仁義禮樂，而是意在破除“失道之真”的即假仁義禮樂，恢復“得其真”的仁義禮樂，而這與圣人遵循“自然之天德”的旨趣是一致的，《中庸》所謂“茍不至德，至道不凝”即是印證。基于上述對莊子思想的基本認識，佚齋指出，莊子所議論、抨擊的仁義，不是真仁義，而是仁義之“跡”。因此，讀莊子的書“若徒悅其高遠，拘泥于其荒唐之說，以其譏評為真，則不僅失莊子之本旨，且誤解大道”。要正確地理解莊子，必須先懂得儒家圣人之道，“唯知圣學之大意，然后讀莊子，才可大解執滯之情，益于心術。”［6］52根據這些比較、論證，佚齋認為莊子思想并非禪，而為真儒，是“圣門之別派”［6］53。他引用孔子的一句話“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進取，狷者有所不為也。”(《論語•子路》)認為莊子就是孔子所謂的“狂者”和“狷者”。《田舍莊子》中杜撰的那個莊子的日本后裔“莊右衛門”，就是這種莊子式的儒者，“莊右衛門”的自白就是其寫照:“我非不知尊圣人之教，豈外人道而安于自棄自暴者哉!且莊子荒唐之言，子桑以大簡，非以為勝于圣人也。但力有強弱，才有多少，我斗筲一夫，性癡且多病，知不能及威儀才德兼備、精微中庸之君子，但不因人欲失性命之固有，若達死生一貫、禍福一致之境地，則我之幸也。何暇修言、飾行，求為人知哉!夫天地之間，物各有感，故鳥以春囀，蟲待秋吟，吾豈非瓦礫哉!何默而不言。世間之是非得失，非我所與，僅暫托于物，述我心之所感。其戲言，雖冒人笑，然若留意，則可知我之志于戲言之中。”［6］41在佚齋看來，莊子雖多有荒唐之言，但在根本上仍尊崇圣人之教，并不與圣人對立，也并非“外人道而安于自棄自暴”。不過，因為人和萬物各有自己的個性和特點，不可能人人都成為君子，所以如果不失本然之性命，達到超越生死、是非的境界，也是一種善，雖然顯得特別且有“戲言”，但根本上是與圣人之教相一致的，所以，莊子可謂是“圣門之別派”［8］。

顯然，佚齋試圖把莊子思想融入儒學系統。有學者稱此為“儒莊合一論”，這在“佛莊合一”為主流的當時是極大膽的觀點［9］294。佚齋的這種“圣門之別派”的莊子觀并非其首創，當來源于南宋林希逸(《田舍莊子》的《莊子》詮釋在很大程度上依據林注莊子即《莊子獻齋口義》)。林希逸認為，莊子深明儒學為正統而己學是“一偏之言”，所以莊子之學“本來甚正”，是歸于儒學“圣門”的［10］491。佚齋基本上接受和轉述了林希逸的這一觀點。而林希逸此說又源自蘇軾的“莊子助孔子”之說［11］33，可見，佚齋“圣門之別派”的莊子觀是秉承蘇軾———林希逸“助孔”說的傳統而來。這種觀點，至今已有不少批評，恐難以成立［11］34－35，此處不作詳論。至于佚齋用儒家系統的經典如《系辭》、《中庸》等來解釋《莊子》，從而論證其儒莊合一觀點，現在看來也是牽強的。“無思無為，寂然不動，感而遂通于天下之故”這類思想，更可能是道家特有而為戰國后期儒家所吸收。佚齋的論證方法也帶有濃厚的道家色彩。在他看來，莊子與儒家圣人一致的地方，在于莊子能夠把握和傳承儒家圣人所創制的仁義禮樂刑政之“真”，而排除其“糟粕”或“跡”。后世的儒者不能認清仁義禮樂刑政之“真”，而被其“糟粕”或“跡”所迷惑，這是莊子勝過后儒、“實乃尊堯舜孔子”的主要證據。而這種“真—跡”思維模式，是莊子道家所特有的，佚齋雖然以此思維模式來論證莊儒一致，卻仍未脫莊子思想的影響。甚至可以說，他試圖化莊(道)為儒，卻走向了引儒合莊(道)。在儒學居于意識形態中心的日本18世紀前期，老莊思想的流行可謂思想文化界的新動向，而《田舍莊子》則是其代表，它也是老莊思想向民間滲透的契機［9］293－294。以《田舍莊子》等為代表的“談義本”文學的興盛，有其社會歷史背景。享保改革對日本社會產生了一些積極影響，18世紀以后，江戶都市生活達到極盛，市民生活自由開放，“獲得了明確認識到自己作為都市生活者的存在理由的安定感”［4］365，《田舍莊子》等通俗文學作品，是當時這種市民生活的自由氛圍中的人生觀的表達，而這一表達所使用的重要思想武器之一就是老莊。