耶律楚材范文10篇

蒙元時期是一個民族紛爭的時期。蒙古族的興起使中原文化又一次與異族文化發生了碰撞。蒙古作為一個草原游牧民族，其文化是落后的，它的金戈鐵馬征服世界之后，其本有的落后的制度文化能夠使一個地跨歐亞、包括各種各樣文化的龐大帝國正常運行嗎？在逐步的擴張與統治中，蒙古統治者明白只有適應各個不同統治區域的風俗與文化才能鞏固統治，所以在這個龐大帝國的內部，有很多汗國，有多種統治方式。對于中原文化來說，情況略有不同。蒙古統治者很重視中原地區，這塊土地可以供應其所需而其本身又制造不出來的東西，并且由于長期的交往，中原在他們的心目中有著不可替代的位置，這就是為什么蒙古把統治的重心放在中原而不是其他汗國。但這不意味著蒙古人會主動并且全面的接收漢文化。首先是因為兩個民族的文化背景差異太大了，漢族是個典型的農耕民族，而蒙古是個典型的游牧民族，在民族差異上有著不可調和的部分，如果他們要自覺接受外族文化的話，一般是會選擇與他們自身有很多相通處的文化因素，比如推崇喇嘛教、大量吸收色目人的文化；蒙古族又是以一個征服者的身份臨尊中原的，他深深的以自己的文化為榮，這是一種勝利者的心態，蒙古人帶著這種優越感實行了民族等級制度，在這個等級中，漢人和南人處于最后，如果他要推崇儒家文化的話，那么南人和漢人的地位就不可避免地要提高，面對這個矛盾蒙古人采取了形式上的運用，也就是說在蒙古貴族有意識的采用漢制的時候他們是把它當作權宜之計的。但歷史有她的必然性，在文化上蒙古人又不可避免地要被先進的中原文化所征服。這就使得蒙古人在歷史進程中漸漸有了漢化的傾向與發展。我認為所謂“漢化”不是漢族把其他民族完全同化，這個“漢化”是一個異族吸收漢族文化因素的過程，是個量變的過程，程度有深有淺。我認為與遼金夏相比蒙古族的漢化程度顯然并不深，并且蒙古族的漢化道路實在是曲折而又艱難的，特別是在蒙元時期。在這個時期有一個人物對蒙古族的漢化做出了突出貢獻，他就是耶律楚材。本文試從政治文化方面來論述他是如何使蒙古接近漢化道路的。耶律楚材之所以能推動當時的漢化是因為他是個漢化的遼貴族并且他在窩闊臺時期主持了蒙古國對中原地區的行政事務，借助蒙古軍國主義政府的力量從文化和政治上推動了漢化。耶律楚材的改革在當時并沒有取得完全的成效，但他對后來忽必烈及其后代的具有漢化性質的政策的推行打下了堅實的基礎。下面從四方面來論述。

1.漢化的遼貴族

遼金在與宋朝的戰戰和和中先后被中原文化同化。蒙古人征服他們后起用了其貴族官僚，這些官僚是最先讓蒙古貴族接觸漢制的先驅，其中耶律楚材是最具代表性的。

耶律楚材是契丹皇族的后裔，遼朝東丹王耶律突欲的八世孫。耶律突欲是契丹皇族中最早接受漢文化的人之一，他治理東丹，一概采用漢法。他對中原文化十分推崇，有很厚的漢學功底，契丹貴族內部動亂時他逃到中原度過了其后半生。他的后代有一段時間也是在中原生活的，后來才輾轉回到遼并成為金朝的貴族。漢學的影響一直在這個家族延續下去。自耶律楚材的祖父起他們家世代為金朝的達官貴族，常居燕京。當時燕京是北方封建社會的經濟文化中心，這里有深厚的漢文化的基礎。這使得耶律氏世代受到漢文化熏陶，形成了讀書知禮的家風。耶律楚材從小就受到了儒家思想的熏陶，他的理想是按照儒家的學說來治理天下。

耶律楚材還曾師從曹洞宗宗師行秀，受到佛法的影響。王國維在《耶律文正公年譜余記》中評價說：耶律楚材“雖洞達佛理，而其性格實與儒家近。其毅然以天下生民為己任，古之士大夫學佛者，從未見有此種氣象”。他的一生在思想上一切以佛祖為歸依，在行動上又遵循儒家的濟世安民之道。他自己說：“以吾夫子之道治天下，以吾佛之教治一心，天下之能事畢矣。”這使得他的思想另有一番特色：他雖崇尚漢文化，卻沒有漢族士大夫的狹隘的民族情緒和偏見。在他看來，沒有什么華夷之分和華夷之防，他的政治理想是華夷一統，共享太平。

2.對人才的保護

蒙元時期是一個民族紛爭的時期。蒙古族的興起使中原文化又一次與異族文化發生了碰撞。蒙古作為一個草原游牧民族，其文化是落后的，它的金戈鐵馬征服世界之后，其本有的落后的制度文化能夠使一個地跨歐亞、包括各種各樣文化的龐大帝國正常運行嗎？在逐步的擴張與統治中，蒙古統治者明白只有適應各個不同統治區域的風俗與文化才能鞏固統治，所以在這個龐大帝國的內部，有很多汗國，有多種統治方式。對于中原文化來說，情況略有不同。蒙古統治者很重視中原地區，這塊土地可以供應其所需而其本身又制造不出來的東西，并且由于長期的交往，中原在他們的心目中有著不可替代的位置，這就是為什么蒙古把統治的重心放在中原而不是其他汗國。但這不意味著蒙古人會主動并且全面的接收漢文化。首先是因為兩個民族的文化背景差異太大了，漢族是個典型的農耕民族，而蒙古是個典型的游牧民族，在民族差異上有著不可調和的部分，如果他們要自覺接受外族文化的話，一般是會選擇與他們自身有很多相通處的文化因素，比如推崇喇嘛教、大量吸收色目人的文化；蒙古族又是以一個征服者的身份臨尊中原的，他深深的以自己的文化為榮，這是一種勝利者的心態，蒙古人帶著這種優越感實行了民族等級制度，在這個等級中，漢人和南人處于最后，如果他要推崇儒家文化的話，那么南人和漢人的地位就不可避免地要提高，面對這個矛盾蒙古人采取了形式上的運用，也就是說在蒙古貴族有意識的采用漢制的時候他們是把它當作權宜之計的。但歷史有她的必然性，在文化上蒙古人又不可避免地要被先進的中原文化所征服。這就使得蒙古人在歷史進程中漸漸有了漢化的傾向與發展。我認為所謂“漢化”不是漢族把其他民族完全同化，這個“漢化”是一個異族吸收漢族文化因素的過程，是個量變的過程，程度有深有淺。我認為與遼金夏相比蒙古族的漢化程度顯然并不深，并且蒙古族的漢化道路實在是曲折而又艱難的，特別是在蒙元時期。在這個時期有一個人物對蒙古族的漢化做出了突出貢獻，他就是耶律楚材。本文試從政治文化方面來論述他是如何使蒙古接近漢化道路的。耶律楚材之所以能推動當時的漢化是因為他是個漢化的遼貴族并且他在窩闊臺時期主持了蒙古國對中原地區的行政事務，借助蒙古軍國主義政府的力量從文化和政治上推動了漢化。耶律楚材的改革在當時并沒有取得完全的成效，但他對后來忽必烈及其后代的具有漢化性質的政策的推行打下了堅實的基礎。下面從四方面來論述。

1.漢化的遼貴族

遼金在與宋朝的戰戰和和中先后被中原文化同化。蒙古人征服他們后起用了其貴族官僚，這些官僚是最先讓蒙古貴族接觸漢制的先驅，其中耶律楚材是最具代表性的。

耶律楚材是契丹皇族的后裔，遼朝東丹王耶律突欲的八世孫。耶律突欲是契丹皇族中最早接受漢文化的人之一，他治理東丹，一概采用漢法。他對中原文化十分推崇，有很厚的漢學功底，契丹貴族內部動亂時他逃到中原度過了其后半生。他的后代有一段時間也是在中原生活的，后來才輾轉回到遼并成為金朝的貴族。漢學的影響一直在這個家族延續下去。自耶律楚材的祖父起他們家世代為金朝的達官貴族，常居燕京。當時燕京是北方封建社會的經濟文化中心，這里有深厚的漢文化的基礎。這使得耶律氏世代受到漢文化熏陶，形成了讀書知禮的家風。耶律楚材從小就受到了儒家思想的熏陶，他的理想是按照儒家的學說來治理天下。

耶律楚材還曾師從曹洞宗宗師行秀，受到佛法的影響。王國維在《耶律文正公年譜余記》中評價說：耶律楚材“雖洞達佛理，而其性格實與儒家近。其毅然以天下生民為己任，古之士大夫學佛者，從未見有此種氣象”。他的一生在思想上一切以佛祖為歸依，在行動上又遵循儒家的濟世安民之道。他自己說：“以吾夫子之道治天下，以吾佛之教治一心，天下之能事畢矣。”這使得他的思想另有一番特色：他雖崇尚漢文化，卻沒有漢族士大夫的狹隘的民族情緒和偏見。在他看來，沒有什么華夷之分和華夷之防，他的政治理想是華夷一統，共享太平。

2.對人才的保護

蒙元時期是一個民族紛爭的時期。蒙古族的興起使中原文化又一次與異族文化發生了碰撞。蒙古作為一個草原游牧民族，其文化是落后的，它的金戈鐵馬征服世界之后，其本有的落后的制度文化能夠使一個地跨歐亞、包括各種各樣文化的龐大帝國正常運行嗎？在逐步的擴張與統治中，蒙古統治者明白只有適應各個不同統治區域的風俗與文化才能鞏固統治，所以在這個龐大帝國的內部，有很多汗國，有多種統治方式。對于中原文化來說，情況略有不同。蒙古統治者很重視中原地區，這塊土地可以供應其所需而其本身又制造不出來的東西，并且由于長期的交往，中原在他們的心目中有著不可替代的位置，這就是為什么蒙古把統治的重心放在中原而不是其他汗國。但這不意味著蒙古人會主動并且全面的接收漢文化。首先是因為兩個民族的文化背景差異太大了，漢族是個典型的農耕民族，而蒙古是個典型的游牧民族，在民族差異上有著不可調和的部分，如果他們要自覺接受外族文化的話，一般是會選擇與他們自身有很多相通處的文化因素，比如推崇喇嘛教、大量吸收色目人的文化；蒙古族又是以一個征服者的身份臨尊中原的，他深深的以自己的文化為榮，這是一種勝利者的心態，蒙古人帶著這種優越感實行了民族等級制度，在這個等級中，漢人和南人處于最后，如果他要推崇儒家文化的話，那么南人和漢人的地位就不可避免地要提高，面對這個矛盾蒙古人采取了形式上的運用，也就是說在蒙古貴族有意識的采用漢制的時候他們是把它當作權宜之計的。但歷史有她的必然性，在文化上蒙古人又不可避免地要被先進的中原文化所征服。這就使得蒙古人在歷史進程中漸漸有了漢化的傾向與發展。我認為所謂“漢化”不是漢族把其他民族完全同化，這個“漢化”是一個異族吸收漢族文化因素的過程，是個量變的過程，程度有深有淺。我認為與遼金夏相比蒙古族的漢化程度顯然并不深，并且蒙古族的漢化道路實在是曲折而又艱難的，特別是在蒙元時期。在這個時期有一個人物對蒙古族的漢化做出了突出貢獻，他就是耶律楚材。本文試從政治文化方面來論述他是如何使蒙古接近漢化道路的。耶律楚材之所以能推動當時的漢化是因為他是個漢化的遼貴族并且他在窩闊臺時期主持了蒙古國對中原地區的行政事務，借助蒙古軍國主義政府的力量從文化和政治上推動了漢化。耶律楚材的改革在當時并沒有取得完全的成效，但他對后來忽必烈及其后代的具有漢化性質的政策的推行打下了堅實的基礎。下面從四方面來論述。

1.漢化的遼貴族

遼金在與宋朝的戰戰和和中先后被中原文化同化。蒙古人征服他們后起用了其貴族官僚，這些官僚是最先讓蒙古貴族接觸漢制的先驅，其中耶律楚材是最具代表性的。

耶律楚材是契丹皇族的后裔，遼朝東丹王耶律突欲的八世孫。耶律突欲是契丹皇族中最早接受漢文化的人之一，他治理東丹，一概采用漢法。他對中原文化十分推崇，有很厚的漢學功底，契丹貴族內部動亂時他逃到中原度過了其后半生。他的后代有一段時間也是在中原生活的，后來才輾轉回到遼并成為金朝的貴族。漢學的影響一直在這個家族延續下去。自耶律楚材的祖父起他們家世代為金朝的達官貴族，常居燕京。當時燕京是北方封建社會的經濟文化中心，這里有深厚的漢文化的基礎。這使得耶律氏世代受到漢文化熏陶，形成了讀書知禮的家風。耶律楚材從小就受到了儒家思想的熏陶，他的理想是按照儒家的學說來治理天下。

耶律楚材還曾師從曹洞宗宗師行秀，受到佛法的影響。王國維在《耶律文正公年譜余記》中評價說：耶律楚材“雖洞達佛理，而其性格實與儒家近。其毅然以天下生民為己任，古之士大夫學佛者，從未見有此種氣象”。他的一生在思想上一切以佛祖為歸依，在行動上又遵循儒家的濟世安民之道。他自己說：“以吾夫子之道治天下，以吾佛之教治一心，天下之能事畢矣。”這使得他的思想另有一番特色：他雖崇尚漢文化，卻沒有漢族士大夫的狹隘的民族情緒和偏見。在他看來，沒有什么華夷之分和華夷之防，他的政治理想是華夷一統，共享太平。

2.對人才的保護

述的那些亂征收的情況依然嚴重。

銓選制度：銓選制度即官吏選拔制度。中統初（忽必烈年號），“定都省及左三部、右三部之制，吏、戶、禮為左三部，工、兵、刑為右三部。至12**年，諸侯世守，裁并各路府州縣官吏，行遷轉法。”至此，任命、遷調各級官員的權力始收歸中央，初定一代銓選制度。

元朝科舉的最初嘗試是“戊戌選試”（上文有介紹）。但是元朝始終沒有真正的推崇儒家思想，就如上面所說的那樣，推崇儒家思想就要提高漢人和南人的地位，這不是蒙古貴族愿意的事情。所以他們采取了應景的方式，延佑年間（仁宗，元中晚期）始定式設科取士，主要內容都是儒家經典，其規模不如唐宋，只不過是統治者安天下民心的一種形式罷了，南人要想入仕大為困難。于是我們不得不說，元朝的科舉制之不過是一種形式，并沒有在耶律楚材的基礎上走多遠。

人才的作用：耶律楚材曾經網絡了許多人才，他們在忽必烈時期都是改革的賢士能臣。其中著名并且作用較大的是張文謙和王磐。

張文謙任中書左丞，“建立綱紀，講明利病，以安國便民為務。”主要參與賦稅之務，又“以乙未歲戶帳為斷，奴之未占籍者，歸之勢家可也，其余良民為奴之理，議遂定，守以為法。”（《元史·張文謙傳》）防止了大量人民淪為家奴的情況出現。

王磐人參議行事，翰林學士。“是宮闕未建，朝儀未立。凡遇稱賀，臣屬雜至帳殿前”，王磐上書曰：“宜令宣徽院，籍兩省而下百慣姓名，各依班序，聽通事舍人傳呼贊引然后進。于是儀制始定。”并且他還在朝廷裁減機構時奏疏諫按察使不可罷。又“臣以為有功者，宜加遷散官或賜王等爵號，如漢、唐封侯之制，可也。不宜任以職位。”（《元史·王磐傳》）反對因人設官、貴族因門第輕易入仕。

元朝是中國古代唯一由北方游牧民族所建立的全國統一王朝。近十幾年來，國內（主要指大陸）史學界在蒙元史研究領域中取得了豐碩的成果，包括貢獻出兩部學術水平很高的斷代史著作，即韓儒林主編《元朝史》（人民出版社,1986）和周良霄、顧菊英合著《元代史》（中國社會科學出版社,1993），以及一些專題著作和大量的學術論文。然而歷史的復雜性，就在于學者可以不斷選擇問題、變換視角，見仁見智，對其進行不重疊的考察。本文打算將近年讀書所得，結合元朝的特性這一主線，就若干問題稍陳管見。題目較大，而個人學識淺薄，本不當率爾操觚，其中淺陋愚妄之處，尚望學界師友垂諒。

一從“征服王朝論”談起

建國以來的歷史研究，在很長時期內存在著將歷史簡單化的傾向。以對各北方民族所建立王朝（以下簡稱“北族王朝”）的研究為例，學者多以馬克思的著名論斷——“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服”〔1〕為指導，重點強調各北族王朝學習、吸收漢文化以及民族融合、“建立各族地主階級聯合統治”的一面，而忽視各族文化沖突、抵制、雙向影響以及民族政策不平等的一面。實際上，后一面的問題十分重要，在元朝的表現尤為人所共見。近十幾年來，蒙元史學者已對這方面作出大量研究，從而在事實上予上述總體偏差以不小的糾正。

然而，只有從理論上對中國古代諸北族王朝作出類型劃分，特別是從文化差異（主要是與漢文化的差異）的角度對它們進行比較研究，才會對這些王朝（包括元朝）的特性、對中國古代歷史的復雜性有更深入的了解。筆者并無能力進行新的理論概括，只是想提到一種外國學者早已提出、運用而我們卻長期回避、排斥的理論模式——“征服王朝論”。

“征服王朝論”是德裔學者魏特夫于本世紀前半期提出的。他在《中國社會史：遼》一書（與中國學者馮家升合著）的導言中認為：中國古代諸北族王朝按其統治民族進入內地的不同方式，可劃分為兩類。第一類為“滲透王朝”（DynastiesofInfiltration），以十六國、北魏為代表；第二類為“征服王朝”（DynastiesofConquest），遼、金、元、清均屬其列。各北族王朝與漢地的文化關系，絕不僅僅是簡單的同化（Assimilation），而是雙向性質的涵化（Acculturation）。它們對漢文化諸因子，并非被動地全盤接受，而是能夠進行主動的選擇。具體而言，它們對漢文化的態度也有程度上的差別。“征服王朝”較傾向于抵制，而“滲透王朝”較傾向于吸收。在諸“征服王朝”中，又由于從前文化背景、生活方式的差異，遼、元較傾向于抵制，而金、清較傾向于吸收。〔2〕這一看法問世以后，在西方以至日本、港臺學術界都產生了很大影響，也引起若干爭論。但在新中國的學術研究中，它卻一直受到冷遇，研究者多小心地避開這一論題，即使偶爾提及，也都是作為反面觀點，斥之為“別有用心”、“居心叵測”。今天看來，我們的上述態度似有重新檢討的必要。

我們冷遇和批判“征服王朝論”的理由，主要是認為魏氏這一理論強調歷史上北方民族與中原漢族的對立、沖突，有挑撥中華民族大家庭內民族關系的嫌疑。這種從現實出發的義憤或許有其理由，但學術研究畢竟不應該過多地受感情左右。魏氏究竟出于何種目的、是否是在純學術背景下提出他的理論，姑置不談。我們所關心的，是他的理論對我們的研究是否有啟發和借鑒價值。我認為，盡管魏氏“征服王朝論”在一些具體問題上有待商榷，但大體而言，還是值得參考的,特別是他對各北族王朝劃分類型的努力應予肯定。固然“征服王朝”的“征服”二字比較刺眼，但如果僅將它理解為一些北方民族進入中原時的方式和曾經（！）存在的狀態，似乎尚無大誤。承認歷史上一度存在過北方民族對漢族的征服狀態，與今天將它們共同看待為中華民族的組成部分，并不矛盾。不應該為現實曲解歷史。臺灣學者蕭啟慶在評論大陸蒙元史研究狀況時說：“蒙古人成為中華‘民族大家庭的成員’，是其征服及統治中原江南的結果，而不是先存事實。”〔3〕此語實為平實通達之論。

元朝是中國古代唯一由北方游牧民族所建立的全國統一王朝。近十幾年來，國內（主要指大陸）史學界在蒙元史研究領域中取得了豐碩的成果，包括貢獻出兩部學術水平很高的斷代史著作，即韓儒林主編《元朝史》（人民出版社,1986）和周良霄、顧菊英合著《元代史》（中國社會科學出版社,1993），以及一些專題著作和大量的學術論文。然而歷史的復雜性，就在于學者可以不斷選擇問題、變換視角，見仁見智，對其進行不重疊的考察。本文打算將近年讀書所得，結合元朝的特性這一主線，就若干問題稍陳管見。題目較大，而個人學識淺薄，本不當率爾操觚，其中淺陋愚妄之處，尚望學界師友垂諒。

一從“征服王朝論”談起

建國以來的歷史研究，在很長時期內存在著將歷史簡單化的傾向。以對各北方民族所建立王朝（以下簡稱“北族王朝”）的研究為例，學者多以馬克思的著名論斷——“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服”〔1〕為指導，重點強調各北族王朝學習、吸收漢文化以及民族融合、“建立各族地主階級聯合統治”的一面，而忽視各族文化沖突、抵制、雙向影響以及民族政策不平等的一面。實際上，后一面的問題十分重要，在元朝的表現尤為人所共見。近十幾年來，蒙元史學者已對這方面作出大量研究，從而在事實上予上述總體偏差以不小的糾正。

然而，只有從理論上對中國古代諸北族王朝作出類型劃分，特別是從文化差異（主要是與漢文化的差異）的角度對它們進行比較研究，才會對這些王朝（包括元朝）的特性、對中國古代歷史的復雜性有更深入的了解。筆者并無能力進行新的理論概括，只是想提到一種外國學者早已提出、運用而我們卻長期回避、排斥的理論模式——“征服王朝論”。

“征服王朝論”是德裔學者魏特夫于本世紀前半期提出的。他在《中國社會史：遼》一書（與中國學者馮家升合著）的導言中認為：中國古代諸北族王朝按其統治民族進入內地的不同方式，可劃分為兩類。第一類為“滲透王朝”（DynastiesofInfiltration），以十六國、北魏為代表；第二類為“征服王朝”（DynastiesofConquest），遼、金、元、清均屬其列。各北族王朝與漢地的文化關系，絕不僅僅是簡單的同化（Assimilation），而是雙向性質的涵化（Acculturation）。它們對漢文化諸因子，并非被動地全盤接受，而是能夠進行主動的選擇。具體而言，它們對漢文化的態度也有程度上的差別。“征服王朝”較傾向于抵制，而“滲透王朝”較傾向于吸收。在諸“征服王朝”中，又由于從前文化背景、生活方式的差異，遼、元較傾向于抵制，而金、清較傾向于吸收。〔2〕這一看法問世以后，在西方以至日本、港臺學術界都產生了很大影響，也引起若干爭論。但在新中國的學術研究中，它卻一直受到冷遇，研究者多小心地避開這一論題，即使偶爾提及，也都是作為反面觀點，斥之為“別有用心”、“居心叵測”。今天看來，我們的上述態度似有重新檢討的必要。

我們冷遇和批判“征服王朝論”的理由，主要是認為魏氏這一理論強調歷史上北方民族與中原漢族的對立、沖突，有挑撥中華民族大家庭內民族關系的嫌疑。這種從現實出發的義憤或許有其理由，但學術研究畢竟不應該過多地受感情左右。魏氏究竟出于何種目的、是否是在純學術背景下提出他的理論，姑置不談。我們所關心的，是他的理論對我們的研究是否有啟發和借鑒價值。我認為，盡管魏氏“征服王朝論”在一些具體問題上有待商榷，但大體而言，還是值得參考的,特別是他對各北族王朝劃分類型的努力應予肯定。固然“征服王朝”的“征服”二字比較刺眼，但如果僅將它理解為一些北方民族進入中原時的方式和曾經（！）存在的狀態，似乎尚無大誤。承認歷史上一度存在過北方民族對漢族的征服狀態，與今天將它們共同看待為中華民族的組成部分，并不矛盾。不應該為現實曲解歷史。臺灣學者蕭啟慶在評論大陸蒙元史研究狀況時說：“蒙古人成為中華‘民族大家庭的成員’，是其征服及統治中原江南的結果，而不是先存事實。”〔3〕此語實為平實通達之論。

摘要:丘處機作為金庸武俠小說中的人物為現代人熟知，同時也是我國古代杰出的思想家、政治家和道教史上著名的宗教領袖。作為金元時期道教重要支派全真道的掌教人之一，丘處機仁慈反戰的和平思想、無為即有為的入世思想、性命雙修的內丹思想，極大地推動了全真教的進一步發展，且對道教的發展產生了重大影響。

關鍵詞:丘處機;道教思想;全真道

一、丘處機道教哲學思想形成的背景

(一)成長背景。丘處機(1148－1227)自幼失怙，嘗遍人間辛苦，童年伊始就向往修道成“仙”。后全真道祖師王重陽收其為徒，為其取名處機，號長春子。1169年，重陽真人攜弟子四人西游，途中得道飛升于汴梁城，囑咐馬鈺授其功課，也因此，丘處機的知識和道業迅速長進。其在王重陽羽化后入磻溪穴居六年，行攜蓑笠，故稱“蓑笠先生”。后又赴饒州龍門山(今寶雞)隱居潛修七年。在這苦修的十三年，因深知自幼文化素養欠缺，故發奮圖強，其所學領域融攝儒佛和老莊思想。在遷往終南祖庭，開始掌教生涯之時，聞得成吉思汗的鐵蹄使得生民涂炭，在其春秋七十有余之際，以天下蒼生為己任，毅然西覲，迎來一生不朽的篇章。(二)社會背景。歷史的發展往往具有驚人的相似。距離北宋王朝滅亡不到八十年，金廷就已經開始重蹈覆轍。在此之前，金章宗當政雖有“明昌之治”的美稱，然而卻似“回光返照”。而在此時，另一隅的南宋窺視金廷內憂外患，決定北伐。但卻因金人早有準備，且宋軍進軍輕率、用人不當而導致北伐失敗。所謂“螳螂捕蟬黃雀在后”，成吉思汗在宋金酣戰之際崛起。已經一統蒙古草原的成吉思汗在多次入侵西夏之后，便有了滅金之志。成吉思汗的鐵蹄所到之處，灰飛煙滅。這樣，雪山論道、止殺寡欲的使命，歷史地落在了丘處機的肩上。

二、丘處機道教哲學思想的主要內容

(一)和平思想:仁慈反戰，保衛和平。深受儒家仁愛思想影響的丘處機，基于當時戰火連綿的時代背景，指出仁慈是獲得和平的基本途徑，因為眾生皆有道性，眾生本應平等。面對戰亂硝煙，他強烈呼吁統治者憐愛黎民蒼生免于性命之憂。其詩曰:“造物通神化，流形滿大千。群迷長受苦，萬圣不能悛。”［1］697明昌四年(1193年)，黃河泛濫，饑民流離，瘟疫頻發，他悲憤蒼天置眾生千瘡百孔，呼吁每一個世人，尤其是每一個道徒要積德行善，常懷悲天憫人之心。他認為以仁慈為本，行善救難，方可成仙。他對民眾的苦難充滿同情，并希望通過自身的努力使其苦難解除。因此，丘處機率徒弟祈雨，且疾呼:“安得人心似我心，免遭痛徹臨頭厄。”［1］686除提倡仁慈之外，丘處機還渴望和平。磻溪隱居時，在金世宗的統治下，社會有了短暫的安寧，丘處機十分喜悅。然而好景不長，風云突變。元太祖十四年(1219年)，成吉思汗辟地千里，勢如破竹，殺人如麻，黎民蒼生恐將不得保全。見聞此狀，他不顧高齡之軀，毅然決然率領弟子西行大漠，希望以自己西覲之勸誡止殺，拯救百姓于苦海。歷時三年，終于到達成吉思汗行營，開始講道。其講道內容收錄于耶律楚材所整理的《玄慶風會錄》，包括兩方面的內容:一是道家所倡導的“清心寡欲”和“固精守神”的理念;二是儒家“恤民保眾”“以孝治國”“布法推恩”的治國方略。正是因為丘處機有條不紊地論道，成吉思汗觸動頗多，于是以丘處機論道言論為準繩，將仁愛和平的詔諭散布各地。據此可以看出丘處機作為宗教領袖仁慈的一面，如《老子》所言:“是以圣人常善救人，故無棄人。”［2］40(二)入世思想:無為即有為。《老子》三十七章如是:“道常無為而無不為。”［2］42道是萬物的本體，它的產生不受任何外力的作用，所以“道”是無為的。而萬物皆由道而生，因之，“道”又是“無不為”的。老子試圖要求人們效法“道”，以“無為”為綱要，順其自然，清靜寡欲，與世無爭，慎行遠禍，不可妄自作為。王重陽完全繼承了這一教義，力主棄世離俗，拋家專修，要求弟子不問世事，煉氣養生，將自己置于虛空之地。而丘處機卻與以上觀點截然相反。他從道的高度對“有為”和“無為”之間的關系進行理論上的論證。丘處機認為，所謂“有為”和“無為”，不過是道在動靜之時互為體用的表現，動則以“無為”為體，靜則以“有為”為體。就本質而言，他們是一樣的，都是道，不過是道的特性的不同表現形式。“無為”和“有為”不再是一對矛盾的哲學范疇，而是道的一體兩用。人們循道行事，就要根據道的要求，正確理解“有為”與“無為”的含義，發揮好道之“用”。他得出結論，無為即有為，無為即無所不為。其詩曰:“有動緣無動，無為即有為。三光不照處，萬象顯明時。”［1］699在政治層面，丘處機在存無為而行有為的入世思想的指導下，一改往日全真教不睬世事的純樸形象，開始結交權貴。當然，在與權貴交往的過程中，也積極為封建政權效力。我們也應該看到，丘處機依附朝廷的真實目的在于謀求全真道的發展，希望以封建士大夫為后盾，為全真道的發展尋求政治支持和經濟保障。在宗教問題上，丘處機的入世思想表現為把“打塵勞”納入道徒必行的外日用之內。所謂打塵勞即是服勤苦，就是折其強梗驕吝之氣。而在具體實踐上，服勤苦，即為盡心建立宮觀，發展教徒，壯大隊伍。打塵勞一旦被納入外日用，就和道徒所追求的成仙目標聯系起來。即外功全在自身，自己用力則可得功。功是得道成仙的階梯，功的大小深淺取決于自身的努力程度。所以，打塵勞積功是得道的重要途徑。丘處機告誡弟子，重作塵勞，不容少息。在這一思想的影響下，數年間，全真教道觀的增加速度如雨后春筍，一躍成為北方道教大宗。(三)內丹思想:性命雙修。丘處機的內丹思想是對王重陽內丹思想的繼承和發展。在內丹心性學說方面，對正念和邪念、真心和常心、性和命等作了較為仔細的區分，對其相互之間的關系和作用做了深入探討;在內丹理論的核心問題，即修煉步驟上，從三教合一思想出發，以王重陽心性理論作為指導，對修性過后怎樣達到修命目標的過程及途徑作了系統的闡釋。一直以來有這樣一種說法:道家有南北二宗，南宗不信性，北宗則是性命雙修。北宗先學心性，叫作性宗，繼而以坐功得丹得藥，稱作命宗。因之，曰性命雙修。丘處機認為，道生萬物，萬物生而有性，元神即性，任何形體中都有性。人因有七情六欲從而使性迷惑，而不得返樸，所以需煉性，讓其歸本。與此同時，丘處機更重視命功。據《長春真人語錄》記載:“吾宗唯貴見性，水火配合其次也。大要以息心凝神為處機，以明心見性為實地，以忘識化障為作用，回視龍虎鉛汞，皆法相而不可拘執。反次便為外道，非吾徒也。”［3］153由此可見，丘處機關于性命問題，主張以性為主，命為輔，先性后命，性命雙修，非輕視命功。他認為，性與命是相互依存，缺一不可的。為了論證修行，丘處機著《青天歌》。而為了論證修命，又著《西江月》十六首和《大丹直指》。凡此種種，都表明丘處機內丹思想是以雙修為主旨，在重視性的同時又重視命，二者不可偏廢其一。三、丘處機道教哲學思想的影響丘處機以獨特的身份出現在中國歷史舞臺上，時間雖然不長，卻對中國社會產生了深刻的影響。突出表現在三個方面:第一，丘處機仁慈反戰、捍衛和平的言論和行為，造就了一批在干戈不息形勢下濟世救民的門徒。如祁志誠，本是蒙古俘虜，同行百人皆遭殺戮，獨他幸免，于是投身全真，于云州筑樂全庵居住，用醫符來給百姓治病。《洞明真人祁公道行碑》記載其“往往為人傳誦”，“一方多賴以全濟”［4］699。王志謹《棲云王真人開澇記》載:“見終南山之地雨澤不恒，多害耕作，遂集道眾千余人……了無干旱之患。”［4］620凡此弟子，不勝枚舉，眾弟子皆以丘處機為楷模，身體力行濟世救民之道，保護在災亂中痛苦不堪的百姓。同時也為全真教樹立了良好的社會形象，擴大了社會影響。我們也應該看到，丘處機及其門徒對和平思想的實踐活動，起到了封建政府無法達到的宗教教化作用，具有穩固社會秩序的良好效應。第二，丘處機無為而行有為的入世思想，實際是對傳統道教中“無不為”思想的發展。丘處機深處動蕩變革的年代，國內民族矛盾十分尖銳，長期受民族文化熏陶的漢人，對少數民族的統治有一種敵視或不合作的態度，面對這一尖銳而復雜的社會矛盾，僅靠武力解決是不夠的，金世宗以及其他統治者都無能為力。基于此，統治者便拉攏道教，求助其解決自身的矛盾，以鞏固統治。與此同時，道教也需要強有力的政權及經濟基礎來謀求自身的發展，這就為丘處機履行傳統道教“無不為”的思想提供了社會需要。此外，全真教倡導三教融合，以返淳還樸為口號，把儒家倫理宗教化后作為教徒的行為規范，以齋蘸祈禱等方術作為聯系社會的橋梁，從而擴大了群眾基礎。所以，丘處機的入世觀是傳統道教無不為思想同時代結合的產物，較典型地反映了他的宗教改革和創新意識。第三，丘處機的內丹思想是對王重陽思想的繼承，并將三教圓融貫穿其中，在他的內丹心性理論中，融入大量的禪宗“正念”“邪念”“不動心”“真心”等概念，煉心最終也是達到一念無空的境界。而他的命功原理則以中國哲學中的陰陽元氣論和五行生克說為理論基礎。同時，丘處機的心性之正念中，也包含了仁、善、慈等儒家觀念;丘處機的內丹方法，簡明扼要，易學易記，便于宗教實踐，給修煉者帶來極大的方便，這也是全真教在丘處機掌教時期發展鼎盛的原因之一。我們可以看出，丘處機的內丹思想體系完整，且創見頗多，既是對前人經驗的總結和繼承，也是自己長期宗教實踐的積累和探索的結果。當然，他的心性理論受王重陽的影響極為深刻，是對王重陽的內丹心性理論的進一步發展，而其修煉方法也是對王重陽修煉方法的具體闡發。

一、金屬鑄幣時期的貨幣貶值

中國歷史上出現過銅、銀、金、鐵、鉛等金屬鑄幣，以銅鑄幣為主。中國古代在發行銅鑄幣時，出現過多次名義價值和實際價值不符，從而引起貨幣貶值，物價上漲，社會不穩定。其中重要的大致有以下幾次：

（一）自公元7年到14年，王莽三次改革幣制。第一次，下令除五銖錢（漢隋間鑄幣以重量命名，主要是五銖錢，古算法以24銖為1兩）外，更鑄"大泉"，重12銖，值五銖錢50；又造"契刀"，值500；"錯刀"，值5000。這種虛價大錢出現后，造成民間盜鑄，在實際交易中更趨向于使用五銖錢。第二次，廢除"錯刀"及五銖錢，另發行"寶貨"，計有五物（金、銀、龜、貝、銅），六名（錢貨、黃金、銀貨、龜貨、貝貨、布貨）共28品，不僅換算困難，每一品與其它27品之間會產生756種比值，而且比價極不合理。如小泉重1銖，每枚值1，大布重24銖，每枚值1000。此次改幣僅一年就被迫廢除。第三次，王莽作貨布、貨泉兩種并行。貨泉重5銖，貨布重25銖，但一個貨布卻值25個貨泉，結果又引起盜鑄，許多人因犯法而淪為官奴婢。王莽從主觀出發，隨心所欲地改革幣制，濫發大錢，結果"每一易錢，民用破業"，"農商失業，食貨俱廢"，自身最后也迅速滅亡。

（二）黃巾起義后，東漢政權名存實亡。公元189年，董卓進京，毀五銖錢，更鑄小錢，"肉好無輪廓，不磨鑢。于是貨輕而物貴，谷一斛至數十萬，自是后錢貸不行"（注：《三國志》卷6《魏書·董卓傳》。）。董卓鑄惡質錢引起物價飛漲，是對人民的一種掠奪。至此，五銖錢制度遭到嚴重破壞。

（三）三國時戰爭頻繁，軍費開支浩大，各國為解決其財政困難，都鑄造了面額較大的貨幣。劉備入蜀時，因"軍用不足"，聽從劉巴建議，鑄"直百五銖"，其重量僅8～9.5克，卻當五銖錢100，結果"數月之間，府庫充實"（注：《三國志》卷39《蜀書·劉巴傳》注引《零陵先賢傳》。）。吳國在公元236年鑄"大泉五百"，重7克，238年又鑄"大泉當千"，重14.5克，甚至還有"大泉二千"、"大泉五千"。大錢出籠后，導致物價上漲，后被迫停鑄。

（四）公元465年，南朝宋前廢帝劉子業鑄二銖錢，"形式轉細。官錢每出，民間即模效之，而大小厚薄，皆不及也。無輪廓，不磨鑢，如今之剪鑿者，謂之耒子。景和元年（465年），沈慶之啟通私鑄，由是錢貨亂敗，一千錢長不盈三寸，大小稱此，謂之鵝眼錢。劣于此者，謂之涎環錢。入水不沉，隨手破碎，市井不復料數，十萬錢不盈一掬，斗米一萬，商賈不行"（注：《宋書》卷75《顏竣傳》。）。結果引起社會經濟停滯，不久，劉宋王朝就走向崩潰。

錢大昕的“實事求是”史學，是中國史學史上非常突出而值得重視和研究的一個大問題。

乾嘉時期（1736-1820年）學者好言“實事求是”，錢大昕尤為突出。這在中國史學史上是前所未有的。在史學上的所謂實事求是，僅是指考證方法，還是言史學思想？以往學者常常提到這個詞，但并沒有深究其底細。

錢大昕治史以考辨著稱。二百年來史學界無不推尊他為乾嘉考據史學的巨擘。這是不成問題的。但我覺得，錢氏在談記事、著述、考辨、議論時，多次簡明地提到“實事求是”，有著多方面的含義，不僅是言考證方法，而且流露出樸素的史學思想，也是作為重大的史識和史德問題提出來的。這實際上是對中國古代“直書”、“實錄”論的繼承和發展，是中國史學史上突出的成果，并體現了中國古代史學思想一個顯著的特點。

現在我提出淺見，希望同道研討，懇請方家指正。

一、史書傳信

錢氏強調史書應當“傳信”，而成為信史。這是他對史學最基本最重要的一個看法。

民族史觀是民族史學研究中的重要方面，同時也是史學史研究中關于歷史思想領域的一個重要方面。這方面的研究，對于認識多民族統一國家的發展和認識多民族統一國家的史學的發展，都有重要的意義。

元朝是中國歷史上第一個統一了全國的少數民族貴族為主建立的皇朝，在這空前統一的國家內，我國封建社會的民族構成與各民族的融合都達到了新的高度。而史學對這一時代特征的反映，也通過民族史觀更為鮮明、突出地表現出來，本文試圖從時代、史學及其二者之間的關系角度來對此問題加以梳理，希望有助于對民族史觀在中國古代史學中的發展規律的探討。

一元朝大一統與民族史觀的時代背景

與遼、金、西夏等皇朝一樣，元代的政治功績在初期大都經由武力而得。這就決定了它在文化方面亦基本遵循從相對獨立發展本民族文化到吸收融合多民族文化的發展途徑。然而，作為中國歷史上統治疆域最為廣袤的封建皇朝，元朝在文化發展上又具有與前者不同的特征：其一，自魏晉起，少數民族在中國歷史舞臺上開始占據越來越重要的地位，他們從割據一方到建立與中原皇朝相抗衡的封建政權，再到君臨萬方，統一全國，其勢力發展、演進的軌跡十分明顯，而這一發展的最高點，無疑是元皇朝。這一客觀歷史事實決定了它在吸收各民族文化方面具有前代任何少數民族政權無法比擬的開闊性、廣泛性；其二，元朝統一戰爭也是中國各民族力量進行新的重組的過程，經過戰爭的洗禮，有些民族消失了，有些新的民族產生了。元代建立以后，中國的民族構成基本確定下來，“中國歷史的民族組合，到了元代，可以說是基本穩定下來了，其后雖有滿族的入關，變動并不太大”[1]。在元代統一過程中，有相當數量的其他民族人材為其所用，并立下汗馬功勞，如畏兀、吐蕃、摩些、契丹、回回等民族，他們或為蒙古貴族沖鋒陷陣，或為其勸降招撫，推動了元統一的進程[2]。這一現象說明且決定了元代民族融合具有深厚而廣泛的歷史基礎，即其民族融合的深刻性；其三，受上述兩點決定，元代的文化成為各民族共同創造的結果。就史學方面來說，元代不僅有本民族的史學名著《蒙古秘史》，又有藏族史家公哥朵兒只所著《紅史》、索南堅贊所著《西藏王統記》等關于藏族歷史、文化的重要史籍問世；至于元修三部正史，更是漢、蒙、康里、唐兀、畏兀兒、哈剌魯[3]等各民族、各地區史家共同努力的結果；此外，契丹族耶律楚材、耶律鑄父子，回回族贍思，也是當時著名的史家。在這種情況下，“壤地有南北，人物無南北，道統文脈無南北”[4]就不僅僅是一種政治上的溢美之詞，而是具有了事實上的依據與可能，并進而成為史學當中一種比較普遍的認識。與此同時，民族政權的封建性質所必然帶來的民族不平等與民族壓迫，也成為元代政治生活中的重要方面。這兩種看似對立的歷史現象，決定了元代民族史觀的多樣性與復雜性。

二正統論與民族史觀

元代史學中的正統之說，論三史修撰者，以修端、楊維禎為代表；而繼南宋正統問題討論余緒者，則多以對《資治通鑒綱目》及三國史事的續作、改訂、闡發為基本方式；從總論角度闡述正統之說者，則以楊奐的《正統八例總序》為代表。其中每家都各持一說，其討論范圍之廣實為前代罕見。從民族史觀的角度來對這些正統觀點進行概括分析，有這樣幾點值得注意：