亞里士多德范文10篇

時間:2024-04-05 21:22:34

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亞里士多德與黑格爾對立研究論文

在西方哲學辯證法發展的歷史星河中,亞里士多德和黑格爾是兩顆明耀的巨星:一個是古希臘自發辯證法高峰上的皇冠,一個是德國古典哲學唯心辯證法上的魁首。兩顆巨星遙相呼應,構成西方哲學發展史上兩個超越感應的光環。恩格斯把亞里士多德譽為"古代世界的黑格爾",并且還指出:"辯證法直到現在還只被亞里士多德和黑格爾這兩個思想家比較精密地研究過。"[1](466頁)亞里士多德和黑格爾的辯證法涉及的范圍十分廣博,以致在各人所處的歷史時代構建成了包羅萬象的體系。但是,深究他們兩人之所以能夠成為兩種辯證法形態的代表,其根本原因在于他們以各自特有的方式觸及到辯證法的實質和核心,探索了辯證法本質的深層結構。列寧在《談談辯證法問題》一文中曾作了深刻的概括:"統一物之分為兩個部分以及對它的矛盾著的部分的認識"是辯證法的實質和它的主要特征。黑格爾是這樣提問題的,亞里士多德在《形而上學》中也經常在這周圍兜圈子。為了進一步深入把握辯證法的理論實質和總體特征,擴展唯物辯證法的理論體系,比較研究亞里士多德和黑格爾關于對立統一的學說是有重要意義的。

一、一個人使人類困惑的思維之謎:矛盾是否真實。亞里士多德和黑格爾從不同的入口抓住了對立統一。

古希臘愛非斯的晦澀哲人赫拉克利特在西方哲學史上第一次明確地表述了事物的矛盾,即對立面統一的思想。他說:"我們踏進又踏不進同一條河,我們存在又不存在。"[2](23頁)

赫拉克利特的思想象一道劃破長空的閃電強勁地震動著人類的思維,啟開人類的智慧之窗。但格言警句似的哲理卻未經自然科學和社會科學的有力論證,因此在往后的發展中出現了相對論和詭辯論的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底魯以及埃利亞學派的巴門尼德、芝諾等人相繼舉起了砍殺赫拉克拉利特的長刀,戰爭圍繞著"矛盾是否真實"的問題緊張進行。芝諾以他的"兩分法"、"飛矢不動"、"阿基里斯追不上烏龜"的著名詭辯一時穩握勝券,似乎矛盾是不真實的,對立統一是一種主觀幻想。

亞里士多德站在這樣的歷史入口,以他特有的智慧和博學審視這場思維的苦斗,他的思維也經歷了一場陣痛和難產。他一方面跨入了反對赫拉克利特的行列;另一方面又從不同的入口抓住了對立統一。這是一種矛盾,然而卻是十分真實的。他指責赫拉克利特,說:"傳聞赫拉克利特曾說’同樣的事物可以是亦可為非是’,這是任何人所不能置信的。"[3](60頁)批評赫拉克利特的辯證法,說"辯證家與詭辯派穿著與哲學家相同的服裝","哲學在切求真知時,辯證法專務批評;至于詭辯術盡管貌似哲學,終非哲學。"[3](60頁)

>可否據此認為亞里士多德就反對事物的矛盾規律,即對立統一法則呢?當然不能,因為事情是復雜的。應當說事物對立統一規律的確立在辯證法發展史上經歷了一個漫長的探索過程。赫拉克利特的格言警句雖然處處顯示天才的光輝,但形式邏輯和辯證思維在赫拉克利特那里并沒有明確的分野。亞里士多德是形式邏輯的創始人,他十分清楚地看到古希臘哲學之所以受到詭辯派和相對主義襲擊而無法自拔,一個重要的原因是由于在思維的過程中不遵守形式邏輯的規則。所以在形式邏輯的范圍內亞里士多德舉起了反對赫拉克利特的旗幟,十分強調事物質的穩定性和概念的確定性,認為不能說一個東西是"這樣又不是這樣"。沒有充分的事實說明亞里士多德反對赫拉克利特的"對立統一"學說。恰恰相反,亞里士多德對事物的內部矛盾,即對立統一的學說作了認真的探索。在這里可以明顯地看到亞里士多德與黑格爾選取了不同的入口,也就是辯證思維的不同突破口。

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亞里士多德的中庸政體思想分析論文

摘要:亞里士多德由其中庸的倫理思想導出與之相對應的政體思想。這一中庸的政體思想建立在中產階級作為階級基礎之上,混合了平民政體和寡頭政體這兩種特質,注重平衡、維護正義——這一點體現在政體的選擇、建立、維持、延續等各個方面,強化公民教育,這樣建立起來的政體就是亞氏最為推崇的共和政體。亞氏的中庸政體思想影響深遠。后世政體研究與政體發展莫不源于亞里士多德。

關鍵詞:亞里士多德中庸政體中產階級共和調查研究

亞里士多德在《政治學》一書中,提出了兩個對后世影響深遠的觀點。其一,國家是基于自然的生長、演化和創造。即從為滿足一切日常的需要起見所設立的家庭,到由多數家庭集合而成的村落,再到被亞氏視為人類社會組織的最后的階段的國家。其二,國家的目標,絕不單單是生殖與生存,而在于國民的幸福與國家的繁榮。國民的幸福,當然是指一切美德的實現,所以,在亞氏看來,國家是有其高尚的倫理目的的。他所謂的國家,不是單單希圖共存的團體,而是向著美善精進的那種社會生活。質言之,自然的本性的衍生和強烈的倫理目的,構成了亞氏審視國家的獨特視角,也是其對政治學的兩大貢獻。也正是從這一意義上來說,亞氏的政治學并非一種獨立的科學,而是為完成其倫理學起見的輔助科學。[1]

誠然,為完成這一學科構想目的,單單只是完成從倫理學到政治學的過度還遠遠不夠。還必須在政治學內部進行構想與慎思。亞氏思慮的是,為完成其倫理目的,到底需要什么樣的政治學?需要什么樣的政治思想?政體如何構建?什么樣的政體是理想的政體?理想政體如何維系?其基礎是什么?這些都是亞氏在構思其政治思想與政體理論中所必須解決的理論與現實問題。時至今日,我們還必須認清的一個現實就是,亞氏對后世政治學的影響何在?其要義何在?正是對這些問題的求解,構成了本文的運思邏輯。我們需要討論的就是其中庸的政治思想。

一、中庸政治思想

亞里士多德在《政治學》一書中,多處闡述了其中庸政治思想。亞氏的中庸政治思想來源于其倫理學巨著《尼格馬科倫理學倫理學》的基本觀點。

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簡析亞里士多德正義學說的矛盾

亞里士多德從政治學、倫理學、法學、經濟學等各個方面對正義問題做過全面而又深入的探討,并努力在概括和總結前人思想的基礎上有所創新,他的正義學說在理論的系統性和深刻程度上,是古希臘思想家中他人所不能比擬的。在亞里士多德的著作中,他根據不同的標準對正義做過如下的劃分。首先,他把正義分為普遍的正義和特殊的正義。普遍的正義是從公民與整個社會的關系而言的,它要求人們的言行舉止必須合乎法度;特殊的正義是從社會成員個人與個人之間的關系而言的,它要求在人與人之間實現公平,特殊的正義亦可分為分配的正義與糾正的正義,分配的正義涉及社會財富、名譽、權力等可分之物在社會成員間的分配,它強調這種分配必須因人而異,平等的人應受平等的待遇,不平等的人應受不平等的待遇;糾正的正義則旨在于維護人們經濟交往中的公平原則,以及根據法律糾正人們之間的相互傷害,糾正的正義強調人人平等。此外,亞里士多德還根據作用范圍的不同,把正義分為政治的正義與家庭的正義,政治的正義適用于生活于法律之下的公民之間,家庭的正義只適用于家庭成員之間。在談到政治的正義時,亞里士多德又以根據的不同,把它區分為法定的正義與自然的正義,法定的正義以法律為根據,它是相對的,自

然的正義以自然為根據,它是永恒的、普遍的。正由于亞里士多德對正義做了如此種種的區分,所以,在亞里士多德那里,正義究竟有幾種類型并不清楚(注:G·D·Vecchio:“Justice,AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年,第53頁。)。

從另一方面看,亞里士多德的正義學說也存在許多矛盾,正如有人指出的:“亞里士多德對正義的不同分類不是根據其內在的邏輯需要嚴格地從一個單一的根據,或從一個單一的原則演繹而來的,而是一種連續性的描述。”(注:G·D·Vecchio:“Justice,AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年,第53頁。)的確,就亞里士多德的整個正義學說而言,在幾種比較突出的正義類型上,其根據是不統一的,或者說是有矛盾的,分配的正義與糾正的正義,政治的正義與家庭的正義,自然的正義與法定的正義等等,都存在矛盾。換言之,兩種正義之間沒有統一的原則,如,分配的正義主張區分尊卑優劣,而糾正的正義卻提倡一視同仁;政治的正義以平等為基礎,而家庭的正義則以不平等為根據。之所以如此,原因是多方面的,在這里,我們僅從亞里士多德區分上述不同正義形式的動機做些分析。

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在亞里士多德那里,分配的正義與糾正的正義,是與普遍正義相對應的特殊正義的兩種表現形式。分配的正義涉及名譽、財產或其他可分之物在公民中的分配;糾正的正義旨在糾正私人交往中的錯誤,此種交往包括很多方面,有出自自愿的經濟上的貿易、定約、借貸等等,有出自被動的盜竊、奸淫、囚禁、謀殺等等。根據亞里士多德的見解,分配的正義旨在給予不同的人以不同的待遇,倘若兩人不平等,那么,他們在要求社會財富、政治權利及個人名譽方面就不能平起平坐,不分彼此。而糾正的正義則旨在給予私人交往的雙方以相同的待遇,它或者保持交往雙方的平等地位,或者恢復在雙方交往中已經破壞了的平等。

顯然,亞里士多德似乎把人的身份雙重化了,而且,這雙重身份有時是矛盾的。同樣兩個人在此處此事完全平等(糾正的正義),但在彼處彼事則可全然不同(分配的正義)。我們看到,如果就亞里士多德所說的糾正的正義涉及的私人交往中的自動之行為而言,人是平等的,因為構成交往的雙方有自己確定的地位和獨立的人格,它不受任何第三者的影響,在經濟交往中的貿易,或定約,就必須經雙方同意方能達成。誠然,經濟生活要受到客觀經濟規律的制約,但是,自愿的經濟交往在某種意義上也體現了雙方主觀因素的作用,“承認契約的有效性就意味著訂約雙方人的平等的尊嚴,這種思想在一定程度上被亞里士多德的學說所理解和包含。”(注:G·D·Vecchio:“Justice,AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年,第53頁。)在亞里士多德的著作中,這種思想雖沒有得到任何明確的斷言,但從他關于糾正的正義的理解中自然可以得出這樣的結論,人有平等的尊嚴與人格,人是平等的。但在分配的正義中,亞里士多德并沒有以此為根據,而是主張區分不同的人,對不同的人實行不同的分配,不論這種區分的標準是什么,在亞里士多德那里,分配關系中人與人之間存在差別則是必定無疑的,不平等的分配

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亞里士多德正義觀探新論文

論文關鍵詞:亞里士多德政治正義觀經濟正義觀法律正義觀

論文摘要:亞里士多德對正義問題的論述極其豐富、深刻,“中道是適用一切政體的公理”、“給他人以應得,取己之應得”、“法律,正義的化身與體現”等正義思想體現了亞里士多德政治正義觀、經濟正義觀、法律正義觀的基本理念,后世正義理論的研究者都或多或少從其中吸取養分。

正義歷來被視為人類社會的美德和崇高理想,是人類生生不息的追求。然而什么是正義?長期以來,這個問題一直人們議論的熱點和爭議的中心。正如博登海默所說:“正義有著一張普洛透斯似的臉,變幻無常,隨時可呈現不同形狀并具有極不相同的面貌。”被馬克思稱為“古代最偉大的思想家”的亞里士多德對正義也進行了豐富的論述。本文擬從政治、經濟、法律綜合視角去探析亞里士多德正義觀之深刻內涵。

一、“中道是適用一切政體的公理”—政治正義觀

政治正義一直是西方政治哲學家所關注的中心問題之一。作為古希臘時代政治哲學的代表,亞里士多德認為,政治正義是為了自足存在而共同生活,只存在于自由人和比例上或算術上均等的人之間。又指出,善德在行于中道,以毋過毋不及的中間境界為最佳,而這同樣適用于政體,中道是適用一切政體的公理。

亞里士多德認為,在一切城邦中,所有公民可以分為三個部分(階級)—極富、極貧和兩者之間的中產階級,在這三個階級中,極富階級是寡頭勢力,他們本性狂暴,只愿發號施令,不肯接受任何權威的統治,他們的偏見是財產,認為財產的不平等是一切都不平等的根據,因而他們不堪為政。極貧階級是平民勢力,他們僅知服從而不堪為政,就全像一群奴隸,他們的偏見是自由,認為一切相等則萬物相等,提倡絕對的民主和自由,是一種憑所得的習性,它的特點在于適度,因而他們也不堪為政。中產階級為民主勢力,是中道的化身,最能順從理性而不趨向極端。處于小康狀態的中產階級既不會像究人那樣圖謀他人財產,他們的財產也不像富人那樣多得足以引起窮人的凱覷,既不對別人耍陰謀,也不會自相殘害,而且它人數眾多,不會為貧富兩極所操縱,自身又沒有野心,中產階級主政足以使城邦政治走上正軌,消除政治上的混亂和內江,導致社會的長治久安。由此,亞里士多德認為以中產階級為基礎組成的共和政體是各類政體中最為理想的政體,共和政體崇尚中道,集寡頭政體和平民政體之所長,混合了貧富利益,兼顧了資產階級和自由出身的人們,同時共和政體克服了其他政體的種種弊端,最具有穩定性和持久性,他說:“凡是和最好政體愈接近的品種自然比較良好,凡離中庸之道愈遠的品種也一定是惡劣的政體。

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亞里士多德的庸政體思想研究論文

摘要:亞里士多德由其中庸的倫理思想導出與之相對應的政體思想。這一中庸的政體思想建立在中產階級作為階級基礎之上,混合了平民政體和寡頭政體這兩種特質,注重平衡、維護正義——這一點體現在政體的選擇、建立、維持、延續等各個方面,強化公民教育,這樣建立起來的政體就是亞氏最為推崇的共和政體。亞氏的中庸政體思想影響深遠。后世政體研究與政體發展莫不源于亞里士多德。

關鍵詞:亞里士多德中庸政體中產階級共和調查研究

亞里士多德在《政治學》一書中,提出了兩個對后世影響深遠的觀點。其一,國家是基于自然的生長、演化和創造。即從為滿足一切日常的需要起見所設立的家庭,到由多數家庭集合而成的村落,再到被亞氏視為人類社會組織的最后的階段的國家。其二,國家的目標,絕不單單是生殖與生存,而在于國民的幸福與國家的繁榮。國民的幸福,當然是指一切美德的實現,所以,在亞氏看來,國家是有其高尚的倫理目的的。他所謂的國家,不是單單希圖共存的團體,而是向著美善精進的那種社會生活。質言之,自然的本性的衍生和強烈的倫理目的,構成了亞氏審視國家的獨特視角,也是其對政治學的兩大貢獻。也正是從這一意義上來說,亞氏的政治學并非一種獨立的科學,而是為完成其倫理學起見的輔助科學。[1]

誠然,為完成這一學科構想目的,單單只是完成從倫理學到政治學的過度還遠遠不夠。還必須在政治學內部進行構想與慎思。亞氏思慮的是,為完成其倫理目的,到底需要什么樣的政治學?需要什么樣的政治思想?政體如何構建?什么樣的政體是理想的政體?理想政體如何維系?其基礎是什么?這些都是亞氏在構思其政治思想與政體理論中所必須解決的理論與現實問題。時至今日,我們還必須認清的一個現實就是,亞氏對后世政治學的影響何在?其要義何在?正是對這些問題的求解,構成了本文的運思邏輯。我們需要討論的就是其中庸的政治思想。

一、中庸政治思想

亞里士多德在《政治學》一書中,多處闡述了其中庸政治思想。亞氏的中庸政治思想來源于其倫理學巨著《尼格馬科倫理學倫理學》的基本觀點。

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亞里士多德體育思想及啟示

摘要:運用文獻資料法對亞里士多德體育思想進行探析,以期為我國學校體育改革提供啟示。研究認為:古希臘民族重視體育的“基因”和古希臘奴隸主制度的衰弱是亞氏體育思想形成的內外緣由;亞氏的體育思想貫穿著一條教育的主線,圍繞教育對象、教育目標和教育方法三個問題展開,即以城邦公民為教育對象,培養公民美的身體和勇毅的品德為目標,以效法自然與具身體驗為教育方法。啟示:重視學校體育的地位,身體優先發展,拓寬評價內容,重新審視學校體育價值等。

關鍵詞:體育史;亞里士多德;體育思想

察古可以知今,鑒人可以益己。借鑒古今中外名人名家的體育思想,將有助于當前體育的發展。亞里士多德(Aristotle,公元前384-前322)是古希臘時期的思想巨擘,“百科全書式”的思想家。值得一提的是,亞氏對體育做了大量論述,見解深刻,他圍繞“教育誰”“教育什么”“怎樣教育”三個問題展開,蘊藏著豐富的育人思想,例如,體育在諸多教育科目中應優先發展;體育對美育、德育的培養效用等。這些真知灼見,可為解決當前我國學校存在“重智輕體”[1]“學校體育難以在學校教育中獲得應有地位”“基礎理論建設不足”[2]等問題,提供相應啟示。因此,有必要對亞氏的體育思想進行梳理、歸納和總結,挖掘其思想精髓,為我所用。

1亞里士多德體育思想形成的淵源

1.1古希臘民族重視體育的“基因”是內在淵源。希臘人極為重視身體的塑造,體育自然成為希臘人日常生活中的必需品。對此,丹納(Taine)評價道:“一個人(希臘人)有思想,有意志,又活潑又敏感的身體;這才是真正的人生,在呱呱而啼的童年與靜寂的墳墓之間的六七十年壽命,我們要使這個身體盡量的矯健,強壯,健全和美麗。”[3]希臘人對身體美的追求,為希臘體育發展提供了肥沃的土壤,無論是學校教育還是家庭教育,希臘人都將體育視為不可或缺的教育科目,正如波特(Potter)所言:“言談希臘教育必談體育,體育一直根植于整個古希臘教育體系中,是青少年成長必要的組成部分。”[4]約公元前7世紀,雅典便有了城邦發起的體育教育,青少年需到格斗場接受體育訓練,學習的主要內容為:簡單舞蹈(simpledance)和體育游戲(sportinggames)[5]。家庭教育方面,家長也熱衷于發展兒童的身體,注重體育運動,內容選擇以球類(ballgames)、抽陀螺(spinningtop)、捉迷藏(hide-and-seek)、拔河(tugofwar)等為主[6]。正是希臘民族一以貫之的重視體育,使“生于斯,長于斯”的亞里士多德不可避免地受到影響,其思想不得不攜帶體育的“基因”,注重身體的淬煉。這點在其論述兒童的培養上頗能得到印證,他認為,人們都區分軀體和靈魂,就創生的程序而言,軀體先于靈魂,因此,我們首先應注意兒童的身體,再留心他們的情欲,最后才是他們的靈魂[7]。這里,亞氏對兒童身體發展所選取的內容便是體育和游戲。1.2古希臘城邦奴隸主制度的衰落是外在誘因。亞里士多德成長的社會環境是其體育思想形成的外在誘因。亞氏處于希臘奴隸制社會的危機時期,伯羅奔尼撒戰爭造成的重創,使城邦內部矛盾重重,此時,既有自由貧民階層對奴隸主階層的不滿,也有奴隸對奴隸主的抗爭等。亞氏目睹著災亂頻發,風雨飄搖的城邦,深感穩定城邦秩序與調和各階級矛盾的重要性,他認為,只有加強教育才能避免城邦走向衰亡,他從反向論述說:“城邦如果忽視教育,其政制必將損毀。”[8]既然教育如此重要,那么教育內容必須精挑細選。為此,亞氏認為,教育的內容應該是“必需的”和“高尚的”,應由讀寫、繪畫、體育和音樂四門科目組成。這四門科目的任務也不盡相同:讀寫在理財、管理、學術研究、政治活動中都需要運用;繪畫是為了鑒別各種工藝作品,提高公民的審美觀念和甄別能力;體育有助于鍛煉身體,培養公民勇毅的品德[9];音樂是一門有高尚意義的科目。可見,體育是教育必不可少的科目,亞氏對體育的論述也始終貫穿著教育的主線,圍繞“教育誰”“教育什么”“怎樣教育”三個問題展開,并形成亞氏特有的育人的體育思想。當然,亞氏的體育思想是為了挽救城邦危機而提出的,其一經提出便背負著復興城邦的重任,深深地刻上了功利主義烙印。

2亞里士多德體育思想的主要內容

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論亞里士多德的目的學說及其與神學目的論的區別

作為一種世界萬物的解釋原則,所謂目的論(teleology),指以目的為依據解釋事物的特性或行為。在西方哲學史上,目的論解釋肇始于蘇格拉底,系統化于亞里士多德。亞里士多德以后,目的論原則一分為二:一是神學的外在目的論,成為宗教神學的重要理論內容和證明上帝存在的重要論證;二是理性的內在目的論,為科學(尤其是生物學)所接受,至今仍在環境哲學等領域起作用。

目的學說是亞里士多德哲學中最富特色,對后來影響最大的內容之一。但由于種種原因,我國學術界要么對此關注不夠,要么產生一些誤解。在參與翻譯《亞里士多德全集》(尤其是自然哲學部分)的過程中,筆者愈益覺得有系統探討這一問題的必要,也積累了一些想法,現扼要呈獻給學界諸君,期望得到專家指正。

筆者認為,亞里士多德的目的學說是一個內容豐富、論證充分的系統理論,由自然目的、技術目的和理性目的三部分構成,其基本性質是一種與神學目的論有本質區別的理性內在目的論。限于篇幅,本文不全面詳述有關內容,只重點討論幾個問題:亞里士多德提出的目的學說的根據;目的與目的因的含義及關系;亞氏目的學說的主要內容;亞氏目的學說與神學目的論的區別。

亞里士多德之所以提出目的學說,有其理論的和歷史的兩方面根據。

從理論上講,他所規定的哲學研究的對象和哲學家的任務決定了他必然要提出目的學說。

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論亞里士多德的目的學說及其與神學目的論的區別

種世界萬物的解釋原則,所謂目的論(teleology),指以目的為依據解釋事物的特性或行為。在西方哲學史上,目的論解釋肇始于蘇格拉底,系統化于亞里士多德。亞里士多德以后,目的論原則一分為二:一是神學的外在目的論,成為宗教神學的重要理論內容和證明上帝存在的重要論證;二是理性的內在目的論,為科學(尤其是生物學)所接受,至今仍在環境哲學等領域起作用。

目的學說是亞里士多德哲學中最富特色,對后來影響最大的內容之一。但由于種種原因,我國學術界要么對此關注不夠,要么產生一些誤解。在參與翻譯《亞里士多德全集》(尤其是自然哲學部分)的過程中,筆者愈益覺得有系統探討這一問題的必要,也積累了一些想法,現扼要呈獻給學界諸君,期望得到專家指正。

筆者認為,亞里士多德的目的學說是一個內容豐富、論證充分的系統理論,由自然目的、技術目的和理性目的三部分構成,其基本性質是一種與神學目的論有本質區別的理性內在目的論。限于篇幅,本文不全面詳述有關內容,只重點討論幾個問題:亞里士多德提出的目的學說的根據;目的與目的因的含義及關系;亞氏目的學說的主要內容;亞氏目的學說與神學目的論的區別。

亞里士多德之所以提出目的學說,有其理論的和歷史的兩方面根據。

從理論上講,他所規定的哲學研究的對象和哲學家的任務決定了他必然要提出目的學說。

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中西方哲學思想比較分析

摘要:西方的《詩學》和中國的《毛詩序》在文藝的本質、文藝的表達方式、文藝的教育作用、文藝之美與真善的問題上有著不同的認識,表現出了不同的哲學思想。亞里士多德的《詩學》哲學思想是以客觀世界的真實性作為核心,它要求藝術通過“模仿”客觀的逼真的表現出現實世界的關系,以此來強調藝術對認識世界的作用,是求真的哲學精神。而中國的《毛詩序》藝術的最終目的是以求善為終極目標,所以重在強調政治倫理,它認為藝術主要是表達政治、倫理、情志的作用,強調藝術對整個社會的教育意義和感化作用。

關鍵詞:詩學;記;詩序;天人合一;模仿;政治倫理

《毛詩序》是繼《樂記》之后儒家哲學思想最為系統和最具影響力的偉大著作,重點體現了儒家傳統的哲學思想。《詩學》是亞里士多德具有代表性和系統性的哲學著作,其中不僅體現了亞里士多德的哲學思想還總結了古希臘的文藝實踐及其輝煌成就。《毛詩序》和《詩學》都是東西方早期發展階段的作品,它們對于中西方文化藝術有著十分深遠的影響。論文試從文藝的本質、文藝的表達方式、文藝的教育作用以及文藝之美與真善的關系上著眼,探究中西傳統美學思想的差異。

一、文藝的本質

《詩學》中提到:“史詩和悲劇、喜劇、酒神頌以及大部分雙管簫樂和豎琴樂——這一切實際上是摹仿”。摹仿是亞里士多德的美學核心思想,他揚棄了柏拉圖的“理式”,提出藝術主要是對現實的真實模仿,他認為藝術不單單是對自然機械的模仿和抄襲,更不是對“理式”世界的“幻相”的模仿,“和真實隔著三層”,而是對現實世界的直接摹仿,“行動中的人”是摹仿的主要對象,亞里士多德及肯定了現實世界的真實性又肯定了人對現實世界摹仿的藝術的重要性。從而表現了美的本質是要通過物質世界來進行表達,而不是脫離美的事物而獨立存在的。它是一種主觀與客觀相結合的客觀唯心主義認識。《樂記》作為中國歷史上經典的儒家傳統思想巨作,其中記載到:“樂者,音之所由生也,其本在人心之感與物也”樂記不僅描述了音樂藝術的起源。并且在文中提到:“人生而靜,天之性也。感于物而動,性之欲也。物至知知,然后好惡形焉。”就是說音樂是源于人內心世界和客觀物質世界相互感應的一種精神活動。這是我國遠古時期一種特有的唯物辯證思想的哲學觀點。《毛詩序》在繼承《樂記》中“感物”的基礎上從藝術創作的角度更進一步的闡述了“詩言志”的內涵:“詩者,詩之所之也,在心為志,發言為詩,情動于中而形于言。”“詩言志”雖然沒有亞里士多德《詩學》中那樣去明確地肯定客觀世界和藝術的真實性,并且闡述了藝術創作之中的主客觀關系。“詩言志”雖然在心為志,但是卻不同于柏拉圖理式的精神世界,也不是否定感性世界的“志”而是繼承了《樂記》,它來自于時間主體對客觀外物的心中所感所想。“詩言志”雖然注重內心的思想,但是受儒家文化的影響“詩言志”往往離不開詩人們對政治倫理的觀點。正如《樂記》以及《毛詩序》中都有說到:“治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困”《毛詩序》中的“風”“雅”就是由此發展出來。“摹仿”“感物”“詩言志”都表現了藝術與現實的關系。亞里士多德在推翻了柏拉圖“理式”的客觀唯心主義哲學的前提下,強調人必須以求真務實的精神摹仿現實生活,正是這樣亞里士多德認為詩比理式更高的原因所在。正是因為歷史是描寫的已經發生的事實,而詩人按照“可然律或或然律”描述可能發生的事,所以詩具有普遍性,能揭示世界的本質規律。雖然《毛詩序》與《詩學》在表現藝術與現實的主客觀關系上有著異曲同工之妙,但是與“摹仿”要求逼真的再現不同,“詩言志”則側重于強調內心的情志抒發。詩要通過外界物質來抒發詩人的主觀情感。同樣是論述藝術與現實的關系,亞里士多德注重客觀的實在性,強調理性,要求藝術應該要反映客觀事物的普遍性和必然性的規律,因而著重整體性,而中國古代的“詩言志”著重對事物的情感抒發和政治倫理,強調藝術的主觀性,將社會認識寓于詩歌情感之中。

二、文藝的表達方式

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西方哲學史:形而上學的歷史演變

在西方哲學中,形而上學一向是哲學家們極為關注的問題。

作為古典哲學的核心和基礎,形而上學在西方哲學史上曾經長期占據著絕對的統治地位,在某種意義上說,從巴門尼德到黑格爾的西方哲學史就是一部形而上學史。不僅如此,即使在自覺地與古典哲學劃清界限的現當代西方哲學之中,哲學家們仍舊在研究形而上學問題,當然他們的主要目的是為了批判形而上學。然而令我們感到困惑不解的是,20世紀以來不知有多少哲學家宣稱形而上學已經被徹底清除了,可是人們直到今天卻還是一而再在而三地批判形而上學。這一奇特的歷史景觀向我們表明,如果不是形而上學本身仍然有其生命力,那就是西方哲學的形而上學傳統實在是太沉重了,以至于人們花費了將近一百年的時間還在為清除形而上學的影響煞費苦心,這至少說明哲學還沒有徹底卸除它的負擔。種種跡象表明,或許我們注定了要與形而上學糾纏不休。

因此不論從哪個角度看,研究形而上學的問題對我們來說仍然是有意義的。無論我們對形而上學持什么樣的立場或態度,無論我們反對它還是贊同它,其前提條件是,我們必須弄清楚形而上學究竟是怎么一回事,而要弄清楚形而上學究竟是怎么一回事,理清形而上學的歷史演變具有十分重要的理論意義。

眾所周知,西方哲學史上的形而上學問題是一個十分復雜十分混亂的問題。我們今天稱之為“形而上學”的這門“學問”,其實并不是一門嚴整劃一、具有普遍認同性的“學科”,幾乎可以說有多少種哲學體系就有多少種形而上學,人們經常是在不同的意義上談論甚至批判形而上學的。造成這種混亂局面的原因有許多,在這些原因之中有一個重要的原因是,曾經作為古典哲學核心部門的形而上學并非一經確立便固定不變,而是在長期的歷史演變之中逐漸形成的,在它的演變過程中,人們關于形而上學的觀念發生了深刻的變化。如果從比較嚴格的意義上或者說從狹義上說,形而上學意指亞里士多德的“第一哲學”,而從廣義上講,形而上學乃是古典哲學的核心部門,我們可以把巴門尼德的存在論、蘇格拉底-柏拉圖的理念論、亞里士多德的第一哲學以及近代本體論等等都稱之為形而上學,因為它們雖然形態各異,但是在問題、對象、結構和方法等方面畢竟或多或少具有某些共同的特征。

本文在此主要從廣義上使用形而上學這一概念,目的是通過對于形而上學從巴門尼德存在論到近代本體論的歷史演變過程的疏理,為研究形而上學問題提供一些基本性的幫助。

一、存在論

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