魏晉時期范文10篇

魏晉時期是中國書法史上完成書體演變的重要歷史階段，是篆隸草真行諸體咸備，俱臻完善的一個時代，各種書體完全走向成熟，在中國藝術史上有著的重要歷史意義。出現了很多卓越的書法家和一些經典的書法藝術珍品，其豐富的實踐和深刻的書學理論對后世產生了極大的影響。一千多年來一直是中國古典書法藝術的主流。以后歷朝歷代依然是以魏晉風韻作底蘊，從而形成了中國書法史上的“魏晉現象”。

魏晉時期有文獻可證的書法家近二百人。他們創制的風格樣式，一直影響著后世書風。特別是承前啟后，巍然卓立的兩位大書法革新家———鐘繇、王羲之（并稱“鐘王”）。他們揭開了中國書法發展史上新的一頁。樹立了真書、行書、草書美的典范。此后歷朝歷代學書者，無不宗法“鐘王”。另外負有盛名的還有王獻之、王洵等一些書法大家。鐘繇的書法，博采眾長，兼善各體，尤精小楷。結構樸實嚴謹，筆勢自然，開創了由隸書到楷書的新貌。他的書法歷代為人所重視。鐘的真跡，早已失傳，宋代以來法帖中所刻的小楷《宣示表》、《薦季直表》等都是晉唐人臨摹本。筆法質樸渾厚，雍容自然。王羲之的書法“兼撮眾法、備成一家”，達到了“貴越群品、古今莫二”的高度。他的楷書如《樂毅論》，筆勢流麗，神采煥發，肥瘦相稱，極合楷書的法則。他的主要成就還表現在行書和草書上。他的行草書又被世人尊為“草圣”。他把散見于前代、當代的書法作品中的一些用筆、結字優點，統一融合在書法作品中。《蘭亭序》是王羲之的代表作，三百二十四字，章法、結構、筆法都很完美。后人評道“右軍字體，古法一變。其雄秀之氣，出于天然，故古今以為師法”。因此，歷代書家都推《蘭亭序》為“天下第一行書”。《十七帖》是王羲之草書代表作，因卷有十七字故名（現墨跡已佚，僅有摹刻本傳世）。他獨具風范的書法體勢。對后世影響很大，被后人譽為“書圣”。

王獻之為王羲之七子，幼時從父學書，后來取法張芝，別創新法，自成一家，與父齊名，人稱“二王”。他的楷書以《洛神賦十三行》為代表（真跡已不復存在，今只傳賈似道所刻石本，因石色如碧玉，世稱“碧玉十三行”），從中可看出，體勢秀逸，筆致灑脫，楷書筆法不再帶有隸意，字形也由橫勢變為縱勢，已是完全成熟的楷書之作。草書《中秋帖》，筆畫連續不斷，世稱“一筆書”，與王羲之的《快雪時晴帖》，王詢的《伯遠帖》合稱“三希”（現藏故宮博物院）。王洵，字元琳，王羲之族侄，出生在一個精于書法、幾代不衰的名門望族。其父王恰，其祖父王導均善書，所以史稱“三代以能書稱，家范世學，洵之草圣，亦有傳焉”。其草書《伯遠帖》是十分難得的東晉名人書法真跡，被列為“三希”之一。歷來為后世書法家、鑒賞家、收藏家視為瑰寶。它行筆峭勁秀麗，自然流暢，是我國古代書法作品中的佼佼者，筆畫瘦勁，結體開張，確有“如升初日，如清風，如云如霞，如煙，如幽林曲洞”的晉人韻味。

魏晉時期的書學理論開始繁盛。在秦漢或更遠時代，在人們的意識中，書法更多地是一種漢字的書寫行為。但在魏晉時期，書學已不再僅僅是文字學的附屬或補充，它日益成為一種專業學說走向理論的前臺，直接體現了這個時期書法美學研究的興盛和書法批評活動的繁榮。書法理論的體系化以及專業書法理論家的出現，成為魏晉時期書學迅速發展的關鍵。如衛鑠的《筆陣圖》，王羲之的《題衛夫人筆陣圖》、《筆勢論》、《用筆賦》、《書論》，蕭衍的《古今書人優劣評》，劉劭的《飛白書勢銘》、晉成公綏的《隸書體》，衛恒的《四體書勢》，楊泉的《草書賦》，王珉的《行書狀》等大量書學論著出現，既是魏晉時期書法藝術空前繁榮的結果，又為這種繁榮提供了思想、理論上的保障。他們的理論并不單純是實踐的一種總結，而更接近于純理論的研究。這種現象的出現打破了單一的以創作家代替理論家的落后狀況，使得實踐與理論出現分化，從而使書法理論向更深更廣的領域發展。

魏晉書法開創了內容與形式完美結合的藝術性書法形式，給文人書法開辟了廣闊的道路。完成了書法形神系統結構的有機構成，最重要的是完成了審美的藝術歷程，使書法成為表達書家主體情感的載體。其次是文人書法占領書壇成為主流，并把書法從實踐到理論推向更高級階段。最后是促進“帖學”流派的形成。以“二王”為起點，追求筆札之工的書派從宮廷漫向民間，并形成帖學流派與風格。魏晉書法這樣一座藝術高峰，給后人留下廣闊的學習借鑒空間，有著極高的研究價值。從歷史辯證的角度來看，魏晉書法也是頗具現代性的，是當代書法再創高峰的基本途徑和方法，重新以寬容的精神反思歷史，是書法創作的重要參照體系，對后世產生了極大的影響。

在中國歷史上，魏晉南北朝隋唐時期是政治上由分裂走向空前統一的歷史時期，同時也是民族關系十分活躍和封建社會的發展時期。隨著生產力的發展，各民族之間交往的增多，民族關系的變動成為影響這個時期歷史進程的重要因素。不論是魏晉時期的政權更迭，五胡十六國的驟興驟亡，還是隋唐時期的“天下一家”、空前統一的政治格局，都與民族關系的現實狀況密切相關。可以說，從魏晉時期起，少數民族在中國古代歷史上就扮演著愈來愈重要的角色，起著愈來愈重大的歷史作用。在這種歷史條件下，人們的民族史觀必然反映出鮮明的時代特征。如魏晉時期華夷之辨的聲浪日高，唐代“中華與夷狄同”的開闊認識，在中國民族史觀發展史上都具有極特殊的意義。這些變化近年來引起史學界的重視，民族史、斷代史研究領域都有各種成果問世。在史學史領域，由于民族史學研究起步較晚，這方面探討尚有待進一步展開。而從史學史角度著眼，剖析魏晉到隋唐時期民族史觀的演變歷程，揭示其內容與特征，分析其歷史地位，無疑屬于民族史學研究的重要組成部分。筆者試從以下幾個方面對此作一探討，以就教于學界前輩。

一魏晉——隋唐民族史觀的歷史形式

所謂民族史觀，這里指人們對歷史上各民族歷史地位、相互關系及相關問題的認識與看法，屬于民族觀的組成部分之一。它在表現形式上，可以大略地分為歷史的與史學的兩種。前者指客觀歷史中民族關系在人們認識上的反映，后者則指上述反映在史書編撰中的具體表述，就民族史觀的歷史形式來講，它在不同的歷史時期隨著歷史形勢的變化而演進，表現為相應的歷史形式，并有著不同的特點與內涵。

中國自古以來就是多民族共存的國家。存在決定意識，反映這種客觀存在的民族史觀自然也就發生、發展起來。對于民族問題，古代思想家很早就有論述。作為影響最為深遠的儒家思想的代表，孔子對“夷狄”這一概念的運用，包含兩個方面的內容：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉！”⑴這里的“蠻貊”，“州里”并舉，顯系一種地理名詞；而“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”的論斷，則是談不同民族之間客觀存在的差別了。由此可見，孔子對“夷狄”的態度，非但很少有歧視的傾向，甚而有些贊許的成分。在先秦其他史籍中，亦不乏對邊地民族的寬容態度。這是與先秦時期民族界限不很明確，各民族之間差異亦不明顯的歷史事實所決定的。隨著中原與邊疆地區生產力水平的不斷拉大，民族矛盾的進一步發展，人們對少數民族的態度開始轉變，對“圣人之旨”的解釋亦隨著不同時代的要求而改變。民族之間相互的歧視與敵對逐漸成為民族史觀的重要方面。這些在魏晉南北朝時期的民族史觀中，得到了更為突出的體現。

對于魏晉南北朝時期的民族關系，隋唐之際的史家李大師有一個很好的概括：“南書謂北為‘索虜’，北書指南為‘島夷’”⑵。這一概括雖在講史書，但同時也生動反映了當時南、北方民族之間相互對立的歷史事實。今天看來，這種對立不僅存在于南北兩大統治集團之間，還存在于北方各少數民族政權之間。它在民族史觀上的具體表現，大致可歸納為如下兩點：

第一，在統一問題上。大一統是儒家思想的主要方面，受這一觀念的影響，魏晉南北朝時期，各割據政權都以“統一天下”為最高政治目標。為實現這一目標，在理論上，統治者都聲稱自己是“受天明命”的正朔所在，而其他割據勢力則是“僭偽”。由于這些政權大多帶有較為明顯的民族色彩，故而它們對正閏問題的爭論，往往與對民族關系的看法交織在一起，這一點成為當時民族史觀的主要特色。如《魏書》所載武定六年（548年）慕容紹宗長篇討伐蕭衍的檄文⑶，就突出反映了少數民族政權在爭奪正朔當中，對傳統觀念新的解釋與運用；而苻堅“帝王歷數豈有常哉，惟德之所授耳”⑷的認識，更表明隨著民族關系的變動，正閏問題已超出華夏族內部的爭論范圍，成為各民族共有的思想武器了。這一思想領域的對立，一方面是民族斗爭程度的折射，另一方面則揭示出這樣一個事實：在儒家文化的熏陶之下，各民族的觀念與價值取向都逐漸地趨向一個中心，即對中原統治權的向往與爭奪。

綜觀魏晉南北朝近四百年的歷史，雖然歷時較兩漢短，但是劇烈的社會動蕩，頻繁的朝代更替，則非兩漢可比的。這樣的現實，對形成于兩漢的忠于一國一君的傳統，無疑是巨大的沖擊，并由此波及相關的許多道德倫理觀念。政治格局的變化與動蕩帶來的不同政策，會對一時期的文學產生極大的影響。同時，統治者的思想也較多地通過這一時期的文學來反映。因此，魏晉南北朝時期的文學因政治格局的變化而有著獨特的新變。總的來看可以概括為以下三點：文學進入自覺的階段，文學創作趨于個性化；玄學的興起和佛教的傳入為文學創作帶來新的因素；語言形式美的發現及其在文學上的運用。在這里，我主要來談一下玄學的興起和佛教的傳入為文學創作帶來新的因素這一點。

魏晉時期形成一種新的世界觀和人生觀，它的理論形態就是魏晉玄學。魏晉玄學的形成和老莊思想有明顯的關系，東晉以后又吸取了佛學的成分，步入新的階段。我國古代所謂“三玄”，即老莊、周易、佛。玄學是一種思辨的哲學，它和兩漢的神學目的論、讖緯宿命論相比，是一個很大的進步。魏晉玄學提供了一種新的解釋經籍的方法，對于打破漢代繁瑣經學的統治也起了積極的作用。從兩漢經學到魏晉玄學，是中國思想史的一大轉折。

首先，才性四本之爭與文學。才性四本之爭，是魏晉玄學的重要命題之一。爭論的焦點在才、性的離合異同。性，指人的內在，諸如氣質、性情、道德、教養等；才，指人的行為能力，也包括社會實踐的客觀效果。魏晉思想家因其政治態度與際遇的不同，一派主張才、性統一（即合、同），即主張以外在事功，證明自己稟性的優劣，依附司馬氏集團者大都持此種觀點。一派主張才、性并不統一（即離、異），即認為外在事功與自己稟性的優劣并無必然聯系，依附曹魏集團者大都持此種觀點。性至上說或才性離異說的興起，促使兩漢以來注重事功的人生價值觀向著魏晉的尊重個性、重視人格完美、精神自由方面轉化。魏晉之際對理想人格的追求，直接影響到人物的評議標準、文人的人生態度，乃至文學藝術的美學境界。諸如神氣、神情、神韻、神貌、神明、風韻等概念的提出，表明人的個性以及與此相關的以形寫神、形神兼備、遺形取神的表現方法已受到作家、藝術家們的相當重視。

其次“，越名教而任自然”的文學意義。就名教與自然的關系而引發的一場爭論，是魏晉之際政治斗爭在玄學上的反映。在玄學的范疇，正始名士一般都對名教與自然持調和的態度，即言辭激烈的嵇康，亦承認人倫秩序乃是自然秩序的反映。

但在政治的范疇，正始名士憤激于司馬氏的以名教殺人，更多的時候則是對名教及名教的思想基礎六經持強烈的否定態度。對名教與六經的批判，必然有助于正始文人努力擺脫外在事功與理性規范的束縛，而渴求皈依自然，發現自我。因此這一時期文人創作在相當程度上獲得了自然心性的解放和創作心理的自由。

最后，“言意之辯”與文學。言意之辯是一個古老的哲學命題。莊子以為道不可認識，更不可言傳。但他同時又認為道在萬物，人可以借物達道，物因此成為人與道之間的媒介。這是莊子對中國哲學的一大貢獻。魏晉之際，言意關系問題隨著玄學的興起，再次引發爭論，這對文學的發展有巨大的推動作用。這時的文學，因外在功利與傳統思想的束縛愈益松弛，作家不獨能縱心適意，表現自我，文章的華麗壯大，也超過建安。又因為玄學的影響，這時的論說文章，其觀點的新穎和思辨的精微，亦超過以往。同時，這一時期，佛教的傳入和佛經的大量翻譯，也影響波及許多領域和階層。僅從佛寺的修建情況，就可以看出佛教在當時影響之大。

【摘要題】魏晉南北朝時期，氣候的基本特征是寒冷干旱；動植物資源雖不及先秦秦漢豐富，但較之今日，還是遠遠勝出；黃河、淮河、海河、長江的流路與河性，頗有不同于今日者，湖泊的變遷則尤為巨大，海岸線也與現今多有不同。又魏晉南北朝時期的災害，頻繁而且嚴重，并與人類之間存在著復雜的互動關系

。

【關鍵詞】魏晉南北朝/氣候/動植物資源/河流/湖泊/海岸線/自然災害

【正文】

1944年，李長傅先生在《淮域形勢與》一文中指出：“離地無人，離人無史，人類活動于地面之上，演出可歌可泣的歷史。我們固然不是機械的唯物論者，說一切歷史，都受地理環境的支配，但要是徹底明了人類歷史的因果，不能不對于人類與其活動的空間在歷史上的相互關系有深切的認識。”[1]

就魏晉南北朝史而言，當然也不例外。無論自然地理還是人文地理，魏晉南北朝時期的狀況與現今的狀況都存在種種的不同，如此，便不能以現今的地理狀況闡釋魏晉南北朝的歷史；又魏晉南北朝之自然地理狀況與人文地理狀況，本身就是魏晉南北朝史的題中應有之義，也是“狹義”的歷史研究的必要前提與基礎。

【摘要】魏晉時期自然成為被獨立審視的審美對象，具有了自身的審美意義，魏晉士人擺脫了漢儒將自然外化為倫理象征物的束縛，更多地關注自然的感性形式之美、內蘊于其中的生命氣息以及人與自然的渾然合一。魏晉文學中的山水之文也由負載倫理道德的政治文本轉變為彰明魏晉士人生命意識的審美載體。

【關鍵詞】魏晉文學自然審美生命意識

前言

魏晉是真正發現自然美的時代。魏晉時期自然美進入士人的生活中，他們以審美的人生態度，將一往深情投入大自然，對山水草木進行自由的審美觀照，山水草木開始真正作為獨立的對象進入人的審美活動領域，成為一種獨特的審美形態，具有了自身的審美價值。更為重要的是魏晉文學將對自然的審美觀照與魏晉士人追求個性自由的生命意識融為一體，使山水之文由負載倫理道德的政治文本轉變為承載士人生命意識的審美載體。

一、美在形式——本真的生命意識

魏晉時期，自然山水作為具有獨立審美價值的對象進入文學作品，突破了儒家把自然山水作為道德精神的象征之物加以審視的局限，更注重對自然生命存在本身風姿的審美體認，更多地觀照自然景物的感性形式之美，更盡情地感受自然的野逸與生機。

玄學作為魏晉時期的哲學思潮，歷史上對其褒貶不一，以貶者居多。兩晉元康之際裴頠在《崇有論》中就對這種學風進行了尖銳的批評;西晉末年玄學領袖王衍被石勒活埋之前也將自己可悲的下場歸罪于玄學。東晉以后對玄學的批評更甚，明末清初，顧炎武也認為魏晉玄學是亡國的肇端，是導致“國亡于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易”的原因。但是如果細細考察他們的出發點就會發現，他們大多是從儒家立場出發指責玄學家“尚虛無”“反名教”。直到清朝玄學在理論上的貢獻才開始被注意，朱彝尊《王弼論》盛贊王弼《周易注》;錢大昕寫《何晏論》說:“若輔嗣之《易》，平書之《論語》，當時重之，更數千年不廢。”近代章炳麟、劉師陪等學者則認為玄學在魏晉時期起到了解放思想的作用。

魏晉時期，在玄風的影響下，士大夫無所事事，逍遙放達，甚至發展到精神空虛，生活腐化的現象確實普遍存在，但如果將亡國之罪全部算在玄學的頭上，也未免有失公允。因為玄學作為魏晉時期出現的新的社會思潮，無論從其產生的社會背景、思想框架、各個階段的思想傾向，都有其進步意義。首先，就玄學產生的社會背景而言，作為魏晉時期興起的思想文化變革運動其承擔了糾正兩漢以來名教之治所帶來消極后患的任務。哲學作為一種意識形態，既是現實存在的反映，同時又要為現實社會的存在提供肯定或否定的理論。

魏晉玄學從其表現形式看是遠離社會的，因為它往往并不直接表現為對現實生活的肯定或否定，而是去討論“理想的社會應該是怎樣的”“圣人的人格應該如何?”但從本質上講它又沒有脫離現實———即漢末之際儒學的衰微。傳統儒學倡導關心社會，積極用世，注重群體價值。但是漢末政治黑暗，社會動蕩，儒學失去了對士人的號召力，無法成為士人安身立命的精神支柱因而正面價值降低，相反它的負面價值卻得到提升，“名教”就是儒家負面價值體制化的結果。而兩漢數百年名教之治使漢末出現了嚴重的名教危機，表現為知識分子個性壓抑和“因名立教”所出現的虛偽現象。所以，反思與矯正名教之治的弊端成為意識形態領域迫在眉睫的任務。因此，玄學的產生，從根本上說是魏晉士人面對儒學衰落之后所暴露的種種社會矛盾，企圖運用先秦思想資源給予糾弊克偏的結果。其次，從玄學的思想基礎來看，魏晉玄學是以老莊思想為骨架的哲學思潮，它繼承了莊子哲學的精華———自然主義和個人主義，從而成為魏晉時期的人性解放的原動力。從“自然主義”出發，莊子在人生觀上提倡回歸自然，以人生的自然化反對儒家的人生倫理化。莊子認為儒家提倡的所謂的治國平天下，都以修身為基礎，而修身的本意就是制定出各種各樣的制度法則來限制人的情欲生活，使人淪為倫理的奴隸，這違背了人的自然本性，破壞了自然而淳樸的道德。所以莊子排斥儒家的倫理觀念，禮法制度，要求實現人生的自然化返回真實、自然的生活中去。在魏晉玄學中，“自然”作為世界的終極真理及其存在方式，是一切事物的出發點，亦是一切事物最終歸結。在玄學發展的三個階段中:王弼的“名教本于自然”，嵇康的“越名教而任自然”，郭象的“名教即自然”雖然對名教或褒或貶各有不同，而其論點之基礎則皆為“自然”。特別是以阮籍、嵇康為代表的竹林名士在現實生活中體現出“越名教而任自然”的激進色彩。阮籍、嵇康生活的魏晉易代之際，司馬氏集團打著名教的旗號殘殺異己，為了掩飾自己的行為，并為奪取權利制造輿論，又極力提倡“以孝治天下”，造成了令士人難以容忍的道德虛偽。以阮籍和嵇康的清醒與理智，面對恐怖和虛偽的現實，他們不能無動于衷。嵇康的《難自然好學論》將名教罵得狗血噴頭，他認為人的天性是不大好學的，只是這種學習能使人得到榮華富貴，從根本上對儒術進行否定(非儒學);阮籍的《大人先生傳》和《詠懷詩》對代表社會主流的禮法之士進行了無情的嘲諷。既然名教已經被徹底批判，就要追求一種與之相反的“任自然”的新生活，這種追求集中體現在玄學家對待“情”與“禮”的態度上。

“情之有無”是魏晉玄學的一個主要論題，早在何晏和王弼那里就進行過討論。何晏認為“情，人皆有之，圣人概莫能外”，就是說圣人也有情，只是因為他修養高深而使情能夠隱于無形，而一般人想要修煉到圣人的境界是不可能的，有情自然會流露，因為情乃人之“自然之性”，而自然之性怎么能去掉呢?到了竹林名士這里向秀、嵇康對這個問題又進行了多次辯論。二人都提倡養生，一個主張順欲養生，一個主張節欲養生，但他們都同意情和欲是人的自然本性，情感與生俱來，應物而發，發而表現為欲望，這是很自然的，所以既不能滅，也不能除，只能按自然的要求來對待。更重要的是，這一時期的玄學家由于時代和現實的遭遇，已經不滿足單純做理論上的探討了，他們要用自己任情率真的行為證明自己是承認自然的真禮法，反對那種重形式反人情的假禮法。所以他們在行為上不拘禮法，放浪形骸，身體力行玄學理想。自然率真的人格理想的追求上，魏晉士人掙脫了禮法的束縛，發現了自身豐富多彩的感情世界，他們不愿壓抑自我，偽飾人生，開始追求一種真實而自然的生活方式。率真浪漫，任情止禮成為士人性格的新內容。《世說新語》中種種自然放逸、倜儻風流的情形便是此種表現的記錄:其中阮籍堪當任情越禮的典范，他不避嫌疑醉眠鄰婦側;他率情任性痛哭兵家女;他居母喪飲酒不輟。劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰:“我以天地為棟宇，屋室為巾衣，諸君何為入我中?”(《世說新語•任誕》)就連女子都不例外。山濤的夫人因為仰慕和好奇，將來家里做客的嵇康和阮籍看了整整一個通宵，而且是經過丈夫的同意的;王安豐的夫人毫不諱言對丈夫的愛慕，公開承認“卿卿”就是愛卿;凡此種種都是禮教崩潰之后的人性解放的結果。總之玄學把人性從禮法的束縛中解放出來，大膽追求個性的自由，這對封建正統道德文化精神來說，無疑具有叛逆意義。同時，從自然主義出發，莊子在政治觀上主張無為而治，要求君主輕政簡令，與民寬松。何晏、王弼在哲學上是“貴無論”的代表，他們認為天地萬物有名有形，而有名有形的東西自身不能是其存在的根據，故必求之于無名無形。更重要的是正始名士將“以無為本”的哲學支點，在社會實踐中進行了政治性的轉換，比如何晏主張“任官得其人，故無為而治”(《論語集解•衛靈公》)，王弼說:“天地雖廣，以無為心;圣王雖大，以虛為主”，(《老子注》第三十八章)“夫以道治國，學本以息末”(《老子注》第五十七章)，這是要求君主將權利分配到大臣手里去具體執行，然后自己處于“無為而無不為”的地位。

這種君主無為論與君權神授、君權絕對集中的論調是背道而馳的，因此能夠在主觀和客觀上起到了抑制皇權的政治作用，從而相對地提高了士人在政治生活中的地位。嵇康“越名教而任自然”的理論從哲學思想發展上看，也是“貴無”“崇本”的一個必然趨勢，因為既然要強調以無為本，就可能貴無賤有，崇本而息末。而到了阮籍這里則干脆提出了“無君論”的思想，魏晉是歷史上典型的多君時代，他認為社會致亂的原因是君主，所以提倡不要君主。說到個人主義，莊子思想在某種程度上是個體獨立自由的思想源泉。在中國思想史上，是莊子首先意識到，作為個體的人，與某一群體的社會(家、國)以及出于某種目的(名、利)的手段之間的沖突。而儒家的人生哲學強調群體價值的實現，認為人生的意義和價值在于承擔社會責任，這樣人的價值不能在自我身上得到體現，而是表現在與他相對立的關系者的身上，比如要求君禮、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭等。因此張揚自我，鼓勵個性，提倡自由的思想在儒家哲學中基本看不到。漢末動亂之中，由于士人的理想抱負同專制皇權與社會的險惡發生了激烈的沖突，清流儒生公然結成集團同皇權對抗，在斗爭中培養了獨立的精神以及不畏權勢的品格，孤傲、耿介成為清流傳統并與莊子思想的個人主義互相呼應，促使士人的獨立意識開始覺醒。他們開始重新思考人生的價值，并將人生的價值從依附于功名轉移到要求人格獨立和思想自由上。

嵇康在《與山巨源絕交書》中說自己之所以不愿去做官，主要是有“七不堪”，換言之是無法忍受禮法的束縛和煩瑣的俗務，表現自己強烈的個人意識和追求個性自由的精神。這種深刻的內心覺醒，使得他們不僅在政治上保持一定的自我獨立，而且在人生意趣上也表現出藐視權貴、獨立自尊的既超然又桀驁的態度。他們常常超越上下尊卑的界限以平視的眼光去看待君主，對待圣賢，孔融、禰衡譏諷曹操，夏侯玄恥于與皇戚并坐，阮籍醉拒司馬昭求婚，嵇康提出“非湯武而薄周孔”。總之，在曾經是至高無上的君主面前，他們是站著而不是跪著。魏晉士人這種獨立自由的人格氣質后來成為中國文化的有機組成部分，培養出許多不拘小節、恃才傲物的具有獨特人格魅力的文人。

意境是中國審美教育的終極追求和中國審美文化的傳統，而意境的形成有著深厚的文化淵源。通常來看，老莊哲學給予這一概念以詩性智慧和藝術底蘊，魏晉時代的玄學更是加強、加速了意境審美內涵深化和發展的進程。而就審美范疇的建構主體而言，魏晉文人的時空觀念和時代信仰所形成的“清”的思維方式、生活方式、審美方式與意境緊密相關，是促使文學審美意境形成的主力因素。“清”既是玄學的生命化，又是玄學更具體的存在方式，與其說意境與玄學直接相關，更準確地說應是玄學的精髓“清”力促成意境的逐漸成熟。

一、由“清”到“清談”：審美教育場域的形成

在魏晉人的審美精神世界中，“清”是其構成這一世界的首要元素，也是一個最富審美意味的核心范疇。《孟子》所載《孺子歌》云：“滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以灌我足”，正昭示出澄明潔凈的原始意義。后來在倫理層面上又含有正直高潔的寓意，如孔子曾用“清”來贊譽齊國大夫陳文子的高尚品行。又如《后漢書？左雄傳》載左雄上書批判當朝選拔人才“朱紫同色，清注不分”，可見尚“清”的文化觀念在審美教育中對人的品質有著優先的規范作用。史至魏晉，“清”逐漸包蘊四重含義，即為人為官品行端方，如清正、清廉；為人超塵脫俗，如清傲、清真；指人超群出眾的風神氣韻，如清雅、清俊；指藝術作品的本真自然，如清工、清新。魏晉兩代，以“清”為美蔚為風尚，無論在審美取向上，還是人格教育上，“清境”都是中國文人所不斷追求的理想境界。漢末至魏晉時期，傳統的“清議”漸向“清談”過渡，“清”的概念在這一過程中悄然形成。而前者是指民間對某人道德品行的自發的輿論評價。東漢后期，朝廷黑暗，新生的士族知識分子以傳統的清議方式評價人物，以抗朝政及宦官。在此背景下，注重通過交談來鑒識人物的品藻之風便應運而生。與此同時，清議到清談的標準發生了很大變化：前者以名教倫理為重，后者以才性、氣質、神采、韻味、儀容、言談為重。同時，清談也成為魏晉人日常文化生活如慶賀、宴飲、郊游、交往的重要內容。“清”從學理上源自老莊哲學，魏代末葉，“清”又因玄學的析理“清談”升華為一個重要的審美范疇。“言意之辨”，終歸于重意輕言，重本輕末，重內在輕外顯。比如何晏有論“天地萬物，皆以無為本”；王弼主張“達自然之性，暢萬物之情”，王弼、何晏等人雖然極力會通儒道，使其達于合一，但其價值取向、精神依托正逐漸轉向任性自然、靈動活潑的道家思想。嵇康、阮籍的思想雖與王、何不同，但本真自然作為其出發點仍然富有超越言象的特征，所以在士流當中形成了高蹈遺世、逍遙太清、淡泊超脫的審美風尚。至于人物品藻，則聚焦“形神之辨”而重神輕形，以寂虛、靜逸、逍遙、灑脫為士風之大雅。當時的士人治學不似漢人注經拘泥章句，而是推崇“得意”“會通”。如王弼提倡“天地任自然”，陶潛好讀書而不求甚解，會意忘食，其為人則通達超脫甚至狂放不羈。通達、簡約、自然、素淡、奇逸，構成“清”的基本審美特征，“清”最重要的哲學意蘊在于寂虛、無為。玄學中所探討的“有”與“無”的關系正與現實的人生相契合，即讓人們在有限的現實生活和情感世界中體味和感受無限。從而超越外在樊籠，注重個體情感、主體人格的內在需求，重新發現自己的生存意義、生命意識，進入一種灑脫自由的人生境界。因此，虛靜、超脫、無為與通達、簡約、自然融合相通，共同構成了作為審美范疇的“清”的內涵集合。而“清”所承載的審美意蘊，又成為魏晉時期士人們在審美教育上的理想人格追求。“清”是滲透于社會生活各個領域的普遍的審美概念，是一種時代風尚、文化精神和審美趣味，是對人的蘊于“形”的“神”態之美的高度抽象。如《世說新語》載：“王公目太尉：‘巖巖清峙，壁立干仞’”。又“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀，見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉’。”“清峙”“清舉”側重從風骨、容止的角度品鑒人物的神態之美。再如“武元夏目裴（楷）王（戎）曰：‘戎尚約，揩清通’。”“世目謝尚為‘令達’，阮遙集云：‘清暢似達’。”“清通”“清暢”則主要從氣質、風度等方面賞鑒人物的“神氣之美”。魏晉時人們還常用大自然中高潔、珍貴、美好、澄明的物象，隱喻人格的正直高尚和風度的清奇飄逸，并產生很多與“清”相配的概念，表明魏晉人物品藻中審美精神之深入。同時，魏晉士人也用“清”的理論來評點文藝作品，凸顯了融文品與人品為一體的文化審美觀念。兩晉文學家陸云最先提出清省自然的美學觀念，用以糾正文章辭賦過于講求華麗綺靡或一味追求高遠絕異的弊端，他在《與兄平原書》中充分流露出其自然清新的審美關照。之后，梁代文學批評家鐘嶸繼承沿襲了這一美學思想，他對詩歌最為突出的審美要求即要表達“自然英旨”，故而極力倡舉詩歌的“清捷”“清拔”“清遠”之美，比如論班姬“詞旨清捷，怨深文綺”，評劉琨“善為凄決之詞，自有清拔之氣”，贊嵇康“托喻清遠，良有鑒裁”，通過自然質樸的藝術描寫筆法，烘托超塵脫俗的理想人格。南北朝文學評論家劉鍋品評文章標舉“自然之道”，也常常引用“清”的審美概念，青睞于“風清骨峻，篇體光華”的創作風范，如其《宗經》篇論及“風清而不雜”的創作標準，《明詩》篇言：“張衡《怨篇》，清典可味”，《才略》亦云：“張華短章，奕奕清暢”。由此可見，清真自然的審美取向是魏晉時期備受關注的審美范疇，也是魏晉士人在審美感知教育中的重要命題。審美教育精神發展到魏晉之際，形成以“清”為核心的主體架構，昭示著文人士大夫階層的精神追求進入了一個新的境地。先秦兩漢時期，規矩、質實在審美教育精神體系中占據主導地位，但人的個體精神無法脫離現實的束縛而達于自由之境，審美教育的美幾乎成了善的同義詞。魏普的審美精神則是對現實的自我的隨俗和超越，指向精神層面形成的審美場域，使人的主體生命力得到高揚。“清”由天地人之清氣，融凝成藝術的清瑩境界，以致清淡幽邃的陶瓷、小窗花影的園林、清淡水墨的繪畫、山水清音的詩歌等，生成日常生活中的審美場域。“清”反映了審美教育層次上更高追求，體現出中國藝術、藝術家的創造精神。“清”是為中國文化所持有的一種生命源泉、生存境界和詩性理想，而這種高格調的審美精神對以意境為中心的審美教育場域起到建構性的作用。

二、“清”：從詩性表達的傳統方式到

審美教育的理想境界“清”對審美意境的助推作用和表達方式，應從詩性思維方式談起，并借助比興思維加以融通觀照。“清”保留和保持了“比興”思維并以此追求通往審美教育場域的意境的頂峰。無論老莊哲學抑或魏晉玄學，其鮮活狀態應該在于“清”的方式和內涵，或者說“清”向老莊和玄學汲取了超凡脫俗的詩性精神和詩性的思維方式。而包含道家思想的玄學存在于活生生的個體生命中，首要保持主體的“清”的盈滿，詩性元素的表達方式，這種思維方式又恰好影響傳統文學意境教育，并生成了圓滿的審美教育的生產機制。魏晉文人崇尚的“清”，更多在于自然層面并置后且繼承了比興的思維智慧。而比興思維又與意境的關系十分密切，如此“清”便與審美場域的生成有著不可割舍的聯系，作為情景交融、虛實相生意境是詩性思維的最終成果。比興作為中國古代藝術思維的獨特方式，在意境創造中發揮了重要的作用。比興思維通過類比聯想、形象擬比和情感整合促成情景交融、化實為虛的意境的生成。比興思維綜合運用聯想、想象、象征、隱喻等方法，借一事物表現另一事物之美的藝術思維方式，在審美教育中生成了多重的情感和思想的表達方式。從意和境作為兩個獨立范疇來看，其在先秦兩漢時期就已產生，而直到唐代文學家王昌齡才將其以完整的概念使用。王昌齡在《詩格》中提出物境、情境和意境是意境創造的依次遞進的三種境界。王昌齡提出意境概念之后，意境理論日漸充實。到了清代，文學家金圣嘆將意境的營造劃分為圣境、神境、化境三類，以期同王昌齡提出的物境、情境、意境前后呼應，意境理論進入了個新的層次。近代學者王國維是意境理論的集大成者，在《人間詞話》當中，王國維生動地闡釋了意境的美學內含。就意境的形成機制而言，意指以情感為主體的意義結構，為抽象存在；而境則指景物，作為表現情感的物質載體。意境即是情景交融，而這一定需要創作主體持有并處于“清”的超然物外的審美狀態，因為＂清”可給予意境以空靈的品格和滋養。這其中，比興思維促進了意境中的情境渾融，情與景要達到渾融的境界，使自然的景與深入人心的情相互碰撞，從而使隱匿的情感和意圖得以彰顯與流露。情境交融是中國詩歌意境的符號結構方式，其審美的生活方式、人與外物親和的心態，都很好地滋養了比興思維。而在審美活動中主觀的情義與客觀對應物的契合是至關重要的，不僅僅是日常生活在審美層面的覺解，也是審美教育和藝術教育境界的提升，更是一種審美教育場域的生成。

魏晉時期擁有個性十足的群體，在有限的歷史時空中，盡情地將個體生命的意蘊呈現出異彩紛呈的審美精神內涵，玄學的冥思蘊含著深刻理性，又浸染著詩意的情懷，吟詠山水、品藻人物，既懷著出世之心超然物外，又擁有儒家兼濟天下的宏圖。從審美觀念到具體的創作、從交友到閑居都縈繞著藝術的唯美情調，成就了一個狷急風流、精神浪漫的文化繁榮時代。匯集了傳統的審美文化精神，又盡顯時代的個體的藝術氣息，共同營造多重文化因素共融的審美精神格局，并于后世的文化影響巨大。作為審美主體的文人群體精神血脈噴張，個體精神和時代的氣息不斷積淀和生成。魏晉這一時期思想的開放及主體生命意識的覺醒，其審美精神及時代風尚，對后世文化和教育產生代傳性的影響。

【摘要】魏晉男人尚“通脫”，談玄、使氣任性，表現形式是吃藥、喝酒；女人們也受時氣影響，呈現出一種空前絕后的“大氣”與“豪氣”。

【關鍵詞】閨閣女流；情色女郎；宮室女主

魏晉時代，男人們行為乖僻，崇尚清淡[1]。后人美其名曰“魏晉風度”。

感性的女人受魏晉玄學熏陶，也變得任性和灑脫起來。《女史箴圖》是東晉名士顧愷之的名畫，通過這幅畫，我們看到了晉代女性端莊拘謹、溫良恭順的外表與氣質，就像圖卷上所題的“翼翼矜矜”、“靜恭自思”。但這是大男人所見的宮中婢女（女史雖然是官，但在皇權之下，就是婢女），真實的魏晉之女性，完全不是這副小家作派，在牛氣哄哄的男人們面前，她們往往鋒芒畢露，敢言敢為，甚至霸氣十足，不讓須眉。

一、率直善辯的閨閣女流

《世說新語》及相關典籍，對魏晉時代女性們的非凡之舉與非常之言，一一作了翔實的記錄。世之玄風所及，女性也不自免，一些才情過人的女性也染上了清風雅致，她們出眾的言語機鋒，常常令男人們咋舌心折。

【摘要】魏晉男人尚“通脫”，談玄、使氣任性，表現形式是吃藥、喝酒；女人們也受時氣影響，呈現出一種空前絕后的“大氣”與“豪氣”。

【關鍵詞】閨閣女流；情色女郎；宮室女主

魏晉時代，男人們行為乖僻，崇尚清淡[1]。后人美其名曰“魏晉風度”。

感性的女人受魏晉玄學熏陶，也變得任性和灑脫起來。《女史箴圖》是東晉名士顧愷之的名畫，通過這幅畫，我們看到了晉代女性端莊拘謹、溫良恭順的外表與氣質，就像圖卷上所題的“翼翼矜矜”、“靜恭自思”。但這是大男人所見的宮中婢女（女史雖然是官，但在皇權之下，就是婢女），真實的魏晉之女性，完全不是這副小家作派，在牛氣哄哄的男人們面前，她們往往鋒芒畢露，敢言敢為，甚至霸氣十足，不讓須眉。

一、率直善辯的閨閣女流

《世說新語》及相關典籍，對魏晉時代女性們的非凡之舉與非常之言，一一作了翔實的記錄。世之玄風所及，女性也不自免，一些才情過人的女性也染上了清風雅致，她們出眾的言語機鋒，常常令男人們咋舌心折。

提要：本文對魏晉南北朝隋唐時期,我國北方地區的果品生產與加工情況略作考述。文章認為:這一時期,該地區的果品生產取得了一定發展,主要表現在:棗、栗、桃、李、杏、李、梨及林檎、柰、柿等傳統果品,種植區域有所擴展,見于記載的品種顯著增多,涌現了不少名產及著名產區;葡萄、石榴、核桃等外來果品逐漸得到推廣,開始在當地果園中扮演重要角色,并對當地的果品消費產生了實際的影響。當時這一地區的果品加工,主要是制干、作脯、腌漬、作果油、作果麨及加工果酒,某些技術已達到了相當高的水平,為后代所長期延用。

關于魏晉—隋唐時期(約相當于公元三至九世紀)我國北方地區的果品生產與加工的情況,農史及中古史研究者雖曾間或言及,但均十分簡略,不能使人形成一個較為清晰的總體印象。有鑒于此,筆者多方杷梳史料,試圖對此作一力所能及的考述,以期對當時這一地區的果品生產與加工情況,獲得一個較為全面而具體的認識。綜合有關資料,我們可以肯定:這一時期該地區的果品生產與加工較之前代有一定的發展,具體表現在:一、傳統果樹品種增加、分布區域擴大,并涌現了一批優質名產和著名的果品產區;二、漢代以后陸續傳入內地的多種外來果品,這一時期逐漸在北方地區推廣種植、成為常見果樹,并在當地民眾生活中產生了實際的影響;三、果品加工較之前代亦有所進步,果品加工方法多種多樣。以下分別略作陳述。

一、傳統果品繼續發展

魏晉—隋唐時期,北方地區的當家果品仍舊是本地原產的棗、栗、桃、李、杏、梨等若干種類,但這一時期,上述果品的生產在前代基礎上又取得了一定的發展:品種增加、產地擴大、名品輩出,這在郭義恭《廣志》、賈思勰《齊民要術》及其它文獻中多有反映。以下略加分述。

1、棗自上古以來,棗即是北方地區的當家果品之一,先秦文獻中已有栽培和收獲的記載[1];至漢代,已出現安邑(今山西夏縣、運城一帶)等著名產區,生產規模甚為可觀[2]。

至魏晉—隋唐時期,北方地區棗樹種植甚為廣泛,晉·傅玄《棗賦》稱:當時棗子分布,“北陰塞門,南臨三江,或布燕趙,或廣河東”,其棗“離離朱實,脆若凌雪,甘如含蜜;脆者宜新,當夏之珍,堅者家干,薦羞天人。……”[3],誠為分布廣泛的美果嘉啖。