平民范文10篇

論文關鍵詞平民英雄孟子大丈夫

論文摘要朱開山從義和團到老金溝到放牛溝到山東菜館到山河煤礦的經歷，完全無愧于一部偉大的平民史詩。他那種集大仁大義大智大勇于一身的大丈夫氣概，是孟子學說強勢的一面近乎完美的體現。

52集電視連續劇《闖關東》在中央電視臺播出后，受到觀眾熱捧。最高收視率達11.84％，創下了2007年以來央視電視劇收視率新高。不少觀眾認為。繼《亮劍》中李云龍后，李幼斌又塑造了一個經典角色。有觀眾表示，李云龍相對簡單，而朱開山必須面對更復雜的處境，赤子之心未泯，但人情練達、世俗無礙，壓不倒、打不垮、行得正、走得穩，顯然是在踐行著孟子對于大丈夫的要求。顯然，觀眾喜歡《亮劍》中的李云龍，是因為他身上的那股子勁，面對任何強敵都敢于亮劍的氣魄。同樣，觀眾喜歡《闖關東》中的朱開山。也是贊嘆他的強勢人格，他身上體現出的那種大仁大義大智大勇的大丈夫氣概!更為可貴的是，李云龍亮相的時候已經身為八路軍的一名團長。朱開山出場時卻還是一個地地道道的平民。因此，他多姿多彩的傳奇人生。他歷盡艱辛的英雄之旅，更能給我們今天日趨平淡平凡的生活注入一股新鮮的活力，再加上觀劇時的移情作用，自然而然會引起更多普通觀眾的強烈共鳴。

故事以清末一戶山東人家“闖關東”為主線。故事的第一主人公朱開山是一位頗具傳奇色彩的平民英雄。年輕時在義和團運動中嶄露頭角聞名一時。義和團運動失敗后，朱開山走了上闖關東之路，在廣袤荒涼的土地上。領著妻子兒女們歷盡艱辛白手起家，一路闖蕩。一路拼搏，最后一舉成為哈爾濱富商。朱開山從義和團到老金溝到放牛溝到山東菜館到山河煤礦的經歷。完全無愧于一部偉大的平民史詩。

朱開山，這個來自孔孟之鄉的平民，雖然讀書不多，但是深受孔孟學說的熏陶，尤其是孟子學說強勢的一面，在他的身上得到了近乎完美的體現。英雄不問出處，正如孟子所言：“舜發于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于土，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。”孟子所舉的六人，舜、傅說、膠鬲、管仲、孫叔敖、百里奚都是身處逆境。歷經磨難，發憤圖強，終獲成功的大丈夫。孟子分析他們成功的原因時說：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改：困于心，衡于慮。而后作：征于色。發于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也。”這段所有中國人都耳熟能詳的話，用平民的語言來表達，就是“吃得苦中苦，方為人上人”這十字箴言。

孟子說“我善養吾浩然之氣”，這股至大至剛的浩然之氣，朱開山就有。“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道：無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”孟子的這段話主要的意思是說，浩然之氣就是至大至剛至純至正的大丈夫氣概，浩然之氣就是大仁大義無愧于心的大丈夫作為。

作為先秦兩大顯學之一的墨學，其思想主張一直有其獨特的一面，而作為墨學創始人的墨子，同志曾評價說“墨子是個勞動者，他不做官，但他是比孔子高明的圣人”，（1）由于其出身并非顯貴，因此思想主張里有許多平民理念，尤其是以“節用”為主的愛惜民力主張，更有其可貴之處，司馬遷在《史記》中談到墨子時說：“強本節用,則人給家足之道。此墨子之所長,雖百家弗能廢也”。（2）對以勤儉節約為美德的中華民族來說，這樣的思想至今仍有借鑒意義。但為何此主張在先秦之后漸漸失去聲音，也是需要探討的。

一、墨子正視民眾的消費需求

墨子在《非樂•上》里認為“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”，這三點是民眾的巨患，而解決衣食住行這個問題是統治者的基本職責。在春秋戰國這個動亂時期，當時的事實卻是統治者“暴奪民衣食之財”、“富貴者奢侈,孤寡者凍餒”（《墨子•辭過》），廣大民眾過著饑寒交迫，顛沛流離的生活。面對這種極度不公平的社會現狀，墨子從生產資料的來源著手，提出“今之禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘。因其蹄蚤以為绔屨。因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹蓺，雌亦不紡績織纴，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生”，勞動者既然付出了勞動，自然應該有消費的權利，應該獲得衣食住行等方面的滿足，要求統治者正視民眾的權利需求，堅決反對“虧奪民衣食之財”，認為這是一種涸澤而漁的行為，將會導致民眾的不滿，產生社會各階層之間的對立，以至于起而反抗，甚至于讓國君社稷不保，得不償失；因而，作為國君統治者，應該時刻考慮讓利于民，讓百姓可以安居樂業，可以取其所需，達到墨子政治理念里所說的“交相利”，互利互惠，和諧相處。

二、節用和節葬目的在于開源節流

墨子的“節用”，主要是針對日常用度，必須加以節制。作為平民出身的墨子，他的生活經歷并沒有太多的奢華，所以覺得當時之國家人民，對于“當用”與“不當用”，沒有清晰之觀念。因此，造成不必要之浪費，故主張節用。而墨子“節葬”之提出，乃是反對厚葬久喪，造成人民耗費太多之物力、財力，造成很大的社會損耗。因此，墨子提出薄葬短喪之法以處理之。墨子的“節用”主張就是要節省財用，而墨子要求節用要做到去國家無用之費，做到用財不費，民德不勞，而興利多。墨子認為在財物、時間、心力要用其所當用，去其不當用。那么所謂當用是什么呢？墨子認為凡滿足必要之欲望者，也就是日常生活所必需者，皆為當用，就像充饑止渴之飲食、保溫防暑之衣服、避風雨、別男女之房屋、水陸交通所需之舟車，皆為日常生活所需，故為當用。而像雕鏤篆刻之美、宮室臺榭之樂以及厚棺、修墳墓，則為不當用，因其沒有實利。現在看來，這些主張充滿了平民主義色彩和樸素的政治經濟理念，從消費的源頭開始節流，對于戰亂中的百姓來說，很容易得到他們的共鳴。墨子在《節葬下》中說道：“今唯無以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂”，以政權的穩固來指到了為政者的要害，也容易引起他們對節葬的思考。墨子還在《辭過》中提到：“其為舟車也，全固輕利，可以任重致遠，其用財少，而為利多，是以民樂而利之。法令不急而行，民不勞而上足用，故民歸之。當今之主，其為舟車與此異矣。全固輕利皆已具，必厚作斂于百姓，以飾舟車，飾車以文采，飾舟以刻鏤。女子廢其紡織而脩文采，故民寒；男子離其耕稼而脩刻鏤，故民饑。人君為舟車若此，故左右象之，是以其民饑寒并至，故為姦邪。姦邪多則刑罰深，刑罰深則國亂。君實欲天下之治而惡其亂，當為舟車不可不節。”由以上可看出墨子之用心良苦，墨子倡導兼愛興利，但是天下凋蔽民不聊生，而王公貴族不但沒有愛惜民力，而且又浪費有限之財，厚葬久葬，奢侈無度。百姓卻因遭逢戰亂，顛沛流離，生活困苦。因此墨子才會有主張節用和節葬之觀點；墨子從衣食住行等方面要求王公貴族，能體會百姓生活之困苦，維持一個適當的生活水準，徹底實踐簡樸生活，則天下之利，才有產生之可能，而額外的裝飾或要求，都是完全沒有必要的，應予舍去才可，墨子日常消費中所表現的態度，就是簡樸生活的平民生活理念。墨子在《墨子•非命上》：“何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”其目的在于希望王公大臣能像上古明君那樣體恤百姓，愛惜民力。墨子在《墨子•兼愛》中提到“昔者晉文公好士之惡衣,故文公之臣,皆爿羊羊之裘,韋以帶劍,練帛之冠,入以見于君,出以踐于朝……昔者楚靈王好士細要,故靈王之臣,皆以一飯為節,脅息然后帶,扶墻然后起。比期年,朝有黧黑之色。是其故何也?君說之,故臣能之也”，這是個很生動的比喻，為政者喜歡的事物,臣下就盡力去迎合,以上帶下，如果君主在節用上能夠起到表率作用，那么上行下效，這樣就可以移風易俗,有效遏制鋪張浪費，效果可以事半功倍。

三“、非樂”是非勞民取樂

呼喚家族親情的回歸

具有家庭色彩的電視劇能夠很好地適應電視受眾群體的觀看氛圍，這就是很大一批家庭室內劇被看好的前提。電視劇《大哥》有著極濃的家庭色彩，它向我們展現的家庭，是當代都市中已不多見的三代同堂、兄弟同居的大家庭。應該說，在現實生活中，傳統的“大家庭”越來越少，現代家庭日益趨于小型化，在大城市里，三口之家扮演著主力軍，甚至“丁克”家庭也已成為流行時尚。那么，編導者為什么要把故事放在這樣一個特殊的家庭環境中呢?自然，從戲劇性的需要，大家族里人物集中，關系復雜，矛盾沖突突出，因此容易搞出很強的戲劇性，然而，《大哥》這部連續劇卻恰恰不是一個非常戲劇化的熱鬧戲，圍繞大哥陳文海結構成的父老兄弟姐妹十幾口人這樣一個大家庭，它展現在觀眾面前的，卻是一個自然流暢、樸素無華的故事，它就像我們生活中的柴米油鹽那樣平凡。

《大哥》避開了時髦的環境、時尚的人物，選擇了高樓大廈后面的平房小院里的平民生活，選擇了一個似乎有點老舊的題材。要在這個老舊的題材里挖掘出點新鮮故事，毫無疑問，編導者們在給自己選了一個難題的同時，也選擇了一個至高點，一個風光無限的頂峰——一個親情的頂峰。

植根于生活土壤里的形象

陳家大哥文海是全家的主心骨，承擔生活重擔而不辭辛苦，弟妹的大事小情他掛在心上，文濤的家庭糾紛他要管，文寶的事業前途他要幫，就連小妹文慧談戀愛他也要引導，但惟獨忽視了自己的健康，在他得知自己可能患了癌癥后，還細心安排家中后事。大哥的無私和寬容，大哥的盡心盡責，感動著每個家庭成員，也感動著電視屏幕前的觀眾。大哥這個形象是全家的核心，也是全劇的核心，而這個形象所以能感人，不是平地上拔高了人物，而是以其“真”為根基，以其“愛”為動力的。大哥沒做驚天動地的事，他的正直，體現在他每一天每一事中，他的責任心，滲透在對全家老老小小的關懷上。中國人的家庭傳統上歷來就有“長兄為父、老嫂比母”之說，中國人的家庭中，這樣的大哥不乏其人，在本劇的編導者中，這樣的大哥也不乏其人，這個形象植根于生活的土壤里，才使我們感到那樣親切，那樣真實可信。

文海身上最可貴的是他的責任心。對文靜的勸導，對文寶的關心，對小妹戀愛的指導，無不體現這種責任心。難怪文寶說：“我感覺大哥有時更像我的父親，家里有什么困難都是他來扛著。”甚至當春芳和文濤已經離婚，結束了她與陳家的親屬關系后，春芳兩次住院，文海像對待親人一樣去醫院看望。醫生問他是患者的什么人時，他仍然說“我是她的大哥”。這就是大哥的人品所在。

按照德國史家尼布爾的說法，羅馬平民(plebs)起源于王政時代，主要由被征服地區的移民組成，到王政后期基本形成一個特定等級，與“羅馬人民”(PopulusRomanus)相對立(注：尼布爾：《羅馬史演講錄》(Niebuhr,LecturesontheHistoryofRoman)第1卷，倫敦1847年版，第48頁。)。

關于羅馬平民的身份問題，自19世紀以來，學者們由于觀點、方法不同，提出各種不同看法，并且在“平民是否為公民”這一問題上發生了較大的意見分歧。根據尼布爾、蒙森、古朗日的看法，只有貴族是原始公民，平民最初不在公民之列，并且不在庫里亞組織之內。然而，英國學者拉斯特則認為公民集團自古以來就包含了貴族和平民。他們之間的區別僅在于貴族是元老院顯貴，平民則是普通大眾。(注：拉斯特：《論塞爾維烏斯改革》(HughLast,“TheServianReforms”)，載《羅馬研究雜志》(JournalofRomanStudies)1945年，第30—48頁。)

有趣的是，兩種對立的理論都能從古典文獻中找到證據，說明文獻本身存在著相互矛盾的地方。這是因為古代羅馬史家大都缺乏歷史發展觀念，沒有注意到平民是一個發展、變化的概念，公元一世紀的平民與公元前五世紀，甚至王政時代的平民并不完全相同，所以，他們筆下的早期平民和貴族的身上往往帶有后世平民與貴族的特征，以致于使現代的研究者產生誤解。這就提醒我們要注意把古人提供的史實和他們自己對歷史事實的理解區分開，歷史地考察平民在羅馬早期社會中的實際地位和處境，以便客觀評價平民的身份地位。我們主要以王政時代和共和國初期的文獻史料為依據，從以下幾個方面討論早期平民的身份地位：

一、平民與定居地的關系

在王政時代，羅馬的平民主要來自被征服地區。羅馬人往往把被征服地區的人民集體遷移到羅馬，這就使喪失了國土的平民與羅馬人民聚居一地，發生了地域聯系。

據文獻記載，羅馬第三位國王圖路斯曾摧毀阿爾巴城，把全體居民掠走，使羅馬“人口翻了一番”。阿爾巴人被安置在凱利烏斯山。(注：李維：《羅馬史》Ⅰ，30，1(Livy,Aburbecondita)譯文參考穆啟樂、傅永東、張強、王麗英譯《建城以來史》卷一，吉林文史出版社1992年版，第87頁。)第四王安庫斯占領特列涅(Tellennae)，“把戰俘遷移到羅馬”；奪取費卡那(Ficana)，派兵摧毀城墻，焚燒房屋，“把全體居民遷入羅馬”。兩地居民都被安置在凱利烏斯山。他又征服波利托里烏姆城，把阿芬丁山分給新來的民眾居住。后來又有數千拉丁戰俘被安置在阿芬丁與帕拉丁連接之處——阿德穆爾基埃(Admurciae)(注：李維：《羅馬史》Ⅰ，33，5。)。

摘要：網絡文化是一個兼融并蓄的容器。人們既可在“信息超市”各取所需，又能大展自身才華，呈現出創作與欣賞互動交流的新格局。

關鍵詞：網絡文化話語權文化尋根詩之寫生網絡語言平民視域

互聯網的出現，全球文化完成了一場范式轉變，網絡文化也應時而生。網絡文化集文字、聲音、影像、動畫于一身，具有受眾自主性、傳播無界性、傳遞交互性、傳輸多樣性等基本特點，是一個兼融并蓄的文化容器。由此，人們既可在“信息超市”各取所需，又能大展自身才華，呈現出創作與欣賞互動交流的新格局，從而為文字傳播和全球化文化交流開啟了一頁新窗。

一、話語權的民間回歸

（一）民眾作者的多樣化

網絡文化是人類社會“自為的生命存在”。“作家”即民眾，民眾即“作家”，將創作、傳播、欣賞與批評建立在平等寬容、開放透明的大眾話語平臺上，以吾手寫本心。原始的欲動、碎細的美味、草根的自娛自樂、精英藝術的擴張力，文化與人文的精神交流，越過了淺顯的表象認知模式，實現全球化和本土化的雙級互動。學術界預言，以知識經濟、虛擬經濟和網絡經濟為標志的網絡文化，使現代傳媒步入平民化時代。

一關于社會主義民主的本質問題

馬克思主義歷來就認為，民主在本質上是一種國家制度。馬克思、恩格斯指出：“民主制是作為類概念的國家制度。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第280頁。）列寧指出：“民主是國家形式，是國家形態的一種。因此，它同任何國家一樣，也是有組織有系統地對人們使用暴力，這是一方面。但另一方面，民主意味著在形式上承認公民一律平等，承認大家都有決定國家制度和管理國家的平等權利。”（注：《列寧選集》第三卷，人民出版社1995年版，第201頁。）這些思想表明：民主是一種國家制度，具有強烈的階級性，是民主與專政的統一。

和鄧小平堅持馬克思主義關于民主本質的上述基本觀點，他們通過對現存制度下兩種類型的民主作深入的對比和分析，揭示出社會主義民主的本質就是人民民主，即人民當家作主；社會主義民主是人類社會最高類型的民主，是任何資本主義國家都不可能有的最廣泛的民主。

首先，社會主義民主是人民民主。指出：“我們的民主不是資產階級的民主，而是人民民主，這就是無產階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政。”（注：《選集》第五卷，人民出版社1977年版，第127頁。）社會主義民主最本質的特征和核心內容是人民當家作主，國家的一切權力屬于人民。鄧小平堅持關于社會主義民主是人民民主的觀點，反復強調要堅持社會主義民主，保障人民的民主權利。他指出：“中國人民今天所需要的民主，只能是社會主義民主或稱人民民主，而不是資產階級的個人主義的民主。”（注：《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1994年版，第175頁。）要把民主與專政結合起來，“只有絕大多數人民享有高度的民主，才能夠對極少數敵人實行有效的專政；只有對極少數敵人實行專政，才能夠充分保障絕大多數人民的民主權利。”（注：《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1994年版，第373頁。）

其次，社會主義民主是資本主義民主所無法比擬的民主。指出：“我們的這個社會主義的民主是任何資產階級國家所不可能有的最廣大的民主。”（注：《選集》第五卷，人民出版社1977年版，第366～367頁。）“我們的人民民主專政的制度，較之資本主義國家的政治制度具有極大的優越性。在這種制度的基礎上，我國人民能夠發揮其無窮無盡的力量。這種力量，是任何敵人所不能戰勝的。”（注：《選集》第五卷，人民出版社1977年版，第50頁。）鄧小平也明確指出：“無產階級專政對于人民來說就是社會主義民主，是工人、農民、知識分子和其他勞動者所共同享受的民主，是歷史上最廣泛的民主。”（注：《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1994年版，第168頁。）民主的本來意義是人民的權力、多數人的統治。社會主義民主的出現，使人民第一次真正成為國家權力的主體，使多數人的統治第一次以國家制度的形式實現。在社會主義條件下，占人口絕大多數的人民真正享有各項公民權利，享有管理國家事務、經濟文化事務和社會事務的權利。與資產階級民主相比，社會主義民主是最具有廣泛性和真實性的民主。

二關于民主的地位問題

一關于社會主義民主的本質問題

馬克思主義歷來就認為，民主在本質上是一種國家制度。馬克思、恩格斯指出：“民主制是作為類概念的國家制度。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第280頁。）列寧指出：“民主是國家形式，是國家形態的一種。因此，它同任何國家一樣，也是有組織有系統地對人們使用暴力，這是一方面。但另一方面，民主意味著在形式上承認公民一律平等，承認大家都有決定國家制度和管理國家的平等權利。”（注：《列寧選集》第三卷，人民出版社1995年版，第201頁。）這些思想表明：民主是一種國家制度，具有強烈的階級性，是民主與專政的統一。

和鄧小平堅持馬克思主義關于民主本質的上述基本觀點，他們通過對現存制度下兩種類型的民主作深入的對比和分析，揭示出社會主義民主的本質就是人民民主，即人民當家作主；社會主義民主是人類社會最高類型的民主，是任何資本主義國家都不可能有的最廣泛的民主。

首先，社會主義民主是人民民主。指出：“我們的民主不是資產階級的民主，而是人民民主，這就是無產階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政。”（注：《選集》第五卷，人民出版社1977年版，第127頁。）社會主義民主最本質的特征和核心內容是人民當家作主，國家的一切權力屬于人民。鄧小平堅持關于社會主義民主是人民民主的觀點，反復強調要堅持社會主義民主，保障人民的民主權利。他指出：“中國人民今天所需要的民主，只能是社會主義民主或稱人民民主，而不是資產階級的個人主義的民主。”（注：《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1994年版，第175頁。）要把民主與專政結合起來，“只有絕大多數人民享有高度的民主，才能夠對極少數敵人實行有效的專政；只有對極少數敵人實行專政，才能夠充分保障絕大多數人民的民主權利。”（注：《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1994年版，第373頁。）

其次，社會主義民主是資本主義民主所無法比擬的民主。指出：“我們的這個社會主義的民主是任何資產階級國家所不可能有的最廣大的民主。”（注：《選集》第五卷，人民出版社1977年版，第366～367頁。）“我們的人民民主專政的制度，較之資本主義國家的政治制度具有極大的優越性。在這種制度的基礎上，我國人民能夠發揮其無窮無盡的力量。這種力量，是任何敵人所不能戰勝的。”（注：《選集》第五卷，人民出版社1977年版，第50頁。）鄧小平也明確指出：“無產階級專政對于人民來說就是社會主義民主，是工人、農民、知識分子和其他勞動者所共同享受的民主，是歷史上最廣泛的民主。”（注：《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1994年版，第168頁。）民主的本來意義是人民的權力、多數人的統治。社會主義民主的出現，使人民第一次真正成為國家權力的主體，使多數人的統治第一次以國家制度的形式實現。在社會主義條件下，占人口絕大多數的人民真正享有各項公民權利，享有管理國家事務、經濟文化事務和社會事務的權利。與資產階級民主相比，社會主義民主是最具有廣泛性和真實性的民主。

二關于民主的地位問題

按照德國史家尼布爾的說法，羅馬平民(plebs)起源于王政時代，主要由被征服地區的移民組成，到王政后期基本形成一個特定等級，與“羅馬人民”(PopulusRomanus)相對立(注：尼布爾：《羅馬史演講錄》(Niebuhr,LecturesontheHistoryofRoman)第1卷，倫敦1847年版，第48頁。)。

關于羅馬平民的身份問題，自19世紀以來，學者們由于觀點、方法不同，提出各種不同看法，并且在“平民是否為公民”這一問題上發生了較大的意見分歧。根據尼布爾、蒙森、古朗日的看法，只有貴族是原始公民，平民最初不在公民之列，并且不在庫里亞組織之內。然而，英國學者拉斯特則認為公民集團自古以來就包含了貴族和平民。他們之間的區別僅在于貴族是元老院顯貴，平民則是普通大眾。(注：拉斯特：《論塞爾維烏斯改革》(HughLast,“TheServianReforms”)，載《羅馬研究雜志》(JournalofRomanStudies)1945年，第30—48頁。)

有趣的是，兩種對立的理論都能從古典文獻中找到證據，說明文獻本身存在著相互矛盾的地方。這是因為古代羅馬史家大都缺乏歷史發展觀念，沒有注意到平民是一個發展、變化的概念，公元一世紀的平民與公元前五世紀，甚至王政時代的平民并不完全相同，所以，他們筆下的早期平民和貴族的身上往往帶有后世平民與貴族的特征，以致于使現代的研究者產生誤解。這就提醒我們要注意把古人提供的史實和他們自己對歷史事實的理解區分開，歷史地考察平民在羅馬早期社會中的實際地位和處境，以便客觀評價平民的身份地位。我們主要以王政時代和共和國初期的文獻史料為依據，從以下幾個方面討論早期平民的身份地位：

一、平民與定居地的關系

在王政時代，羅馬的平民主要來自被征服地區。羅馬人往往把被征服地區的人民集體遷移到羅馬，這就使喪失了國土的平民與羅馬人民聚居一地，發生了地域聯系。

據文獻記載，羅馬第三位國王圖路斯曾摧毀阿爾巴城，把全體居民掠走，使羅馬“人口翻了一番”。阿爾巴人被安置在凱利烏斯山。(注：李維：《羅馬史》Ⅰ，30，1(Livy,Aburbecondita)譯文參考穆啟樂、傅永東、張強、王麗英譯《建城以來史》卷一，吉林文史出版社1992年版，第87頁。)第四王安庫斯占領特列涅(Tellennae)，“把戰俘遷移到羅馬”；奪取費卡那(Ficana)，派兵摧毀城墻，焚燒房屋，“把全體居民遷入羅馬”。兩地居民都被安置在凱利烏斯山。他又征服波利托里烏姆城，把阿芬丁山分給新來的民眾居住。后來又有數千拉丁戰俘被安置在阿芬丁與帕拉丁連接之處——阿德穆爾基埃(Admurciae)(注：李維：《羅馬史》Ⅰ，33，5。)。

摘要：孔子一生主要是教育上等人，其平民教育思想和實踐比較復雜。孔子認為平民道德教育應主要通過教育上等人，提高上等人的道德水平，進而影響平民，提高平民的道德水平。這一思想至今仍有其合理處。而在文化知識教育上，他認為平民“下愚”，而且“困而不學”，根本不堪教育，因此完全無法提高他們的文化知識水平。孔子的教育實踐也是如此，他的授業弟子中沒有一位是平民，社會弟子也基本上都是上等人。過去學術界一直認為孔子有全民教育思想，這一論斷恐怕要重新審視。我們認為，孔子至少沒有平民文化教育思想。

關鍵詞：孔子;平民;教育思想;教育實踐

孔子是中國歷史上最偉大的思想家和教育家，畢生致力于上等人的道德教育和文化教育，其教育思想和終身實踐，對后世幾千年都產生了極其重大而又深遠的影響。尤其是其道德教育優先，亦重文化教育的思想；學而不厭，好之樂之的思想；有教無類，誨人不倦的思想；君子不器，重在謀道的思想；學思結合，行學并重的思想；知之謂知，不知闕如的思想；因材施教，由博反約的思想，對后世影響尤其巨大。但他的平民教育思想卻頗為復雜，有些甚至非常糊涂，需要認真考察。孔子曾經說“有教無類”（衛靈公，15•39），我什么人都教育，沒有貧富﹑貴賤﹑地域﹑夏夷、“先進于禮樂”“后進于禮樂”等等的區別。孔子還說過“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（述而，7•7），只要主動給我一點見面的薄禮，我從來沒有不教育的。就因為孔子講了這么兩句話，后世學者便長期斷定孔子具有全民教育思想，并且在此基礎上演繹出了許多理論。這兩句話如果僅僅從字面上看，似乎可以說明孔子具有全民教育思想。但是，如果真這么看，我們就犯了以后釋古的常識性錯誤。西漢以來的經師們解讀《論語》時，就犯了不少這樣的錯誤。其實，孔子一生主要致力于教育上等人，基本沒有教育下等人。他說上面那兩句話時，是有一個那個時代的人人人都明白的大前提的。學者們斷定孔子具有全民教育思想時，可能僅僅考慮了那兩句話的字面意義，而忽略了那兩句話的大前提；也可能沒有對孔子的教育實踐作細致的考察，并將其教育思想與教育實踐作比對研究，然后再得出結論。而學者們誤解那兩句話的根源，則很可能首先是因為誤解了“人”和“民”這兩個關鍵詞，很可能是因為對春秋時代的社會結構沒有作深入細致的分析研究所致。我們先簡單解釋一下“人”和“民”這兩個關鍵詞。《論語》一書中，直接論及人民，包括不以人民字樣出之，而以君子﹑圣人等字樣出之的，大約有兩百章之多，占到全書（492章）四成的樣子。這是一個很高的比例，說明這個問題在春秋時代有多么重要，孔子對這一問題是多么重視。惟其如此，后世學者亦十分注重對這一問題的研究。最近百年，學術界對孔子的“人”“民”“眾”“百姓”等概念的看法，大體可分兩類：一類認為，“人”是奴隸主，“民”等是奴隸。另一類認為，“人”或指所有的人，或指貴族，“民”指奴隸。兩類學者都是思想家哲學家兼古文字學家，其古文字證據都是甲骨卜辭，其社會結構研究理論都是階級斗爭理論。甲骨卜辭對研究西周以前的殷商社會可能十分管用，但對研究先周社會和西周春秋社會就要十分小心。階級斗爭理論雖有一定的合理性，但未必真地可以“放諸四海而皆準”。因此，關于“人”“民”的上述兩種理論恐怕都需要慎重考慮。我的學習心得，研究任何問題，都不能有理論預設，都不能隨意移植嫁接理論，而應該充分研究原始材料，并且僅僅根據原始材料本身得出結論。只要遍查《論語》《春秋》《左傳》，我們便可發現，春秋時代的“人民觀”大體上是這樣的：一“人”指所有的人，與“鬼”相對而言。二，“人”又可以分為“人”和“民”兩個階級，其中“人”是上等人，包括天子、諸侯、卿大夫等，但不包括“小人”。“小人”和“民”“眾”“庶”“百姓”“鄙夫”“老農”“老圃”等等是一個階級，但不是奴隸，而是平民。孔子經常講“使小人”“使民”，在談到道德問題時，他常常把“小人”和“民”這兩個概念混用，可見，“小人”和“民”都是平民階級。三，“士”是一個很特殊的階層，講仁德的便是“君子儒”，“志士仁人”，如果還當了官，就可以歸入上等人，是“君子”，但一般不是“大人”，天子、諸侯、卿大夫才是“大人”；不講仁德的“士”則是“小人儒”，“小人儒”而又沒有當官，則僅僅是“小人”，只能歸入下等人，屬于平民階級。我有《人論》專門討論這一問題。為了既方便下文討論，又適當避免重復，本文只是點到為止，以下不再贅述。

孔子毫無疑問有教育“人”即上等人的思想，這方面的證據非常多，無需論證。但他有沒有教育“民”即下等人也就是平民的思想？如果沒有，原因又是什么？如果有，其思想又當如何？這些都需要仔細研究。還有，為了慎重起見，我們也許還應該考察一下孔子的教育實踐，看看其教育實踐與教育思想是否一致。只有把這些問題全部都弄清楚了，我們才可以就孔子有無平民教育思想，有什么樣的平民教育思想下結論。只有把平民教育問題研究清楚了，才可以就孔子有無全民教育思想作出判斷。僅僅根據孔子的那兩句話就斷定他有全民教育思想，這樣做恐怕不太嚴謹。根據現在所能見到的史料，我們初步認為，孔子還是有平民教育思想的，不過，他只有平民道德教育思想，而沒有平民文化教育思想。孔子一生的教育實踐與其教育思想也是一致的，也就是說，孔子一生只對平民進行了道德教育，并沒有對平民進行文化知識的教育。下文我將從孔子的教育思想和教育實踐兩個方面對這一問題作簡要論述。孔子既然認為平民應該教育，有平民教育思想，那么，應該從哪些方面教育平民，怎樣教育平民呢？孔子認為，應從兩個方面入手，一個是道德教育，另一個是文化知識教育。下面先談談他的平民道德教育思想。孔子認為，平民的道德水平很低很低：君子泰而不驕，小人驕而不泰。（子路，13•26）君子和而不同，小人同而不和。（子路，13•23）君子成人之美，不成人之惡。小人反是。（顏淵，12•16）君子坦蕩蕩，小人長戚戚。（述而，7•37）君子周而不比，小人比而不周。（為政，2•14）這里所說的“君子”，都是“人”，上等人，而且都是上等人中的仁德君子，不是普通的上等人。孔子認為“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”，（憲問，14•6）也就是說，“君子”當中有仁人，也有不仁的人。孔子一生稱贊的大體同時代的仁德君子，有衛國的寧武子﹑孔文子﹑公子荊﹑史魚﹑公叔文子等等，還有鄭國的子產等四君子；他批評的“不仁”的君子，國君有魯定公﹑魯哀公﹑衛靈公﹑齊景公等等，卿大夫有季康子等等。可見“君子”中的確有仁者也有不仁者。而上引諸章中孔子說，這些君子們安泰而不驕傲，和諧而不雷同，成全別人的好事而不促成別人的壞事，胸懷坦蕩，為做好事而互相團結，可見這些“君子”都是上等人當中的仁德君子，而不是普通的上等人。“小人”則都是下等人，平民，與“民”、“眾”、“百姓”是一個意思，屬于一個階級。這些平民，驕傲而不安泰，雷同而不和諧，促成壞事而不成全好事，常因小利而憂戚不安，為干壞事而互相勾結，總之，他們的品行很壞，道德水平很低，沒有一點點仁德，真正是“未有小人而仁者也”。平民的道德水平既然很低，那么應該怎么提高他們的道德水平，從而改善社會風氣呢？聽聽孔子與魯國正卿季康子的話，我們也許就會明白。孔子對季康子說：子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃。（顏淵，12•19）從孔子的這番話來看，季康子必定先對孔子說，魯國的平民太壞，準備多用刑法，殺掉一批特別壞的平民，以整肅社會風氣。他這種看法和準備采取的做法，在晚周可能具有相當的代表性。周秦那么多的文獻中幾乎沒有一句話是說平民好的。弟子們把這番話記下來并收入《論語》，即應與這樣的社會現實有關。從孔子的回答來看，孔子認為，季康子這類人才是“君子”，才是上等人；“民”和“小人”都是一類人，平民，下等人。孔子雖然承認平民的道德水平很低，但反對季氏濫殺平民，主張通過教育上等人，提高上等人的道德水平，進而影響下等人，提高平民的道德水平，最終改善社會風氣。這說明孔子的仁德之心及于平民，他對平民進行道德教育的策略也比季氏高明。又如：君子學道則愛人，小人學道則易使也。（陽貨，17•4）（稱贊鄭子產）其養民也惠，其使民也義。（公冶長，5•16）這兩章，上一章說“使小人”，下一章說“使民”，“小人”和“民”明顯是同一個階級，都是被上等人“使”“養”的平民，孔子說得非常明白。“學道”是學仁道，這仍然是道德教育，不是文化教育。文化知識教育是“學禮”。孔子認為，“君子”“小人”都要“學道”，都要進行道德教育，“君子”還有教育“小人”的義務，其教育方式是“養”和“使”，要求分別是“惠”和“義”。這體現了孔子一貫的平民道德教育思想，就是通過教育上等人來影響下等人，由上等人來教育下等人。

從總體上來看，上等人特別是上等人中的仁德君子的道德水平很高很高，平民的道德水平很低很低，這不僅是孔子的基本判斷，也是周秦幾乎所有思想家的一致判斷。我們只要隨意打開這個時期的任何一部著作，就會得出這樣的結論。葉圣陶等老先生上世紀初曾經編印《十三經索引》，只要查到“君子”“小人”條，就會發現有無數這樣的論述，而且其他先賢的看法與孔子的看法幾乎完全一致。但是，平民的道德水平為什么普遍非常低下呢？孔子似乎知道問題的癥結所在，他說：君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。（里仁，4•11）君子喻于義，小人喻于利。（里仁，4•16）君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。（衛靈公，15•32）“君子”有土地，即所謂“有國有家者”，他們或有國家或有采邑，又大都有官俸“谷”，從無衣食之憂，所以都在操心一些“高大上”的問題，如“德”“刑”“義”“道”；“小人”沒有土地或者土地很少，沒有官職，當然也就沒有“谷”來作官俸，常年苦辛而總有衣食之憂，所以只關心“土”“惠”“利”“食”“貧”這些在君子看來似乎微不足道的問題。從孔子所論來看，他本應明白平民道德水平低下的根本原因。但當我們研究了孔子的平民道德教育策略之后，我們才發現，孔子其實并不真正明白一個淺顯的道理，貧困才是平民道德水平低下的根本原因。在這一點上，孔子遠遠不如孟子。孟子還知道要給每家老百姓“五畝之宅”“百畝之田”，使他們災害年景免于餓死，風調雨順年頭過上好日子。這是孟子仁政思想的核心。孔子則完全無此想法。因此我推想，孔子其實并不真正明白平民道德水平普遍低下的根本原因。平民道德水平低下，應該怎樣教育他們，從而提高他們的道德水平呢？孔子的辦法，似乎只有兩個字，一個是“勞”，一個是“誨”。愛之，能無勞乎？忠焉，能無誨乎？（憲問，（子夏曰：）君子信而后勞其民。（子張，19•10）上引許多文獻，都有“使民”“使小人”的話，這就是“勞”，主要形式應有三種：讓平民交稅，讓他們為官府修建宮殿﹑道路﹑水渠等，讓他們打仗。《國語•魯語下》：“夫民勞則思，思則善心生；逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生。”可見孔子等晚周諸子大多認為，“使民”“勞民”是教育平民，防止其道德水平更加低下的一種重要方式。當然，除了“勞”以外，孔子還想了一些別的教育平民的方法。如他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，（民）有恥且格。”（為政，2•3）可見“德”和“禮”都是孔子教育平民的內容，都是上章所講的“誨”的內容。“德”即仁德﹑道德，“君子”“小人”都要接受道德教育。不過這一章里的“禮”，僅僅特指具有整肅作用的“禮法”，類似今人講的習慣法，而不是三代文化知識和孔子豐富學問總綱的那個“禮”。至于具體怎么“誨”，孔子的策略是這樣的：舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。（為政，2•19）上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（子路，13•4）上好禮，則民易使也。（憲問，14•41）（曾子曰）上失其道，民散久矣。（子張，19•19）君子之德，風；人小之德，草。（顏淵，12•19）上面的引文中，孔子說要“誨民”，要“道之以德，齊之以禮”，但怎么“道”，怎么“齊”，總之怎么“誨”呢？原來，孔子并不是要直接“誨”民，“道”民，“齊”民。孔子發現，下等人的道德問題，主要是由上等人的道德問題決定的。上等人中，多有不仁者。應該要求上等人“直”，上等人“好禮”“好義”“好信”，上等人不失其“道”，提高上等人的道德水平，從而像風吹草一樣，影響下等人，提高下等人的道德水平。這樣，全社會的道德水平都會提高，社會就和諧了。孔子的這一思想，并不是他的獨創，周秦諸子大多持此觀點。這一思想，即使是在今天也有其合理性。如今常有人抱怨社會風氣不好，其實只要黨風政風真正好了，民風就會大大好轉，甚至會完全好起來。以上是孔子對平民進行道德教育的看法，總起來看具有相當的合理性。但孔子對平民進行文化知識教育的看法，卻相當的糊涂。上文已經指出，孔子曾說“有教無類”，無論什么人，他都教育；又曾說“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”。只要主動象征性地送點禮物他，他就教育學生。因此后世學者們全都認為，無論貧富貴賤“先進”“后進”哪國人氏孔子全都教育，并進而認為，孔子有全民教育思想。但是學者們沒有考慮到，孔子說這些話時是有個在他那個時代不言而喻的大前提的，就是你得愿意接受教育，而孔子一向認為，當時的平民幾乎是沒有愿意接受教育的。孔子曾經根據人的智力，把所有的人分為四個等級，他說：生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下也。（季氏，16•9）“生而知之者”是智力超常的人，天才，其學問本事都是與生俱來的，而不是后天習得的。孔子一生從沒有說過誰是這樣的天才。這與今人的天才觀幾乎完全相同，今人也大都認為有天才，但究竟哪一個是天才，又似乎誰都說不清楚。孔子認為自己是三代文化的偉大繼承者，周文王之后他孔子最偉大，但他從不認為自己是天才，而認為自己只是個“學而知之者”。他說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（述而，7•20）說他的學問，都是終生努力學來的。孔子還說：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”（雍也，6•21）“中人以上”，應指“困而學之”者、“學而知之者”、“生而知之者”這三類人，跟這些人可以講大道理。“中人以下”應僅指“民”，這些人“困而不學”，不可以跟他們講大道理。因此，孔子認為，“民”是無法進行文化知識教育的：唯上知與下愚不移。（陽貨，17•3）民可使由之，不可使知之。（泰伯，8•9）“上知”指“生而知之者”，“下愚”則指“困而不學”的“民”。這些“民”，只可以讓他們怎么干，不可能讓他們知道為什么這么干，因為他們智力太低下，又拒絕學習。上面我們簡單地討論了一下孔子的平民教育思想。根據上文的討論，我們初步認為，孔子充其量只有平民道德教育思想，而根本沒有平民文化知識的教育思想。如果在這種情況下還一定要說他有平民文化教育思想，那他的思想就是平民完全沒有辦法進行文化知識教育。學者們僅僅根據孔子那兩句話的字面意義，而不考慮那兩句話還有個大前提，就斷言孔子有全民教育思想，這是不太謹慎不太科學的做法。下面我們討論一下他的教育實踐，希望用他的教育實踐與教育思想來互證，以進一步搞明白他的平民教育思想，同時也進一步搞清楚孔子有無全民教育思想。孔子教育過的人，我大體把他們分作兩類，授業弟子和其他人。下面分別討論之。

孔子的授業弟子中有沒有“民”即平民呢？我的判斷是，應該沒有。我的主要考慮是，其一，孔子的培養目標和教學內容，就是培養教育上等人的，而不是培養教育平民的。孔子教育弟子，也主要是進行道德教育和文化教育。道德教育的主旨是“仁”，文化知識教育的主旨則是“禮”，具體來說就是詩書禮樂易春秋這“六藝”。按照孔子的上述教育思想，孔子是不可能直接對平民進行道德教育的。孔子曾經對子貢講，他的豐富學問，有個東西“一以貫之”，并不是靠死記硬背的。（衛靈公，15•3）顏回則指出這個把老師無比豐富的學問“一以貫之”的東西就是“禮”。顏回說，老師孔子“博我以文，約我以禮”。（子罕，9•11）那么“禮”就是孔子學問的主線和總綱，也是三代文化的主線和總綱——至少孔子自己是這么看的。孔子一生都教弟子仁學和禮學，而禮學本身就只是上等人的學問和事情，與平民沒有任何關系，即所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”。孔門如有平民弟子，他們不可能一生跟著老師學這些既沒有任何興趣，也沒有任何用處，甚至與自己沒有任何關系的東西。這是我判斷孔門弟子中沒有平民的第一個依據。其二，孔門弟子的做派，就完全是上等人的做派，而完全不是平民的做派。《史記•仲尼弟子列傳》收有孔門弟子七十七人，其中“顯有年名及受業聞見于書傳”者三十五人，其中澹臺滅明和公伯繚兩位應該都不是孔門弟子（只要讀讀《論語》原文就明白，茲不具論），實為三十三人。這些學生，有貴族，有士，但沒有平民。士在晚周是個特殊階層，上文已略作說明。這些弟子中，雖然顏回窮到“一簞食，一瓢飲，在陋巷”的地步，（雍也，6•11）但這只是因為他堅持不當官所致。孔子曾對顏回說：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫﹗”（述而，7•11）可見顏回不當官，應與當時天下無道政治黑暗密切相關。顏回雖然很貧窮，但其做派仍不失上等人的身份和風度，包括他在“一簞食，一瓢飲，在陋巷”時的“樂”，這分明是一種君子之樂，上等人之樂，真正的平民就無論如何都“樂”不起來。這就如同今天的闊人到深山老林吃野菜覺得很雅致，很“酷”，而多少代在深山老林里吃野菜的窮人卻“雅致”不起來，“酷”不起來一樣。顏回死后，他父親要求孔子賣了馬車，以為顏回準備外棺。埋葬兒子，顏父既要內棺，還要外棺，這就是典型的上等人的做派，而不可能是平民的做派。孔子自己也是上等人，本來也該如此，但他主張薄葬，反對厚葬，就說我的兒子伯魚死了，也只有內棺而無外棺。加上我是當過大夫的人，不能沒有馬車，因此拒絕了顏父的要求。但孔子的弟子們覺得，安葬顏回沒有外棺太不像話，就背著老師為顏回準備了外棺。因為這事孔子還呼告過死去的顏回，由這個呼告我們明白，顏回在世時，也是主張薄葬的。（先進，11•8﹑11•11）這一細節說明，孔門弟子都不是平民，他們的做派都完全是上等人的做派，完全不是平民的做派。另一個弟子原憲也貧困，也是因為不肯當官。孔門弟子中，顏回原憲是最像平民的，連他們兩個都不是“民”，別的弟子就更不是“民”了。另外四十二個弟子，“無年及不見于書傳”，其中有無“民”，雖不敢妄斷，但考慮到上述第一個因素，其大體情況當與前三十三位弟子相似。其三，孔門那些只要愿意當官的學生，全都當了官，而且大多是大官，最小的也是縣長，還有一位是孔子家的總管。孔子的時代雖然也有小人和平民當官的，但那都是通過經商發財然后買官做官的。孔門只有子貢經商，有錢買官，子貢后來位至衛國國相，但子貢的官不是買來的，而是憑其杰出的外交才能當上的。孔門授業弟子沒有一個買官的。孔門弟子雖然有的是“先進于禮樂”，有的是“后進于禮樂”（先進，11•1），總之都是精通“禮樂”的，他們有的是世祿子弟，有的雖說只是士，但既已精通“禮樂”，且已出仕，就肯定不是平民，而是上等人了。授業弟子之外，通過直接與孔子打交道而得到孔子教誨的人當中，有沒有“民”即平民？我曾經學習太史公的做法，遍查《論語》492章，并且把每個與孔子打過交道的人全部清理出來，列成表格，逐一分析，發現這些人絕大多數都要么是國君，要么是大夫，只有兩個“童子”一個“鄙夫”可能是“民”。一個是“互鄉童子”（述而，7•29），另一個是“闕黨童子”（憲問，14•44），后者還是孔子的同鄉。這兩個人都不好說是君子還是平民，唯一一個可以確認是“民”的，孔子稱之為“鄙夫”。（子罕，9•8）孔子教育弟子以外的人，也主要是教“仁”和“禮”，所以這些人也基本上都是上等人。平民要孔子教“老農”“老圃”“百工”的事，孔子也教不了啊﹗以魯國為例，根據《論語》的記錄，魯國與孔子直接打過交道的人，有魯定公、魯哀公、季平子、季康子、孟武伯、孟懿子、陽貨等人，他們要么是國君，要么是大夫。陽貨雖然只是個“陪臣”，但這個“陪臣執國命”，可不是一般的“陪臣”。魯國之外，衛國鄭國與孔子打交道的人最多。衛國主要是史魚等幾位“君子”和孔子打交道，鄭國的情況也一樣，也主要是幾位仁德君子與孔子打交道。孔子無論在哪里，都基本不與平民打交道，他在別國的情況也與在魯鄭衛三國相似，我們不再一一舉例說明了。孔子的授業弟子不是平民，社會上與他直接打交道的人也基本上都不是平民。孔子一生教育的人，要么是上等人，要么是“士”這一特殊階層，他基本上沒有教育平民，這應該與平民“下愚”而且“困而不學”的特性密切相關。這說明，孔子的教育實踐與他的教育思想是一致的，他一生并沒有對平民進行文化知識的教育。平民未受文化教育因而“下愚”，這不難理解。但他們為什么“困而不學”，孔子似乎從未認真考慮過這個重要深刻而又十分簡單的問題。孔子的仁政設計中，從未談到土地問題，他只說要少收稅，只能收十分之一的稅。但孟子的仁政設計中，最最重要的不是少收稅，而是要給每戶農民“五畝之宅”，“百畝之田”，說明孟子的時代土地兼并已很厲害，失地農民已經很多了，也說明孟子比孔子更加關注平民的生計。孔子從來不談土地問題，最多只能說明那時土地兼并還不太厲害，不能說明那時沒有土地兼并。中國春秋初期即已開始土地私有化進程，土地一旦私有化，兼并就會開始。這是經濟規律，歷史規律，無可規避。今天我國設計的土地制度，有這樣那樣的不合理，但是可以有效防止土地兼并，這是吸取了過去兩千多年土地兼并的教訓而作的設計。而土地兼并一旦開始，就會有農民無地或者少地，生活就會困頓，他們活命都很困難，怎么會有心事讀書做學問？但孔子對這些問題，似乎很少考慮到，好像從來沒有真正明白過。另一方面，春秋時代周天子衰微，各國國君都想自保，大國之君、中等國家的國君還想滅掉別人，統一天下，于是天下連年打仗，天天打仗，這是要死很多人，花很多錢的。古今中外，打仗都是打人的性命，打錢。春秋時代土地私有化的初衷，主要就是為了多收稅，為了打仗。土地剛私有化時，各國都還只收十分之一的稅。后來仗打多了，打久了，包括魯哀公在內的很多國君都收十分之二的稅，國家還沒錢花。土地被兼并了，稅收又這么重，由孔子反復說要“使民以時”可以推知，另外可能還有沒完沒了的勞役，平民的貧困可以想見。在這樣非常貧困的情況下，平民的第一需求自然是生存，而不是接受文化知識教育。這才是他們道德水平低下而且“困而不學”的根本原因。孔子家族在長達上千年的時間里，他的直系祖先，絕大多數都要么是殷商天子，要么是宋國國君。他們家即使從其九世祖開始衰落，但仍然是貴族，過日子自然沒有問題，也都受過良好的教育。孔子似乎不明白，平民為何如此“下愚”，為何如此“困而不學”，他這是典型的“飽漢不知餓漢饑”。

九十年代以來中國思想的一個基本軌跡，大體上是從八十年代末開始的批判激進主義思潮出發，日益走向保守主義甚至極端保守主義。這種保守主義的基本形態則往往表現為以自由主義之名貶低和否定民主與平等，其結果是把所謂的“自由”更多地理解成了一種少數人享有的“特權”，而不是所有人具有的“權利”。事實上，今日許多知識分子對自由主義的高談闊論主要談的是老板的自由加知識人的自由，亦即是富人的自由、強人的自由、能人的自由，與此同時則閉口不談自由主義權利理論的出發點是所有的人的權利，而且為此要特別強調那些無力保護自己的人的權利：弱者的權利、不幸者的權利、窮人的權利、雇工的權利、無知識者的權利。如果說，一生致力于研究市場經濟與自由關系的芝加哥經濟學派開山祖奈特（FrankKnight）在其經典論著《競爭的倫理》中曾嚴厲警告所有經濟學家：“最大的謬誤莫過于把自由和自由競爭混為一談”（Noerrorismoreegregiousthanthatofconfoundingfreedomwithfreecompetition），那么，“這種最大的謬誤”現在恰恰成了中國知識界的集體信仰，亦即把把自由歸約為市場的自由，認為自由經濟能自動地實現最大的自由。在這種版本的自由主義中，民主是奢侈的，平等更是罪惡的，反倒是弱肉強食成了自由主義的第一原則。

我把這種集體信仰稱為“中國知識界的集體道德敗壞癥”，因為這種信仰只能表明中國知識界幾乎已經喪失了最基本的道義感和正義感。這種集體信仰同時還可以稱為“中國知識界的集體知性低能癥”，因為它表明中國知識界沒有能力把握當代學術探討的基本問題意識和隱含共識前提，這就是，今天一切人文社會知識領域的探討幾乎無不以這樣那樣的方式切入“每一個人和所有人都是平等自由的道德個體”這一“平等的自由”的理念－－或探討什么因素阻礙之，或探討什么制度安排較能接近之，或探討這一理念本身的困難所在。但這樣的自由理念，在中國知識界幾乎渺無蹤跡。相反，中國知識界津津樂道的其實是“不平等的自由”。尤其滑稽的是，當少數人正在瘋狂掠奪多數人的財產并且日益威脅多數人的基本保障時，我們卻聽到許多人在那里搖頭晃腦地談什么“多數的暴政”，不知是要顯耀自己剛剛知道了民主會導致多數暴政，還是想標榜自己雖還不是大款但也屬于“少數”，決不屬于“多數”，不然如何高人一等呢？

我想今日中國知識界不要再虛張聲勢地扎起一個叫做“官方”的稻草人從而來標榜自己是“民間”了，裝什么腔，作什么勢呢？難道中國知識界的這種市場經濟主義不早就是最流通的官方硬幣了嗎？難道現在還有比市場經濟主義更主流的意識形態嗎？為什么不誠實一點，承認自己早已是一半為官方一半為大款驅走的得力馬弁？為什么不拿出點勇氣來深刻反省一下，現在的中國知識界到底是在利用自己的知識權力服務于少數人的“特權”，還是在伸張所有人的“權利”？

以上用“中國知識界”這一說法誠然未必適當，因為事實上現在已有越來越多的人不認同上述集體信仰。但我指的是主流傾向，并無意針對任何個人。

◆一

本文因此試圖對九十年代中國保守主義提出一些初步的批判檢討。由于這種保守主義的基本論述形式并不僅僅在于市場經濟主義，而且更在于以自由主義的名義貶斥民主與平等，本文因此暫不直接討論市場經濟主義等問題，而試圖著重就自由主義與民主的關系重新提出一些討論。