盧梭范文10篇

【摘要】公意理論是社會(huì)契約論的核心,公意是整個(gè)共同體意志的表現(xiàn),是國(guó)家的最高指導(dǎo)。社會(huì)契約旨在使個(gè)人充分享有自由的權(quán)利的同時(shí)保障共同體秩序穩(wěn)定。公意是對(duì)共同體意志的最高要求,甚至是道德層面的要求。因此在很難達(dá)到公意要求的情況下,分析公意理論的當(dāng)代價(jià)值對(duì)國(guó)家結(jié)構(gòu)的發(fā)展和完善具有重要意義。

【關(guān)鍵詞】公意理論社會(huì)契約當(dāng)代價(jià)值

一、盧梭公意理論的內(nèi)涵

盧梭認(rèn)為,基于社會(huì)契約人們成結(jié)合政治共同體,唯有公意才能夠按照國(guó)家創(chuàng)制的目的,即公共幸福,來(lái)指導(dǎo)國(guó)家的各種力量。公意理論是社會(huì)契約論的核心,公意是整個(gè)共同體意志的表現(xiàn),公意是國(guó)家的最高指導(dǎo)。“只要有若干人結(jié)合起來(lái)自認(rèn)為是一個(gè)整體,他們就只能有一個(gè)意志,這個(gè)意志關(guān)系著共同的生存以及公共的幸福。”因此,公意是社會(huì)全體成員的共同意志,共同體的人民必須服從公意,如果拒絕服從,人們就會(huì)迫使他服從公意。

公意永遠(yuǎn)是公正的,而且永遠(yuǎn)以公共利益為依歸。盧梭指出眾意與公意之間經(jīng)常總有很大的差別;公意只著眼于公共的利益,而眾意則著眼于私人的利益,眾意只是個(gè)別意志的總和。但是,除掉這些個(gè)別意志間正負(fù)相抵消的部分而外,則剩下的總和仍然是公意。[1]公意的形成過(guò)程是各種利益博弈的最終結(jié)果,即使人們出于對(duì)自身利益的考慮,但各種利益最終會(huì)形成總體上的一致。然而,公意的邏輯起點(diǎn)是私意,它的形成必經(jīng)眾意,那么,在此過(guò)程中無(wú)法避免個(gè)人把自己的意志扭曲成形式上的公共意志。“人民是決不會(huì)被腐蝕,但人民卻往往會(huì)受欺騙,而且唯有在這個(gè)時(shí)候,人民才好像會(huì)愿意要不好的東西。”公意的應(yīng)然狀態(tài)和實(shí)然狀態(tài)存在差距甚至發(fā)生沖突,就會(huì)造成政治共同體的毀滅和國(guó)家的滅亡。盧梭認(rèn)為,公意是永遠(yuǎn)正確的,但是那指導(dǎo)著公意的判斷卻并不永遠(yuǎn)都是那么明智的。對(duì)于這種不可避免的因素的存在,盧梭主張用投票的方式形成公意,投票作為實(shí)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)公意目標(biāo)的最好方案充滿了現(xiàn)代價(jià)值。唯有公意才能約束個(gè)人,判斷個(gè)人私意是否符合公意要經(jīng)過(guò)人民的自由投票。意志要成為公意,并不永遠(yuǎn)需要它是全體一致的同意,但必須假定至少有過(guò)一次全體一致的同意,多數(shù)人的表決可以得出公意。偏私之所以能夠達(dá)至公正,其原因是人們的偏私或私利之間除了具有沖突性的一面之外,還有一致性的一面。[2]如果公民彼此之間沒(méi)有任何勾結(jié),那么,在多數(shù)決原則下的投票結(jié)果是人民充分了解情況并進(jìn)行討論后的結(jié)果,從大量的小分歧中總可以產(chǎn)生最接近公意的結(jié)果。盧梭認(rèn)為以公意思想為基礎(chǔ)的社會(huì)就是一個(gè)合乎道德的社會(huì),是一個(gè)基于社會(huì)契約的社會(huì),是一個(gè)體現(xiàn)人民根本利益的社會(huì),是一個(gè)人人享有政治自由平等的社會(huì)。這個(gè)社會(huì)的法律不是出于個(gè)人的意志而是集中體現(xiàn)各個(gè)個(gè)人意志的公意,是對(duì)社會(huì)成員需要的完美的反映。

二、公意的當(dāng)代評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

摘要：盧梭是一個(gè)兼具浪漫主義和理性思維的政治家，也是個(gè)頗具爭(zhēng)議的歷史人物，以浪漫主義為切入點(diǎn)分析了盧梭在兩部主要的政治論著中的政治思想。主要評(píng)析了盧梭關(guān)于自然與文明、平等與自由、公意與契約和道德與法律關(guān)系的論述，認(rèn)為盧梭的政治思想中充滿對(duì)平民的關(guān)愛(ài)和同情，并有許多不同于前人的政治創(chuàng)建。

關(guān)鍵詞：盧梭；浪漫主義；政治思想

《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》和《社會(huì)契約論》兩部著作集中展現(xiàn)了盧梭的政治思想，在他闡明政治思想的過(guò)程中，我們依稀發(fā)現(xiàn)了一個(gè)浪漫主義者的情懷。有人說(shuō)，浪漫主義的顯著特征是以一種對(duì)以往懷有無(wú)限溫馨回憶并對(duì)未來(lái)抱有無(wú)限幻想的思維方式強(qiáng)烈地反對(duì)現(xiàn)實(shí)的生活狀態(tài)。盧梭有這種傾向，他在對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判中描繪了一種未來(lái)社會(huì)的景象，并使社會(huì)革命的大潮在他身后洶涌澎湃。所以歌德說(shuō)了這樣的一句話“伏爾泰結(jié)束了一個(gè)時(shí)代，而盧梭卻開(kāi)啟了一個(gè)時(shí)代。”

1文明與自然

盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，把自然狀態(tài)看作是自由、幸福的“黃金時(shí)代”，在自然狀態(tài)下，人們其樂(lè)融融地生活，有的只是自愛(ài)心和溫暖的憐憫，自愛(ài)使得人們必須滿足自身生存的需要，而憐憫使得人們出于本能地幫助自己有苦難的同胞。在這種狀態(tài)下，不僅沒(méi)有私有的觀念，而且沒(méi)有人與人之間的隸屬關(guān)系，大家和平相處。“彼此間沒(méi)有任何道德上的關(guān)系，也沒(méi)有人所公認(rèn)的義務(wù)，所以他們既不可能是善的，也不可能使惡的。既無(wú)所謂邪惡，也無(wú)所謂美德。”盧梭認(rèn)為“人生來(lái)都是善的，是種種制度才把人弄惡”，是文明社會(huì)破壞了人的本性。他說(shuō)“誰(shuí)第一個(gè)把一塊土地圈起來(lái)并想到說(shuō)：這是我的，而且找到一些頭腦簡(jiǎn)單的人居然相信了他的話，誰(shuí)就是文明社會(huì)的奠基者。”因此他發(fā)出“回到自然”中去的呼聲。這明顯地與當(dāng)時(shí)崇尚理性熱愛(ài)文明的時(shí)生了沖突。此文不僅主張消滅私有制，而且對(duì)理性也提出了質(zhì)疑，盧梭認(rèn)為理性并不意味著一切，也有它的缺陷。

現(xiàn)代的文明和理性培養(yǎng)出來(lái)的人由于受到無(wú)數(shù)的誘惑而變得煩惱和不安寧，所以他寫道“人們不得不相互愛(ài)撫而又相互傷害；由于義務(wù)，人們生來(lái)就是仇敵；由于利益，人們必須相互欺騙。”由此我們看出，盧梭總是站在同時(shí)代人的前列，以一個(gè)浪漫主義者的眼光審視并批判著現(xiàn)實(shí)社會(huì)，所以赫爾岑說(shuō)：“當(dāng)時(shí)伏爾泰還在為文明跟愚昧和無(wú)知作戰(zhàn)時(shí)，盧梭卻已經(jīng)痛斥這種人為文明了”。其實(shí)盧梭在痛恨這種文明的同時(shí)，也提出了一種解決的方式：文明的缺陷要靠更高的文明來(lái)克服。人類只有不斷地向前發(fā)展才能擺脫由文明帶來(lái)的束縛。他所倡導(dǎo)的自然狀態(tài)不是真正的原始社會(huì)，而是一種充滿自然狀態(tài)的自由與平等內(nèi)容的未來(lái)社會(huì)。因?yàn)樵诒R梭看來(lái)自然狀態(tài)必須改變，不能繼續(xù)維持下去，如果人類不去改變生存方式的話等待人類的就是消滅。盧梭在理論上批判現(xiàn)實(shí)的文明，在實(shí)際生活中他也一直厭惡社交場(chǎng)合上的虛偽和矯揉造作，對(duì)自然無(wú)限向往，甚至一有機(jī)會(huì)就隱遁于自然中，選擇了一條與眾不同的浪漫主義者的生存道路。

摘要：盧梭是一個(gè)偉大的教育思想家，他在道德教育上有諸多見(jiàn)解。盧梭道德教育思想在人性問(wèn)題上，主張人性是向善的，人天生充滿著自愛(ài)、同情性、對(duì)幸福的關(guān)切。在道德教育的目標(biāo)設(shè)定上，盧梭主張要把人培養(yǎng)成一個(gè)整體的自然人，同時(shí)也是“美德共和國(guó)”的公民。在道德教育的方式上，盧梭比較看重情感主義潤(rùn)育，注重道德感化和情感激勵(lì)。不過(guò)，盧梭雖然反對(duì)理性主義教育路線，但是他也并非完全否認(rèn)理性在道德教育中的作用。

關(guān)鍵詞：盧梭；道德教育；自然教育；情感主義

盧梭是18世紀(jì)法國(guó)著名的思想家、哲學(xué)家、教育家，被譽(yù)為自然主義教育的重要代表人物，《愛(ài)彌兒》一書也成為教育哲學(xué)的經(jīng)典之作，對(duì)后世教育產(chǎn)生了重要影響，在我們今天各種的“自然主義教育”“快樂(lè)教育”理論和實(shí)踐中，都可以看到盧梭教育思想的影子，甚至有的直接宣稱是繼承了盧梭的教育思想。然而，盧梭本人的思想是十分復(fù)雜的，一方面，他認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題重重，私有制導(dǎo)致了貧富的分化，造成了事實(shí)上的不平等和奴役，而資本的統(tǒng)治又?jǐn)牧巳藗兊淖匀黄返拢麄€(gè)社會(huì)充滿拜物教、消費(fèi)主義、拜金主義，從而要求回到人的自然狀態(tài)；另一方面，盧梭反對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的專制制度，認(rèn)為專制制度是不自然的，是一種罪惡，他贊揚(yáng)法治、民主，主張共和制度。這種復(fù)雜的思想也影響了其教育思想，因此理解盧梭的教育思想，就不能僅僅抓住其教育思想的某個(gè)方面，尤其是《愛(ài)彌兒》中的只言片語(yǔ)，而必須認(rèn)真辨析，還原出其真實(shí)意蘊(yùn)。本文擬嘗試解讀作為盧梭整個(gè)教育思想核心的道德教育思想問(wèn)題。

一、盧梭道德教育思想的人性設(shè)定

人是什么？人的本質(zhì)是什么？什么是真正的人性？這是人類面臨的“永恒之謎”，至今也沒(méi)有清晰的答案。幾乎每一個(gè)思想家、哲學(xué)家，都曾嘗試來(lái)對(duì)此進(jìn)行解答，企圖一勞永逸地解決“人之謎”。但是，他們都沒(méi)有完全成功。然而作為道德教育，又不得不從對(duì)人性的理解開(kāi)始，道德教育的根本在于塑造一種符合道德要求的人性，也即它是一個(gè)塑造人性的活動(dòng)，包括個(gè)性、品格、人格的養(yǎng)成塑造等。當(dāng)然，作為道德教育的前提需要把握的人性主要是指人的天然本性。我們的教育面對(duì)的是一個(gè)什么樣的“客體”，這是一個(gè)根本性的前提問(wèn)題，是任何道德教育思想都無(wú)法回避的。東西方在人性的理解上，差異比較大。以儒家思想為代表的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，在人性上主要主張性善論，也即認(rèn)為人性本善，只是這種人性處于一種自發(fā)狀態(tài)，會(huì)被各種欲望和外物所遮蔽，需要通過(guò)一種道德教育來(lái)使其達(dá)到自覺(jué)狀態(tài)，恢復(fù)其本性。而西方哲學(xué)思想在人性問(wèn)題上主要持有一種性惡論，認(rèn)為人的天性充滿著貪欲，充滿著罪惡，因此必須通過(guò)道德教育進(jìn)行約束乃至來(lái)消除人的這種天性，否則社會(huì)就沒(méi)辦法形成。到近代的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，人性問(wèn)題主要通過(guò)人的自然狀態(tài)問(wèn)題呈現(xiàn)出來(lái)，也即人的自然狀態(tài)是什么樣的。在這個(gè)問(wèn)題上出現(xiàn)了兩種相反的主張，一種以霍布斯為代表，他主張，由于人性存在著追求競(jìng)爭(zhēng)、喜歡猜疑、愛(ài)慕榮譽(yù)、自私自利等因素，所以人的原初狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。“這種戰(zhàn)爭(zhēng)是每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”[1]。另一種則是以洛克為代表，他主張人的自然狀態(tài)是沒(méi)有沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)的，是一種平等自由的狀態(tài)。“他們?cè)谧匀坏姆秶鷥?nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身”[2]。盧梭對(duì)人的自然狀態(tài)的理解大致類似于洛克，認(rèn)為人的自然狀態(tài)是一種平等自由狀態(tài)。在人性問(wèn)題上，盧梭大致主張人性是向善的，他們天生充滿著自愛(ài)、同情性、對(duì)幸福的關(guān)切[3]15。只是由于“社會(huì)文明”的“介入”，人類才開(kāi)始出現(xiàn)撒謊、偽善、欺詐、暴力、奴役等，人性是逐漸被敗壞的。總之，在盧梭看來(lái)：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。”[4]6所以在《愛(ài)彌兒》中，盧梭為愛(ài)彌兒設(shè)定了一種特定的條件：孤兒、偏僻的鄉(xiāng)間等，其目的就是為了避免其學(xué)生愛(ài)彌兒受到外在環(huán)境的“污染”。盧梭建議：“趁早給你的孩子的靈魂周圍筑起一道圍墻，別人可以畫出這道圍墻的范圍，但是你應(yīng)該給它安上柵欄。”[4]7在人性問(wèn)題上，康德就不同意盧梭的見(jiàn)解。在康德看來(lái)：“人就本性來(lái)說(shuō)在道德上是善的還是惡呢？都不是，因?yàn)樗捅拘詠?lái)說(shuō)根本就不是一個(gè)道德存在者。”[5]64即人的本性無(wú)所謂善惡之分，人的天性是“單純”的，即和動(dòng)物的本性本能一樣，受自然法則的支配，是一種欲望在起作用。而道德性需要后天的培養(yǎng)。但是，為什么人可以培養(yǎng)成一個(gè)道德存在者、道德人，動(dòng)物卻不能？康德也未能很好地回答這一問(wèn)題。馬克思對(duì)此回答是正確的，這一切都是社會(huì)造成的，“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[6]135。人生活于社會(huì)之中，動(dòng)物生活于自然中。人從出生，甚至孕育開(kāi)始，就和動(dòng)物逐漸分道揚(yáng)鑣了，胎教的出現(xiàn)為我們提供了這種例證。因此，人能夠通過(guò)后天的教育與社會(huì)交往成為道德存在者，在于他是一種社會(huì)性存在，甚至從孕育開(kāi)始就生活在社會(huì)環(huán)境之中。通過(guò)這一分析，我們有必要反思當(dāng)下的“自然教育”問(wèn)題了。一些父母基于“自然教育”的主張，任由幼兒兒童“自由生長(zhǎng)”，甚至把各種破壞（乃至在幼兒園隨意破壞其他孩子的東西）、喜歡爭(zhēng)斗搶奪（乃至“斗狠”，欺負(fù)別的小朋友）等，都認(rèn)為是“自然”的，是其成長(zhǎng)應(yīng)有的東西，不但不予制止和訓(xùn)誡，甚至還給予鼓勵(lì)。尤其一些男孩子的家長(zhǎng)更是認(rèn)為男孩子就應(yīng)該是這樣的，否則就是一種“懦弱”的表現(xiàn)。對(duì)于這類現(xiàn)象，有一種觀點(diǎn)持反對(duì)態(tài)度，認(rèn)為今天父母落下的教育，將來(lái)社會(huì)會(huì)以一種殘酷的方式給予補(bǔ)上。在康德看來(lái)，在兒童的教育問(wèn)題上，訓(xùn)誡是一種必不可少的方式，“訓(xùn)誡或者管教把動(dòng)物性改變成人性”，它們“把人置于人性的法則之下，開(kāi)始讓人感受到法則的強(qiáng)制”[5]7-8。而且，康德還特別強(qiáng)調(diào)：“訓(xùn)誡的耽擱是一種比培養(yǎng)的耽擱更大的弊端，因?yàn)榕囵B(yǎng)還可以后來(lái)繼續(xù)彌補(bǔ)；但野性卻無(wú)法去除，訓(xùn)誡中的失誤是無(wú)法補(bǔ)救的。”[5]10引導(dǎo)、鼓勵(lì)、訓(xùn)誡，在兒童的教育上都是必要的。審視今天的教育，在“快樂(lè)教育”理念的“誘導(dǎo)”下，“訓(xùn)誡”似乎成了一種“罪過(guò)”，弄得很多教師都不敢批判學(xué)生了，唯恐給自己帶來(lái)不必要的麻煩。這顯然是一個(gè)值得深思的問(wèn)題。需知盧梭本人也贊成規(guī)則下的自由，自由不是任性，每個(gè)人都必須遵守規(guī)則。同時(shí)，社會(huì)也有一種觀點(diǎn)走向了另一個(gè)極端，要求把教鞭“請(qǐng)回”課堂，筆者對(duì)此不敢茍同。訓(xùn)誡不是體罰，也不是侮辱，它應(yīng)該是一種批評(píng)教育，因此不能超過(guò)應(yīng)有的限度，否則就會(huì)走向其反面。但是，一旦學(xué)生的言行超過(guò)了法律的限度，那就是另外一回事了，需要接受法律的“訓(xùn)誡”，甚至是行政處罰和刑事制裁。

二、盧梭道德教育的目標(biāo)設(shè)定

盧梭要解決主權(quán)的一個(gè)問(wèn)題，這就是主權(quán)權(quán)力的界限問(wèn)題。這個(gè)界限問(wèn)題的本質(zhì)就是作者開(kāi)篇所說(shuō)的，如何把“權(quán)利所許可的和利益所要求的”結(jié)合起來(lái)。所有的主權(quán)論者都一致認(rèn)為，主權(quán)概念本質(zhì)上就是共同利益，主權(quán)是共同利益的實(shí)現(xiàn)機(jī)制。即便是主權(quán)神授論者也必須承認(rèn)主權(quán)是為了臣民的福利而存在的，我們古人的民本思想，講的就是主權(quán)的目的。但是對(duì)于權(quán)利這一端，論者分歧懸殊。所謂權(quán)利一端，包含了兩個(gè)問(wèn)題，一個(gè)是，權(quán)利作為主權(quán)的道德基礎(chǔ)，從而使主權(quán)和權(quán)利同源同質(zhì)。另一個(gè)是，主權(quán)之下的權(quán)利存在空間。（這里我附帶說(shuō)一句，夏勇先生試圖從民本思想里推出權(quán)利學(xué)說(shuō)，從我剛才所說(shuō)的邏輯看，好像有點(diǎn)混淆了兩個(gè)不同問(wèn)題，或者說(shuō)，把兩個(gè)不同的問(wèn)題一鍋煮起來(lái)了。）按照博丹的說(shuō)法，主權(quán)是絕對(duì)的，不受實(shí)定法的限制。但是，從自由主義的視角看，這就留下一個(gè)難題：個(gè)人對(duì)于國(guó)家絕對(duì)權(quán)力的服從與個(gè)人自由相矛盾。盧梭聲稱可以化解這個(gè)難題，他化解問(wèn)題的步驟是，一、把主權(quán)奠定在個(gè)人同意的基礎(chǔ)上，這一點(diǎn)我們前面已經(jīng)講解清楚。二、既承認(rèn)主權(quán)具有絕對(duì)性，又承認(rèn)個(gè)人權(quán)利的空間。我們眼下要關(guān)注的就是后者。

所謂主權(quán)的絕對(duì)性，說(shuō)的就是主權(quán)者對(duì)于主權(quán)范圍內(nèi)的任何個(gè)體、組織都具有不受限制的權(quán)威。盧梭的主權(quán)者或者國(guó)家是一個(gè)道德的人格，這個(gè)道德人格與所有的人格遵循一個(gè)同樣的邏輯——自我保存的邏輯，也就是以保存自身——全體為目的。這樣的目的決定了主權(quán)者必須對(duì)于個(gè)體具有絕對(duì)的權(quán)威，盧梭特別采用了一個(gè)有機(jī)體的比喻，“正如自然賦予了每個(gè)人以支配自己各部分肢體的絕對(duì)權(quán)力一樣，社會(huì)公約也賦予了政治體以支配他的各個(gè)成員的絕對(duì)權(quán)力。”這個(gè)比喻所述說(shuō)的道理就是整體高于個(gè)體，但是也包含了另外一層意思，個(gè)體的生命在整體之中才有意義，盧梭似乎主要強(qiáng)調(diào)前一層意思，這后一層意義被黑格爾發(fā)揚(yáng)了。至此，盧梭適時(shí)地提出了主權(quán)的定義，他的主權(quán)概念是，這種整體對(duì)于個(gè)體的絕對(duì)的支配權(quán)力受到公意的指導(dǎo)時(shí)就是主權(quán)。他之所以要突出受到公意的指導(dǎo)，是因?yàn)楣馐侵鳈?quán)的本質(zhì)所在，以往的理論家沒(méi)有正確地區(qū)分主權(quán)和從主權(quán)派生出來(lái)的東西，把個(gè)別性的行為誤解為主權(quán)行為。

既然主權(quán)是絕對(duì)的，那么，在主權(quán)之下如何保留個(gè)體的權(quán)利存在的空間呢？盧梭說(shuō)，除了公共人格之外，我們還得考慮那些構(gòu)成公共人格的私人。個(gè)人的生命和自由是任何一種政治哲學(xué)都必須考慮的。不管你如何突出公共人格，都不能否定個(gè)體生命和自由的天然存在這樣一個(gè)客觀事實(shí)。問(wèn)題在于如何界別公民的權(quán)利和主權(quán)者的權(quán)利，區(qū)別他以臣民的身份應(yīng)盡的義務(wù)和以人的資格應(yīng)該具有的自然權(quán)利。

這里我們馬上就發(fā)現(xiàn)盧梭看起來(lái)自相矛盾，因?yàn)榍懊嫠貏e強(qiáng)調(diào)締結(jié)社會(huì)契約時(shí)每一個(gè)人必須徹底全部地出讓，既然徹底出讓，徹底地社會(huì)化（在盧梭這里也就是政治化），為什么個(gè)人還享有自然權(quán)利呢？個(gè)人還有什么可以對(duì)抗主權(quán)者的權(quán)利呢？（權(quán)利的概念在我看來(lái)就是一種對(duì)抗的資格）如果個(gè)人保留某些自然的權(quán)利，還有什么主權(quán)者不能介入的領(lǐng)域，那么在那個(gè)權(quán)利的范圍內(nèi)，不還是自然狀態(tài)嗎？社會(huì)不還是處于不穩(wěn)定之中嗎？

看到這個(gè)矛盾，我們自然也會(huì)聯(lián)想起前面盧梭關(guān)于社會(huì)狀態(tài)下私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的論述。既然在形成集體的那一瞬間，每個(gè)締約者要把他本身和他的全部獻(xiàn)給集體，為什么還會(huì)存在私人的財(cái)產(chǎn)權(quán)？盧梭解釋說(shuō)，這種轉(zhuǎn)讓不是對(duì)個(gè)人財(cái)富的剝奪，而是保證他們對(duì)自己財(cái)富的合法享有，也就是說(shuō)，轉(zhuǎn)讓行為在同一塊土地上創(chuàng)設(shè)了兩種權(quán)利，一種是主權(quán)者的權(quán)利，另一種是所有者的權(quán)利，由于這個(gè)轉(zhuǎn)讓，我們才能說(shuō)國(guó)家有領(lǐng)土，也由于這個(gè)轉(zhuǎn)讓，個(gè)人對(duì)土地的占有才成其為權(quán)利。盧梭對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的論述對(duì)于整個(gè)權(quán)利的論述都是有意義的，人們出讓自由，不是被剝奪自由，而是合法地享有自由，也就是使自由服從相互約定的條件。這里我們可以聯(lián)系前面第一卷第八章講的自然的自由——社會(huì)的自由（法律下的自由或公意約束下的自由）——道德自由，所有這些論述證明了一點(diǎn)，就是，自然的自由或權(quán)利并沒(méi)有被國(guó)家無(wú)償?shù)貏儕Z，而是發(fā)生了轉(zhuǎn)化。但是盧梭壓根也沒(méi)有說(shuō)過(guò)，社會(huì)轉(zhuǎn)化是有限的。

在第二卷，盧梭的調(diào)子發(fā)生改變，他承認(rèn)，每個(gè)人轉(zhuǎn)讓出去的一切權(quán)力、財(cái)富、自由，僅僅是全部之中其用途對(duì)于集體有重要關(guān)系的那部分。如果是這樣，那么個(gè)人便保留某些權(quán)力、財(cái)富和自由。哪些對(duì)集體有用呢？換句話說(shuō)，哪些可以為集體所用呢？盧梭說(shuō)，只有主權(quán)者才能決定。對(duì)于盧梭的“全部出讓——部分出讓”的不一致，我嘗試這樣解釋：全部出讓指的是徹底的社會(huì)化，而不是被徹底剝奪，有限出讓指的是直接為國(guó)家所用的那一部分，也就是說(shuō)，一部分轉(zhuǎn)移給國(guó)家，一部分由個(gè)人保留，但是什么該轉(zhuǎn)移給國(guó)家，只能由主權(quán)者決定。因?yàn)槿哭D(zhuǎn)讓，個(gè)人的一切都服從法律，都負(fù)有社會(huì)義務(wù)，一旦共同利益需要，主權(quán)者就可以要求其出讓一部分。前者是后者的前提。

摘要:盧梭的道德教育思想的主要內(nèi)容包括:因齡施教的分期理論、塑造自然人的道德教育目的、培養(yǎng)善良感情、善良判斷、善良意志的道德教育任務(wù)及以順應(yīng)自然、行為實(shí)踐為主的道德教育方法;其主要特征是強(qiáng)調(diào)尊重兒童天性、推崇自由、情感重于理智等。

關(guān)鍵詞:盧梭;道德教育思想;內(nèi)容;特征

自然教育思想的主要代表人物盧梭(1712—1788),被譽(yù)為“教育上的哥白尼”。他在18世紀(jì)倡導(dǎo)的自然教育思想,引起了教育領(lǐng)域中一次影響深遠(yuǎn)的革命,在西方教育史上乃至世界教育史上具有劃時(shí)代的意義。他的道德教育思想建構(gòu)于自然教育基礎(chǔ)上,又與他的哲學(xué)主張和社會(huì)政治思想相一致。因此,理解他的包含道德教育思想在內(nèi)的教育理論必須同時(shí)體會(huì)他的激進(jìn)的啟蒙思想。美國(guó)教育家柯蒂斯

(S•J•Gurus)指出:“盧梭的教育思想跟他的政治哲學(xué)是結(jié)為一體的,不理解他的教育理論,就不能正確了解他的政治哲學(xué)。”[1](P194)這是研究盧梭的道德教育思想的重要基礎(chǔ)和前提。

一、盧梭的道德教育思想的主要內(nèi)容

盧梭的道德教育思想是建立在“自然狀態(tài)”的假想之上的。按照他的設(shè)想,自然狀態(tài)是一種和平的、人人平等的、自由的狀態(tài),這種狀態(tài)不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述,而是對(duì)超驗(yàn)的本體世界的一種形式的思考,是作為理性存在物的人的不可避免的、合乎邏輯的信念。正象康德設(shè)想出一個(gè)人性最完滿實(shí)現(xiàn)的“目的國(guó)”放在無(wú)限遙遠(yuǎn)、不可企及的未來(lái),以作為人類努力的目標(biāo)一樣,盧梭設(shè)想出一個(gè)人性未遭歪曲的“自然狀態(tài)”放在人類歷史不可回復(fù)的過(guò)去,以作為評(píng)量現(xiàn)存社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)[2](P12)。

盧梭作為自然法學(xué)派的扛鼎大家，沒(méi)有人能夠否定他的成就，但也源于他的理論，盧梭可謂是自然法學(xué)派中最具爭(zhēng)議的人物。贊美者稱其為專制主義敲響了最后的喪鐘，批判者說(shuō)他是法西斯的始作俑者。本文作為一篇期末論文，受字?jǐn)?shù)和筆者水平的限制（最主要）只能懷著惴惴的心情從盧梭的傳世名著《社會(huì)契約論》淺談一下盧梭的思想如何從自由嬗變到專制。

“人是生而自由的，但無(wú)往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更加是奴隸。”這句時(shí)常被人引用的名言是第一卷開(kāi)宗名義所提出的問(wèn)題，而整本《社會(huì)契約論》可以說(shuō)都是為了解釋這句話。

為此他提出了本書的核心觀點(diǎn)公意學(xué)說(shuō)。盧梭追溯了現(xiàn)實(shí)社會(huì)人類不平等的起源和基礎(chǔ)，他認(rèn)為人類在原始狀態(tài)下是天然平等的，廣袤無(wú)垠的森林給他們提供了足夠的活動(dòng)空間，人們的欲求極少，他們不需要依靠別人來(lái)生活，他們餓了吃野果，渴了飲溪水，困了就地而臥，連野獸都和他們沒(méi)有敵意，和平共處。人們?cè)谶@種狀態(tài)中不必處心積慮地討好他人，更沒(méi)有必要靠奴役他人來(lái)實(shí)現(xiàn)自己不勞而獲的目的，因?yàn)槟鞘呛懿粍澦愕淖龇ǎ骸坝袥](méi)有這樣一個(gè)人，因?yàn)樗α坎坏任掖螅疫€相當(dāng)腐化、懶惰、兇惡，竟至強(qiáng)迫我替他覓取食物，而他自己卻無(wú)所事事呢？那么，這個(gè)人就必須下定決心時(shí)時(shí)刻刻注意著我，在他要睡覺(jué)的時(shí)候，還得十分小心地把我捆綁起來(lái)，免得我會(huì)逃掉，或者把他殺死，也就是說(shuō)，他必須甘愿給自己增加一種負(fù)擔(dān)，而這種負(fù)擔(dān)遠(yuǎn)比他自己想避免的和他所加給我的大得多。”但是私有制的出現(xiàn)使得這一切都被破壞了，為了私利人類開(kāi)始表里不一，開(kāi)始了爭(zhēng)斗，開(kāi)始了奴役狀態(tài)。所以有了生而自由但又無(wú)往不在枷鎖中。毫無(wú)疑問(wèn)人們對(duì)于這種奴役已經(jīng)毫無(wú)知覺(jué)，統(tǒng)治者為了統(tǒng)治必須建立契約，但是需要注意的是依照盧梭的觀點(diǎn)，這種契約不是依靠強(qiáng)力而完成的，這是一種自然而然的狀態(tài)，一種協(xié)商的結(jié)果。他認(rèn)為這種結(jié)合的形式是用共同的力量保證生命和財(cái)產(chǎn)，服從契約就是服從自己的意愿，這是人們組建契約的本意，因?yàn)檫@里人們沒(méi)有失去他最本質(zhì)的東西——自由，雖然自由的性質(zhì)發(fā)生了變化，但是人們?nèi)匀幌褚酝菢幼杂伞Ｖ灰@個(gè)契約是符合公意的，人們所得就大于所失，因?yàn)槿藗兪サ氖恰疤烊坏淖杂梢约皩?duì)于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無(wú)限的權(quán)利”，獲得的卻是“社會(huì)的自由以及對(duì)于他所享有的一切東西的所有權(quán)”，此外還有道德的自由，這使“人類真正成為自己的主人”。

但是我們不能不看到公意理論有著自己的致命缺陷，首先就是盧梭在社會(huì)契約論一書中，公意和眾意的界限盡管可能自己已經(jīng)盡力的區(qū)分了，但無(wú)疑在很多人看來(lái)中區(qū)分是不嚴(yán)密的，不清晰的，也是有著內(nèi)在的矛盾的。在盧梭看來(lái)，公意就是人類自由意志的升華，首先它不是眾意，眾意只是個(gè)別意志的總和，是“1＋1＝2”的簡(jiǎn)單累加，而公意卻是個(gè)別意志相加后多出來(lái)的一部分，是“1＋1›2”的結(jié)構(gòu)形式，“除掉這些個(gè)別意志間正負(fù)相抵消的部分而外，則剩下的總和仍然是公意。”按照系統(tǒng)論的觀點(diǎn)就是構(gòu)功能大于元功能之和，產(chǎn)生的一種系統(tǒng)優(yōu)化力量；按照涂爾干主義的解釋，它是一種“看不見(jiàn)的實(shí)在（invisiblereality）”，是一種人們使心靈依歸的“集體力（collectiveforce）”。這一部分本來(lái)并沒(méi)有什么嚴(yán)重的問(wèn)題但是盧梭接下來(lái)的闡述導(dǎo)致了致命問(wèn)題的出現(xiàn)。盧梭主張人民主權(quán)，主權(quán)凌駕于一切之上，他又把主權(quán)看成公意的運(yùn)用，權(quán)力受公意指導(dǎo)就成了主權(quán)，因?yàn)楣馐窃从谧杂桑灾鳈?quán)不可轉(zhuǎn)讓和分割，就像靈魂之于生命，轉(zhuǎn)移和分割都意味著死亡。這是非常可怕的，公意的至上性就意味著，以公意的名義實(shí)行暴政成為了可能更重要的是這種“權(quán)力”是不可轉(zhuǎn)讓的，一旦這種公意陷入瘋狂，內(nèi)部的“良知人士”連從圍城中沖出來(lái)的機(jī)會(huì)都沒(méi)有，公意的集合體不容許背叛，是否像極了法西斯這種極端主義？

其次盧梭又進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋：公意永遠(yuǎn)是正確的，因?yàn)楣庖怨餐鏋橐罋w，不是指向個(gè)人利益或者團(tuán)體意志，盧梭將公意與法律類比以自己的方式論證他們都有共同的特點(diǎn)就是普遍性，因而公意永久正確的，更成為了正義的代名詞。可以想象一旦走向公意的對(duì)立面那就意味著毫無(wú)疑問(wèn)的被判為異端，公民的自由和人權(quán)可以想象幾乎無(wú)法保障，陷入盧梭所說(shuō)的奴役狀態(tài)可以說(shuō)是必然的結(jié)果。

再次，“如果當(dāng)人民能夠充分了解情況并進(jìn)行討論時(shí)，公民彼此之間又沒(méi)有任何勾結(jié)；那末從大量的小分歧中總可以產(chǎn)生公意，而且討論的結(jié)果總是好的。但是當(dāng)形成了派別的時(shí)候，形成了以犧牲大集體為代價(jià)的小集團(tuán)的時(shí)候，每一個(gè)這種集團(tuán)的意志對(duì)它的成員來(lái)說(shuō)就成為公意，而對(duì)國(guó)家來(lái)說(shuō)則成為個(gè)別意志；……分歧在數(shù)量上是減少了，而所得的結(jié)果卻更缺乏公意。”這段引文中，盧梭認(rèn)為公意正是為了協(xié)調(diào)個(gè)人意志才產(chǎn)生的，沒(méi)有個(gè)人意志的分歧和沖突，公意就沒(méi)有了存在的必要了，公意不可以被代表。這一點(diǎn)無(wú)疑也是好的，但是后來(lái)盧梭認(rèn)為共和國(guó)是最好的國(guó)家形式，而直接民主直接行使公民權(quán)利無(wú)疑又是盧梭所期望的形式，至此盧梭又背叛了自己的言論，少數(shù)服從多數(shù)，眾意又一次替代了公意。這無(wú)疑是致命的。《社會(huì)契約論》一度成為專制主義甚至是集權(quán)主義理論教科書的原因就在于此。

內(nèi)容概要：本文主要討論了盧梭的社會(huì)契約論的因素以及其本身存在的一些問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：社會(huì)契約論、公意、家庭起源論、暴力起源論

讓·雅克·盧梭(1712-1778)是18世紀(jì)法國(guó)杰出的啟蒙思想家、古典自然法學(xué)派中最激進(jìn)的民主主義者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天賦人權(quán)說(shuō)，認(rèn)為人類最初處于“自然狀態(tài)”時(shí)人人是自由平等的，這是天賦的權(quán)利，只有私有財(cái)產(chǎn)的確立才導(dǎo)致不平等的產(chǎn)生。作為他的著作之一的《社會(huì)契約論》發(fā)表于1962年，是盧梭政治法律思想的比較全面的概括。

在本書中，盧梭以社會(huì)契約為基礎(chǔ)的國(guó)家政治理論得到充分的論證。以下本文將就此展開(kāi)討論。

社會(huì)契約論的幾個(gè)因素

在《社會(huì)契約論》一書中，盧梭反駁了國(guó)家起源的兩種理論：一是家庭起源理論；二是暴力起源理論。盧梭認(rèn)為，家庭是最原始的、最自然的社會(huì)，在家庭中以父親與子女的愛(ài)為基礎(chǔ)。但在國(guó)家中，首領(lǐng)對(duì)人民沒(méi)有這種愛(ài)，有的只是發(fā)號(hào)施令。可見(jiàn)，國(guó)家與家庭有著本質(zhì)上的區(qū)別，因此他們之間也不可能有什么因襲關(guān)系。至于暴力論或者戰(zhàn)爭(zhēng)論。盧梭說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)總是要基于一定利益目的之上的，但在自然狀態(tài)下，誰(shuí)也沒(méi)有什么固定的財(cái)產(chǎn)，所以私人間的戰(zhàn)爭(zhēng)是根本不可能出現(xiàn)的。這就證明，硬說(shuō)國(guó)家產(chǎn)生于強(qiáng)者的暴力和私人戰(zhàn)爭(zhēng)的觀點(diǎn)是毫無(wú)根據(jù)的。同時(shí)，他也闡述了自己的國(guó)家理論，并且闡述了相關(guān)的因素。

推崇蘇格拉底的意義何在

盧梭在以事例論證科學(xué)和藝術(shù)敗壞德行的時(shí)候，將論述重點(diǎn)放在了希臘，而在論述希臘的時(shí)候，又將重點(diǎn)放在了蘇格拉底的言行上。為什么在這個(gè)地方抬出了蘇格拉底?推崇蘇格拉底對(duì)盧梭來(lái)說(shuō)又有著怎樣的意義?這是個(gè)大問(wèn)題。在歷史上，推重、肯定雅典而貶斥斯巴達(dá)一向是評(píng)論的主流聲音，但自盧梭始，這種局面慢慢發(fā)生了改變。在盧梭眼里，雅典是空洞理論肆虐之所，而斯巴達(dá)則是“半神名的共和國(guó)”。雅典和斯巴達(dá)的不同，根本上在于一個(gè)崇尚科學(xué)和藝術(shù)，而另一個(gè)惟德行為尊。“雅典變成了禮儀和風(fēng)雅的中心、雄辯家和哲學(xué)家的國(guó)土……正是從雅典才流傳下來(lái)了為頹靡的后世歷代都奉為典范的驚人作品……羅馬那里的人民是生來(lái)就有德行的，連那個(gè)國(guó)土上的空氣也似乎激發(fā)著人們的德行。它的居民留給我們的，只是對(duì)于他們的英雄事跡的追憶。”［1］(P31－32)雅典的衰落和藝術(shù)繁榮的關(guān)系并非到了盧梭時(shí)代才為人注意，科學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展將危及城邦生存的觀點(diǎn)在蘇格拉底那里已經(jīng)被提出。盧梭所征引的蘇格拉底言辭出自柏拉圖《蘇格拉底的申辯》，書中包含了蘇格拉底對(duì)詩(shī)人和藝術(shù)家的看法。在蘇格拉底看來(lái)，詩(shī)人自認(rèn)為是有智慧的人，其實(shí)他們并無(wú)智慧，原因在于“詩(shī)人作詩(shī)不是出于智慧，其作品成于天機(jī)之靈感，如神巫和預(yù)言家之流常作機(jī)鋒語(yǔ)而不自知其所云”［2］(P56)。藝術(shù)家的情形并不比詩(shī)人好，他們憑借自己所擁有的技藝，就自認(rèn)為高于別人，是人類中最有智慧的人了，其實(shí)他們可笑之極。如果讓蘇格拉底選擇的話，他愿意做哪類人呢?“關(guān)于神的讖語(yǔ)，我們捫心自問(wèn):保持自我的操守，不似彼輩之智，亦不似彼輩之愚呢?或是效仿他們之亦智亦愚?最終我自答讖語(yǔ):還是保持故我好。”［2］(P57)這并不是說(shuō)蘇格拉底認(rèn)為自己最智慧，對(duì)一切都了然于胸，恰恰相反，蘇格拉底明言:諸位，神才真是智慧的，而神諭中的“蘇格拉底是最智慧的”，也僅是說(shuō)“你們中最智慧的，人類啊，就是像蘇格拉底那樣，知道就智慧而言，他真是毫無(wú)價(jià)值”［3］(P48)。也就是說(shuō)，詩(shī)人或藝術(shù)家自認(rèn)為掌握了真正的知識(shí)，而在蘇格拉底看來(lái)，他們所認(rèn)知的僅僅是事實(shí)的幻象或影子而已，離真正的知識(shí)還很遠(yuǎn)，所以，詩(shī)人或者智者(詭辯家)所宣稱的僅是一種自我欺瞞而不自知。蘇格拉底本人懂得這一點(diǎn)，他將自己的智慧建立在“無(wú)知之知”上，認(rèn)為好的生活就是愛(ài)智和求知，要在和偽知識(shí)進(jìn)行斗爭(zhēng)的過(guò)程中探求真知的生活，這種生活探求到的是真正的智慧。說(shuō)到底，蘇格拉底確立的是一種異于詩(shī)人的生活方式———哲人的生活方式。這種方式就是以謙卑的心態(tài)自我調(diào)低身位，以神的使者的身份追崇一種沉思的生活，他認(rèn)為“不經(jīng)內(nèi)心省思的生活是不值得過(guò)的”。美德是哲人思考的重要對(duì)象，他們認(rèn)為思考本身即是一種美德。真正的哲人叩問(wèn)美的靈魂，追求死亡的奧秘，將死看成生的另一存在形態(tài)。他們敦促人們過(guò)一種道德的生活，自己則要用一生去探尋公正、正義、至善等概念的真切含義并努力去踐行這些美德。在蘇格拉底看來(lái)，真正公正、完美的政治的實(shí)現(xiàn)極其困難，只有哲人和王這二者合二為一，也就是哲人王出現(xiàn)，理想的政治方有實(shí)現(xiàn)的可能。這里實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是哲人政治構(gòu)想的實(shí)現(xiàn)必須借助于強(qiáng)大權(quán)力的推動(dòng)，必須借助政治權(quán)威的認(rèn)同和踐履。這或許也是哲人經(jīng)思考而認(rèn)定的一個(gè)政治命題吧。詩(shī)人的感覺(jué)僅是幻象，藝術(shù)家的真理也僅是“偏見(jiàn)”，哲人的思考才是社會(huì)混亂、民眾困苦的救治良方。而希臘的做法恰恰是重藝術(shù)而輕哲學(xué)，他們甚至對(duì)哲人蘇格拉底以正當(dāng)?shù)拿裰鞒绦蜻M(jìn)行審判并將其處死;斯巴達(dá)推崇德行，倒是等于實(shí)踐了哲人的政治理想，從而實(shí)現(xiàn)了城邦的強(qiáng)大和繁榮。盧梭看似在分析科學(xué)和藝術(shù)是否有利于風(fēng)俗，實(shí)際上是在關(guān)注當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治問(wèn)題，而盧梭的邏輯推演也僅是在延續(xù)久遠(yuǎn)的“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”。那么，盧梭重提蘇格拉底就不是一個(gè)隨意的舉動(dòng)，而是“別有用心”。這一問(wèn)題的提出等于直接向當(dāng)時(shí)的思想界發(fā)難:你們?nèi)绾位卮鹛K格拉底提出的問(wèn)題?你們?nèi)绾慰创K格拉底的遇難?在這樣的問(wèn)題面前，很多人都會(huì)戰(zhàn)栗的。蘇格拉底因?yàn)槁窈汀皵摹鼻嗄甓慌刑幩佬蹋缣K格拉底在申辯中所表明的，他恰恰是最敬神且關(guān)愛(ài)年輕人的。他說(shuō):“雅典人啊，我敬愛(ài)你們，可是我要服從神過(guò)于服從你們，我一息尚存而力所能及，總不會(huì)放棄愛(ài)智之學(xué)，總要?jiǎng)窀婺銈儯蛩佑|到的你們之中的人，以習(xí)慣的口吻說(shuō):‘人中最高貴者，雅典人，最雄偉、最強(qiáng)大、最以智慧著稱之城邦的公民，你們專注于盡量集聚錢財(cái)、獵取榮譽(yù)，而不在意、不想到智慧、真理，和性靈的最高修養(yǎng)，你們不覺(jué)得慚愧嗎?’……我巡游各處，一無(wú)所事，只是諄勸你們老幼不要顧忌身家財(cái)產(chǎn)在先而與性靈的最高修養(yǎng)并重。”［2］(P66)在蘇格拉底之前的時(shí)代，人們判斷一個(gè)人是否具有德性，主要看他是否完成了社會(huì)賦予他的職責(zé)，一個(gè)履行了社會(huì)指派給他的職責(zé)的人，就具有德性。一個(gè)職責(zé)或角色的德性與另一個(gè)職責(zé)或角色的德性是完全不同的［4］(P31)。如羞愧，就是人在未完成社會(huì)分配給他的職責(zé)時(shí)的感受。我們可以看到，在這些正義、勇敢等概念的背后是一種社會(huì)秩序，是得到大眾認(rèn)可的一套價(jià)值體系，這套體系維系著這個(gè)社會(huì)，使它秩序井然，充滿生機(jī)。隨后，這些概念的內(nèi)涵漸漸地不再和具體的行為結(jié)合，變成了一種抽象的品質(zhì)。蘇格拉底很少為具體的德性定義，但他總是和他的辯論對(duì)手討論這些問(wèn)題，試圖探尋出這些概念的內(nèi)涵。盡管他們沒(méi)有討論出正義、公正是什么，但他們清楚地知曉它們不是什么。蘇格拉底為人們確立了探究真知的方式，即以已知為無(wú)知，保持問(wèn)題探尋的開(kāi)放性與可能性。在他的問(wèn)題和追問(wèn)面前，形形色色的現(xiàn)象或惡舉或有違禮法的事情被譴責(zé)被鞭撻。或許，蘇格拉底問(wèn)題答案的未完成性恰恰是為了應(yīng)對(duì)現(xiàn)象的紛繁復(fù)雜?這是一個(gè)不易回答的問(wèn)題。這就是蘇格拉底的選擇———他不愿意用逃走或交罰金的形式來(lái)玷污城邦的禮法，最終被處死了。這是一個(gè)無(wú)法否認(rèn)的事實(shí)。更為嚴(yán)酷的事實(shí)是，審判程序完全合法。也就是說(shuō)，是雅典的民主制度和法庭———這是最應(yīng)該體現(xiàn)公正和正義的地方———判了蘇格拉底死刑。我們是否可以說(shuō)，雅典民眾以法的名義、以公正的借口殺害了自己城邦的守衛(wèi)者，就如弗洛伊德在《摩西與一神教》中所推斷的以色列民殺害了約束、譴責(zé)他們惡性的摩西;我們是否可以說(shuō)，人類為了維系自己的惡行、釋放自己的惡性，總是要?dú)⒑蛘唑?qū)逐自己族群中的道德理性主義者、先知和善人。回到盧梭的時(shí)代，人們推崇張揚(yáng)個(gè)性的藝術(shù)，貶斥只有極少數(shù)人的稟賦才配得上的哲學(xué)，是不是有趨惡的潛在動(dòng)因在?或者說(shuō)，人們的行為實(shí)際是在審判蘇格拉底的傳人，是在放逐政治哲人。如此，盧梭所說(shuō)的“在我們這里，的確，蘇格拉底也許不會(huì)飲鴆而死，然而他卻要從一個(gè)更苦得多的酒杯里嘗到侮辱性的嘲弄和比死亡還壞百倍的鄙夷”也就不難理解了，這里說(shuō)的不正是盧梭本人的境況嗎?這話說(shuō)得讓人感嘆不已，與其心相通者更會(huì)潸然淚下、悲戚難言。離棄蘇格拉底會(huì)有怎樣的后果呢?詩(shī)人和雄辯家大行其道的雅典為斯巴達(dá)所滅。羅馬人繼承了希臘的衣缽之后，伊壁鳩魯、芝諾等智術(shù)師的名字代替了神靈、勇毅和守法這些神圣的名字，自從這些人在羅馬出現(xiàn)以后，好人就越來(lái)越少了。這或許可作為羅馬后來(lái)覆亡的另一解釋。盧梭處在法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，他在思考，科學(xué)和藝術(shù)大發(fā)展的成果抑或后果會(huì)是什么呢?由此可見(jiàn)，盧梭援引蘇格拉底的言論，實(shí)乃大有深意。

盧梭觀點(diǎn)對(duì)今天科學(xué)、藝術(shù)教育的啟示

在《論科學(xué)與藝術(shù)》的第二部分，盧梭直接將矛頭對(duì)準(zhǔn)科學(xué)和藝術(shù)，對(duì)它們的弊病進(jìn)行了剖析。在盧梭看來(lái)，科學(xué)和藝術(shù)的興起本身就存在著動(dòng)機(jī)不純的問(wèn)題。“天文學(xué)誕生于迷信;論辯術(shù)誕生于野心、仇恨、諂媚和撒謊;幾何學(xué)誕生于貪婪……”［1］(P39)目的本身既然都不純正，更遑論其過(guò)程和結(jié)果了。就科學(xué)來(lái)說(shuō)，它本身興起的條件就是閑逸，而它反過(guò)來(lái)又滋長(zhǎng)了閑逸，對(duì)社會(huì)造成了巨大的時(shí)間浪費(fèi)。科學(xué)成為新的信仰和宗教之后，它以致命的詭辯武裝自己，開(kāi)始搖撼傳統(tǒng)信仰的根基，進(jìn)而損壞人們的德行。盧梭決不是危言聳聽(tīng)。任何道德倫理體系的基礎(chǔ)都是宇宙論，而科學(xué)卻直接將傳統(tǒng)的宇宙論掀翻、顛覆，它把傳統(tǒng)的倫理和宗法體系連根拔起了。現(xiàn)今時(shí)代的價(jià)值體系、宗法體系的瓦解以及多元價(jià)值觀并存和科學(xué)的發(fā)展實(shí)在有剪不斷的關(guān)聯(lián)。文藝的問(wèn)題同樣很多。首先的一點(diǎn)就是它會(huì)讓人養(yǎng)成奢侈的不良習(xí)氣。善良的風(fēng)尚對(duì)于帝國(guó)的存續(xù)乃是最根本的大事，而奢侈則是與善良的風(fēng)尚背道而馳［1］(P43)。奢侈除了會(huì)引發(fā)風(fēng)尚的解體，它還會(huì)腐化人們的趣味。藝術(shù)原先被用來(lái)朝圣或者歌頌崇高，而今，它被用于商業(yè)炒作。人們以為擁有財(cái)富便擁有了高雅的藝術(shù)，然而，占有歷史久遠(yuǎn)的文物或者繪畫的平庸之人并不懂得欣賞他手中的寶貝，因?yàn)槿艘呀?jīng)不再具有欣賞高貴藝術(shù)的德行和靈魂了。更致命的是，當(dāng)奢侈風(fēng)靡整個(gè)社群，人心為其蒙蔽而喪失鑒別力時(shí)，真正的勇毅就會(huì)被輕視，尚武的品格也會(huì)慢慢消失。而這才是盧梭真正關(guān)心的。我們初讀《論科學(xué)與藝術(shù)》，會(huì)以為這是一部論科學(xué)和藝術(shù)本質(zhì)或藝術(shù)本體的著作，但深讀下去會(huì)發(fā)現(xiàn)情況完全不是這樣。我們?nèi)f萬(wàn)不要忽略了盧梭文中所舉的例子，或希臘或中國(guó)或羅馬，或君王或哲人，這些都是和政治密切相關(guān)的，就是說(shuō)，盧梭其實(shí)是在通過(guò)科學(xué)和藝術(shù)來(lái)談?wù)巍Ｋ囆g(shù)、德行、勇敢、榮譽(yù)、高尚、人道、政治，這些關(guān)鍵詞將盧梭的論述思路很好地聯(lián)系起來(lái)。是否應(yīng)該讓民眾都來(lái)參與哲學(xué)思考，像蘇格拉底那樣，以沉思作為自己的生活方式呢?盧梭對(duì)現(xiàn)代教育的一個(gè)反思即表現(xiàn)在，他看到科學(xué)和藝術(shù)的普及使得所有人都有機(jī)會(huì)進(jìn)入科學(xué)的殿堂，而他認(rèn)為這或許是有悖于多數(shù)人天性的行為。對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，他們有能力成為卓越的匠人，但不適合成為哲人或者人類的導(dǎo)師，真正有潛質(zhì)成為人類導(dǎo)師的人僅僅以自然為師，是無(wú)需世俗的老師的。盧梭的言論確實(shí)擊中了大眾教育的要害，就是教育抹平了人和人天性上的差異。但是，這里似乎又有一個(gè)問(wèn)題:不經(jīng)過(guò)選拔和前期教育，真正的天才或人類的精神導(dǎo)師是否能夠?qū)撡|(zhì)挖掘出來(lái)?盧梭所譴責(zé)的究竟是教育的方向問(wèn)題還是技術(shù)問(wèn)題?在筆者看來(lái)，這依然是值得探究的問(wèn)題。在著作的最后，盧梭談到了對(duì)君王的期待:“就請(qǐng)君王們不要不屑于把那些最能對(duì)他們進(jìn)忠告的人容納到他們的議會(huì)里來(lái)吧;但愿他們能放棄那種由偉大人物的驕傲而造成的古老的偏見(jiàn)，即領(lǐng)導(dǎo)人民的藝術(shù)要比教化人民的藝術(shù)難得多……但愿第一流的學(xué)者們?cè)谒麄兊某⒗锬軌蛘业綐s譽(yù)的安身之所吧，但愿他們能在這里獲得與他們能相稱的唯一報(bào)酬……唯有這時(shí)候我們才可以看到，被高貴的情操所激發(fā)的，并為了人類的福祉而在共同努力的德行、科學(xué)和權(quán)威，都能夠做出什么事情來(lái)。”［1］(P60)很明顯，這里的能進(jìn)忠告的人、第一流的學(xué)者指的就是哲人，像盧梭這樣的思想者。在蘇格拉底那里，哲人必須保持自己身位的獨(dú)立，以利于自己的思考和追問(wèn);在他看來(lái)，理想政治的實(shí)現(xiàn)只能依靠哲人王的出現(xiàn)，即，王本人成為哲人或者哲人成為王，二者合二為一。但盧梭期待的是君王對(duì)哲人的重用，他不再祈求二者合一。這是一重要的變化，盧梭本人期待受到重視，同時(shí)他也意識(shí)到哲人王出現(xiàn)的可能性太渺茫。對(duì)于哲人受到重用一事，盧梭看似并不抱太大期望:只要權(quán)力是一回事，而知識(shí)和智慧又是另一回事，學(xué)者們便很少會(huì)想到什么偉大的事物，君主們則更少會(huì)做出什么美好的事情來(lái)［1］(P60)。盧梭眼光不可謂不犀利，其論斷帶有預(yù)言性質(zhì)。蘇格拉底看得很清楚，哲人和政治人的對(duì)立并非哪類人的主觀意愿，而是由他們所代表的人物類型或者使命決定的。這樣看來(lái)，蘇格拉底之死就不再是偶然的了。盧梭最后呼吁:德行啊，你的原則不就銘刻在每個(gè)人的心里嗎?要認(rèn)識(shí)你的法則，不是只消反求諸己，并在感情寧?kù)o的時(shí)候諦聽(tīng)自己的良知的聲音就夠了嗎?筆者疑惑:這就是盧梭的《論科學(xué)與藝術(shù)》給我們的最終教誨?我們只要返歸內(nèi)心，聽(tīng)從自己的本心就可以了，那么本心自身又為何物所充斥呢?

本文作者：閆巖工作單位：淮北師范大學(xué)

關(guān)鍵詞：主權(quán)自由公意制度權(quán)力政府

摘要：每位思想家都有其自己的理想國(guó)，以此寄托其對(duì)政治社會(huì)的向往與追求的藍(lán)圖。《社會(huì)契約論》描繪的自然權(quán)利論與人民主權(quán)論帶著極大的烏托邦性質(zhì)。“我所探討的是權(quán)利的真理，我不要爭(zhēng)論事實(shí)。”書中第二卷與第四卷中關(guān)于主權(quán)、公意、自由的探討無(wú)非在論證政府是人民自由意志的產(chǎn)物，所以人民有權(quán)廢除一個(gè)違反自己意愿、剝奪自己自由的政府，而公意是不可摧毀的。只要若干人結(jié)合起來(lái)自認(rèn)為是一個(gè)整體，并且以一種關(guān)系著共同生存及公共幸福的意志維系國(guó)家，那么治理這樣的國(guó)家政府只需要很少的法律而且其必要性早已被人們普遍的認(rèn)識(shí)到。這就是公眾意志與自由所形成的巨大權(quán)力，由此所形成的各種政府制度、國(guó)家制度必然導(dǎo)致一種民主、自由與平等的理想升華。

一、公意的提出——盧梭的公意理論說(shuō)

讓雅克盧梭(1712-1778)是18世紀(jì)法國(guó)杰出的啟蒙思想家、古典自然法學(xué)派中最激進(jìn)的民主主義者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天賦人權(quán)說(shuō)，認(rèn)為人類最初處于“自然狀態(tài)”時(shí)人人是自由平等的，這是天賦的權(quán)利，只有私有財(cái)產(chǎn)的確立才導(dǎo)致不平等的產(chǎn)生。作為他的著作之一的《社會(huì)契約論》發(fā)表于1962年，是盧梭政治法律思想的比較全面的概括。

盧梭認(rèn)為，理想化社會(huì)的人民是完全自由的，是因?yàn)樗麄冎环姆莻€(gè)人的、任何人都支配不了的自然力量，即他沒(méi)有受任何人支配，依然在服從自己的意志。沿著這樣的思路，他便找出了一種個(gè)體結(jié)合的形式，創(chuàng)造一種替換自然的社會(huì)力量，這種力量有三個(gè)特點(diǎn)：一是對(duì)自由和平等的保護(hù)是個(gè)體力量無(wú)法比擬的；二是它是非個(gè)人的，沒(méi)有被個(gè)體占有，因而對(duì)所有人都是平等的；三是在這種力量作用下，每一個(gè)與全體聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)是在服從自己本人。這種足堪媲美自然力量的社會(huì)原則就是作為社會(huì)生活最高準(zhǔn)則的公意，或者說(shuō)是“普通意志”。在公意的統(tǒng)治下，人類便產(chǎn)生了一場(chǎng)最堪注目的變化，“自然狀態(tài)中僅僅以個(gè)人的力量為其界限的自然的自由，被公意所約束著的社會(huì)的自由所代替。”

盧梭認(rèn)為，服從公意就是服從自由，拒不服從公意的就要迫使他自由。這是因?yàn)椋饩哂凶匀涣Φ姆莻€(gè)人特征，公意既不是多數(shù)人的意志——否則會(huì)出現(xiàn)阿克頓勛爵所說(shuō)的多數(shù)人的暴政，也不是只著眼于私人利益的眾意，眾意只是個(gè)別意志的總和。公意從全體出發(fā)，并不傾向于某種特定的人、個(gè)別的目標(biāo)，因而服從公意就不存在屈從他人意志和使他人意志屈從于我們意志的情況。所有人在普遍的公意面前都是平等的。公意必須得到尊重，不是因?yàn)樗鼜?qiáng)大，而是因?yàn)樗瞧毡榈摹１R梭說(shuō)，個(gè)別意志正負(fù)相抵消剩下的總和是公意，即公意是在紛爭(zhēng)的個(gè)人意志中達(dá)成的共識(shí)，因而服從公意就是服從于個(gè)人對(duì)自己的立法，盧梭說(shuō)每個(gè)人順從公意，這還不夠，為了遵循公意，就必須認(rèn)識(shí)公意，于是就出現(xiàn)了法律的必要性。正是盧梭開(kāi)啟了從意志角度論述法律之下自由理念的先河，在盧梭看來(lái)，法律是公意的記錄，法律是公意的行為，由于法律結(jié)合了意志的普遍性與對(duì)象的普遍性，“唯有法律才賦予人們正義與自由；正是這種全民意志的有益機(jī)構(gòu)使得人與人之間的平等成為應(yīng)盡的責(zé)任；正是這種神圣的聲音向每一位公民提出了公眾理性的戒令，卻又告誡人們按照他們自己判斷的準(zhǔn)則行事，而又不自相矛盾。”由于公意具有非個(gè)人的普遍性特征，只有在作為公意具體體現(xiàn)的

【論文關(guān)鍵詞】：法；社會(huì)契約論

【論文摘要】：在《社會(huì)契約論》中盧梭勾畫了一幅場(chǎng)景：每一個(gè)自由平等的結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)的集體，在這個(gè)集體中，我們每個(gè)人都以其自身及其全部力量共同置于公薏的指導(dǎo)之下，并且我們?cè)谶@個(gè)集體中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分。這一個(gè)由全體個(gè)人的結(jié)合所形成的公共人格，我們稱之為共和國(guó)。

一、盧梭的法律思想

《社會(huì)契約論》所要解決的根本問(wèn)題是國(guó)家如何以其全部力量來(lái)捍衛(wèi)和保障每個(gè)公民的人身和財(cái)富，確保每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人只不過(guò)是在服從自己的意志，并且仍然像以前一樣的自由。毫無(wú)疑問(wèn)，作為人類社會(huì)的共同現(xiàn)象，法是保障個(gè)人的自由與平等，調(diào)節(jié)利益關(guān)系，維護(hù)社會(huì)秩序最有效的手段。如果說(shuō)在自然狀態(tài)之下，面對(duì)生活壓力，迫于生存的需要使人類凝結(jié)為一個(gè)共同體，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的發(fā)展，基本生存需要的滿足以及人類對(duì)自由、平等等目標(biāo)的向往的日益增長(zhǎng)，在社會(huì)利益多元化的今天，如何對(duì)復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系進(jìn)行約定本身就是社會(huì)約定的應(yīng)有之意，這也是法所要解決的首要問(wèn)題。法是怎么制訂的？法的價(jià)值是什么？法是如何保障公民的自由和平等的？盧梭的法律思想以其豐富的內(nèi)涵，體現(xiàn)了其豐富的辯證法，展現(xiàn)了其高度的修辭技巧，這是就其文化層面而言，我們應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)的地方。但是盧梭的法律思想也同樣展示了其豐富的內(nèi)容，文章?lián)衿湟c(diǎn)，歸納如下：

1.法是主權(quán)者之行為，公意之宣告。本論斷包含三層含義：首先，法是主權(quán)者之行為。誰(shuí)是主權(quán)者？盧梭認(rèn)為，"這一由全體個(gè)人的結(jié)合所形成的公共人格，……當(dāng)它是被動(dòng)時(shí)，它的成員稱它為國(guó)家；當(dāng)它是主動(dòng)時(shí)，它的成員稱它為主權(quán)者。"①主權(quán)者，就其本質(zhì)而言，是全體公民的結(jié)合所形成的公共人格。法的制定主體是主權(quán)者，而不是君主，也不是貴族集團(tuán)，這是民主制區(qū)分于貴族制與君主制的重要特點(diǎn)之一。同時(shí)，因?yàn)橹鳈?quán)是至高無(wú)上，神圣不可侵犯的，作為主權(quán)者權(quán)力最重要的表現(xiàn)形式--法，也是至高無(wú)上的。其次，法是公意之宣告。公意概念在盧梭的《社會(huì)契約論》中占有十分重要的地位，稱之為核心概念絕不為過(guò)。但是，什么是公意？盧梭認(rèn)為公意，即公共幸福，是全體人民的公共利益。為了正確地闡述公意的涵義，盧梭區(qū)分了公意與眾意，盧梭認(rèn)為，"公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個(gè)別意志的總和。但是，除掉這些個(gè)別意志間正負(fù)相抵消的部分而外，則剩下的總和仍然是公意。"②盧梭進(jìn)一步認(rèn)為，為了準(zhǔn)確無(wú)誤地表達(dá)公意，國(guó)家之內(nèi)不準(zhǔn)有派系存在，每個(gè)公民只能表達(dá)自己的意志，而不受制于其他任何的個(gè)人與團(tuán)體。只有這樣，才能保證公意決不會(huì)犯錯(cuò)誤，也才能保證法律正確無(wú)誤的體現(xiàn)人民的意志。法律是公意的宣告，法律首先要保障公民的自由和平等，體現(xiàn)全體人民的意志。盧梭的法律思想最主要的特點(diǎn)在于它的民主性，法律首要的關(guān)注在于公意，而不是君主或貴族的利益，也不是某一個(gè)政治派別的利益。另外，法律是人們對(duì)于自由和平等的追求日益向往及其在現(xiàn)實(shí)世界中的現(xiàn)狀進(jìn)行思考的結(jié)果，總是表現(xiàn)為特定的國(guó)家形式。以一定的形式表現(xiàn)全體人民的公共利益的過(guò)程，就是法的制定過(guò)程，盧梭的民主思想也同樣體現(xiàn)在法的制定過(guò)程之中。盧梭極力主張全民公決，反對(duì)代議制，認(rèn)為在代議制中，人民只有在其選擇代表的時(shí)候是自由的，除此之外，人民都是社會(huì)的奴隸，也是自己所選的代表的奴隸。在此，盧梭提出了一個(gè)非常現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，即人民代表是否總是代表著人民的利益？現(xiàn)代民主國(guó)家對(duì)代表行使權(quán)利的諸多限制及人民對(duì)于其所選出的代表的監(jiān)督，我想，也一定與盧梭的法律思想有著某種關(guān)聯(lián)。再次，法律的對(duì)象具有普遍性。法律既然是公意的行為，法律的對(duì)象也只能考慮涉及人民公共利益的國(guó)家以及各種抽象的行為，而不能是個(gè)別的人或個(gè)別的行為。盧梭的這一法律思想至少體現(xiàn)了兩層意義，一是法律調(diào)整的人是全體人民，而不是為某些特定的人量體裁衣定做的，不是一部分人壓迫另一部分的人的工具；二是法律調(diào)整的事具有全局性，是關(guān)系社會(huì)公共利益的所有事情，而不是一部分事情。盧梭認(rèn)為，"法律很可以規(guī)定有各種特權(quán)，但是它卻絕不能把特權(quán)賦予某一個(gè)人；……一切有關(guān)個(gè)別對(duì)象的職能都絲毫不屬于立法權(quán)力。"③盧梭的這一論述體現(xiàn)了平等思想以及后來(lái)許多法學(xué)家所津津樂(lè)道的"形式正義"。

2.法治國(guó)思想。法治對(duì)于我們并不陌生，但是什么是法治？按照目前通說(shuō)，法治與人治相對(duì)，至少包含兩層含義：一是完善的法制；二是法制在社會(huì)生活中的有效運(yùn)行。但是什么是完善的法制？如何才能有效運(yùn)行？學(xué)者們的論述各有千秋，難以一是。法治國(guó)思想也是盧梭《社會(huì)契約論》必然的邏輯結(jié)果。在《社會(huì)契約論》中設(shè)定的理想的共和國(guó)體制之下，社會(huì)約定、公意的準(zhǔn)確表達(dá)、人民直投為制定完善的法制提供了"背景正義"，法制的有效運(yùn)行則依賴于法制的權(quán)威。盧梭的法治思想至少包含了以下幾層含義：一是法律至上性。因?yàn)橹鳈?quán)是至高無(wú)上，神圣不可侵犯的，作為主權(quán)者的意志表述，法也具有至上性，"我們無(wú)須問(wèn)君主是否超乎法律之上，因?yàn)榫饕彩菄?guó)家的成員"。④二是依法治國(guó)。盧梭認(rèn)為行政官只不過(guò)是主權(quán)者的公仆，法律的奴隸，必須嚴(yán)格遵守法律，依照法律辦事。三是法律面前人人平等。盧梭認(rèn)為，君主首先是國(guó)家的成員，一國(guó)的公民，他不具有超乎法律的任何特權(quán)。任何人在制定法律的過(guò)程中都具有平等的權(quán)利，在法律面前承擔(dān)平等的義務(wù)。