皇帝范文10篇

[摘要]東漢初期，皇帝宗廟制度沿襲西漢中、后期七廟制度。建武十九年廟議后，宗廟之制有所變革，表現為：變以往異廟之制為“同堂異室”之制；除殤、沖、質、靈四帝外，其余東漢諸帝廟皆謚以“祖”、“宗”廟號，宗廟毀廟禮制廢而不行。直至東漢獻帝時，在蔡邕建議下，重新實行皇帝宗廟立廟、毀廟禮制。

[關鍵詞]東漢皇帝宗廟禮制同堂異室七廟

自西漢武帝實行“罷黜百家、獨尊儒術”政策后，在傳承先秦時期儒家思想理論，并大量吸收秦漢以來諸子學說而形成的新儒家學說逐漸成為當時社會主導思潮。元帝永光年間，依據儒家經典，對西漢初期確立的與周禮不合的皇帝宗廟制度進行了變革。雖然兩漢之際因為朝代的更嬗引發了社會的巨大變動，但是，由于東漢統治階層秉承西漢中、后期尊崇儒學的傳統，儒家學說的主導地位并沒有發生根本性的改觀。作為西漢王朝法統上的繼承者，東漢建國伊始，沿襲西漢中、后期確立的“一祖二宗四親廟”七廟制度。建武十九年（43）宗廟禮議后，由于受政治、思想領域中諸多因素的影響，東漢皇帝宗廟制度逐漸發生了一系列背離儒家禮論的變化：變以往每帝異廟之制為“同堂異室”之制；東漢諸帝（除殤、沖、質、靈四帝外）廟皆因謚以“祖”、“宗”廟號而世世不毀，宗廟毀廟制度廢而不行。東漢獻帝時，在蔡邕建議下，重新實行皇帝宗廟毀廟禮制。由于史書記載的歧異、疏略，因而，歷代學者在建武十九年宗廟禮議后確定的四親廟、同堂異室廟制出現原因、蔡邕奏立實行的七廟制度等問題上往往各執一說，一直存在著不同的觀點。本文試圖在借鑒前人有關研究的基礎上，通過對上述問題的分析，對東漢一代皇帝宗廟禮制具體形態，及其在不同時期因受各種因素的影響而發生變化的動態過程進行粗略的探討。一建武十九年宗廟禮議與“四親廟”問題王莽新朝末年，天下大亂。各割據勢力利用當時人心追念漢德的思潮，或擁立劉氏宗室為主，或立西漢帝廟以為號召。劉秀為了獲取輿論、道義上的優勢，確立自己的正統地位，自稱是西漢高帝九世孫。東漢自建國伊始，就以西漢王朝法統上的繼承者作為立國的基本國策。加之當時統治集團中的許多重要人物，也深受儒學的熏染。因此，東漢遵循儒家典籍記載的周代禮制，以及西漢元帝永光年間宗廟改制后逐漸形成的皇帝七廟制度定制。光武帝將為親生高祖父以下所立四世祖先廟納入皇帝宗廟系統中，而置西漢皇帝大宗于不顧。由于西漢中、后期以后，儒家思想已經逐漸成為社會正統思想，以遵循儒家經典記載的周禮相標榜，秉持以尊祖、敬宗為核心內容的宗法倫理原則的士大夫階層，難以容忍皇帝對傳統禮制的漠視與踐踏，遂有建武十九年宗廟禮議事的發生。從表面上看，是否應以西漢四帝廟代替光武帝高祖父以下四廟，是此次宗廟禮議發生的原因所在，但其實質，卻是當時“君統”與“宗統”、情與禮的矛盾與沖突的具體體現。由于史書在此次禮議涉及的四親廟指代問題上的記載存在分歧，因此有必要結合兩漢時期關于皇帝世數的觀念，對此問題略加分析。建武元年，東漢在洛陽立廟，祭祀西漢高、文、武三帝，以明正朔所在。次年，漢軍進占長安，鄧禹“修禮謁祠高廟，收十一帝神主，遣使奉詣洛陽。”[1](p.604)因為當時與各割據勢力之間的戰爭尚在繼續，東漢王朝暫時無遑“制禮作樂”，于是采取權制，“乃合高祖以下至平帝為一廟，藏十一帝主于其中。”[1](p.27)隨著東漢政權逐漸鞏固，一統天下已是指日可待。自然應依據禮經的記載，恢復、健全各項象征皇帝統治源出神授的禮制，重建因戰亂而遭到破壞的社會禮治秩序。而恢復、實行西漢中、后期確立的“天子七廟”制度，則是體現東漢政權作為西漢王朝政治繼承者基本國策的重要舉措。既然洛陽已經有西漢高帝、太宗文帝、世宗武帝三座不遷毀的“祖”、“宗”廟，那么，再建高祖父以下四座隨親盡而依次遷毀的祖廟，就可與儒家經典中記載的周禮及西漢之制相吻合。出于這種考慮，建武三年，光武帝在洛陽立四親廟，祭祀親生高祖父劉買以下四世祖先。這樣，從廟數上來說，東漢廟制與古禮及西漢制度雖然并無不符之處，但是，光武帝承統西漢皇帝大宗而崇祀本生私親的舉措卻違背了宗法原則。因為，按照宗法原則，宗族大宗的血緣統系不可以中絕。如果大宗統系中絕，則應選擇同宗族中血緣關系未盡之支子承嗣“宗統”。承嗣者應虔敬于所承大宗，對其私親（如親生父、母及其他直系祖先）所執之禮則相應有所減損。盡管現在難以從傳世文獻中鉤稽出自建武三年至十九年廟議前，尊奉禮教的士大夫階層對光武帝這種違禮之舉有無異議的史實，但是不難推測，這種異議事實上是存在的，并且可能還有愈演愈烈之趨勢，以至于光武帝不得不通過廷議的方式，來解決這一矛盾。諳習禮制尤其是西漢典章制度的張純認為，既然光武帝已經確認西漢皇室正統地位，那么，應以西漢四帝廟為四親廟，代替光武帝親生高祖父以下四廟。由于劉秀本人受儒學思想浸潤較深，所以，他接受了張純等人的建議。同時，光武帝也采取折中舉措以兼顧情、禮：西漢大宗四帝中，只有元帝在洛陽宗廟中受祭，而成、哀、平三帝則在位于西漢故都長安原高廟中，由有關官吏代表皇帝進行祭祀，待親盡后依次遷毀。此次宗廟禮議雖因光武帝抑情從禮而得以妥善解決，但是問題在于，因有關文獻記載歧異，導致后世在當時所立四帝廟的指代問題上莫衷一是。西晉司馬彪記載曰：“立平帝、哀帝、成帝、元帝廟，代今親廟。”[2](p.3193)司馬彪實際上是以元、成、哀、平四帝作為光武帝的高、曾、祖、父四世祖先。南朝宋范曄則記載曰：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今親廟，”[1](p.1194)哀、平二帝既為兄弟同輩，四世自然應向上追溯至宣帝。但是他記載的“追尊孝宣皇帝曰中宗。始祠昭帝、元帝于太廟”[1](p.70)卻又難免使人感到前后淆亂。既然已經以宣帝以下五帝廟為光武帝四世祖先廟，又為何在宗廟中加祠昭帝呢？范曄對此沒有做出明確的解釋。清代學者錢大昕依據司馬彪的記載，認為范曄此處記載有誤。[3](p.237)王先謙則依據范曄的記載，認為司馬彪的記載有不實之處。[4](p.1)通過對兩漢魏晉時關于皇帝世數，尤其是對相繼即位為君的兄弟世次觀念的前后演變，及其對后世的影響進行分析表明，司馬彪的記載似符合史實。司馬氏、范氏記載之所以存在歧異，則是受兄弟相繼為君究竟是同世還是異世觀念影響所致。稽諸《史記》、《漢書》中關于皇帝世數的有關記載，至少在兩漢時期是按照皇帝即位的先后次序來計算其世數的。“從禹至桀十七世。……從湯至紂二十九世”。[5](p.494、500)《史記·殷本紀》記載的自湯至辛三十王中，依據兄弟同世計算，商王世數應為十七世，而不應該是司馬遷所記載的“二十九世”，“二十九世”說可能是司馬遷依據父子、兄弟皆為異世觀念進行計算而得出的結論。西漢元帝時，翼奉曰：“今漢初取天下，……至于陛下八世九主矣。”如淳解釋說：“呂后為主，不得為世，故八世九主矣。”[6](pp.3177-3178)西漢自高帝至元帝恰有高、惠、文、景、武、昭、宣、元八帝，翼奉、如淳“八世”之說蓋本于此，“八世”之說也反映出當時以相繼即位為君的兄弟為異世而非同世的觀念。東漢、三國時期，視兄弟相繼為君為異世的觀念仍有存留。東漢蔡邕曰：“昔……國享十有一世，……世祖復帝祚，……享一十一世，”[7](p.899)如果以相繼為君的兄弟為同世的話，那么自光武帝至漢獻帝，共計八世十三帝。而如以兄弟為異世，則除被廢黜的少帝外，自光武帝至靈帝恰為十一帝，與蔡邕所說“十一世”相吻合。從西晉惠帝卒后，遷毀本是其親未盡的六世祖豫章府君廟事，可以推測，征西府君廟已經因司馬炎廟列入宗廟廟數中而被遷毀了。這表明，西晉時確實以司馬師、司馬昭兄弟為異世。因而，自兩漢至東晉初期，曾依王（或皇帝）在位的先后次序計算其宗廟世數，不僅父子為異世，兄弟相繼也為異世。建武十九年立大宗“四世”之廟，無疑應立元、成、哀、平四帝廟。盡管哀、平二帝為兄弟，似乎不宜為二世，但在古代極重家族宗法統緒背景下，許多在后世看來或許是荒誕不經的事情，當時卻因受正統觀念支配而被虔誠地實行著。范曄之所以忽而以宣、元、成、哀、平五帝四世為“四親廟”，忽而又加昭帝廟的原因，大概在于受西漢末年劉歆以及東晉初年賀循的有關論述影響所致。當時已經沿用東晉初期賀循“兄弟旁親，同為一世”[8](p.1828)說，改變了自先秦迄東晉初期以相繼為帝的兄弟為異世的舊制。范曄以元、成、哀、平四帝為三世。為湊足四世廟數，不得不上溯至宣帝。由于光武帝追謚宣帝“中宗”廟號，依據劉歆之說，宣帝廟不應在隨“親盡”而遷毀的廟列中。這樣，“四親廟”廟數出現空缺，為湊足四廟數，范曄可能進而上溯至昭帝，由此導致范曄的有關記載也前后抵牾。二“同堂異室”廟制的形成從文獻有關記載和考古發現來看，至少在秦至西漢時期，每個王（或皇帝）都單獨立有宗廟，在宗廟建筑形制上實行的是每王（帝）異廟的制度。①東漢在沿襲古禮以及西漢皇帝七廟制度的同時，改變傳統的為去世的王（或皇帝）單獨立廟的成法，實行皇帝宗廟同堂異室之制。導致東漢實行皇帝宗廟同堂異室制度的原因是什么？歷來學者雖然對此問題多有闡述，但似乎皆過于注重特定歷史條件下、具體歷史階段中某些因素的影響，忽視了諸多因素在不同歷史階段影響強弱程度的變化。“同堂異室”宗廟建筑形制出現于東漢光武帝時，定制于明、章時期。建武元年，光武帝在洛陽立一廟，祭祀西漢高、文、武三帝，次年在該廟中合祭西漢高帝以下諸帝。建武十九年宗廟禮議后，又在太廟（“高廟”）中合祭高、文、武、宣、元五帝，并沿襲以為定制，不復改作，皇帝宗廟“同堂異室”之制的雛形開始出現。光武帝卒后，因為有中興漢室的功德，明帝為其特立一廟，謚曰世祖廟。這樣，洛陽就有兩所皇室宗廟，一是祭祀西漢五帝的“高廟”，一是祭祀光武帝的“世祖廟”。永平十八年（75），明帝卒，遺詔毋特修造寢廟，藏其神主于世祖廟更衣別室，并且規定：“敢有所興作者，以擅議宗廟法從事。”[1](p.124)章帝去世前，亦遺令藏其神主于世祖廟。此后東漢歷代諸帝皆承而不違，皇帝宗廟“同堂異室”之制于是形成，并為后世歷代王朝相沿用。雖然西晉武帝泰始二年（266）、隋煬帝大業元年（605）皆曾經有恢復周禮，實行每帝異廟制度的議論，但是都未曾付諸實施。其對后世皇帝宗廟制度產生的深刻影響由此亦可見一般。東漢初期既然在洛陽立高廟，合祭西漢五帝。作為劉氏后裔，將世祖及以后歷代皇帝神主納于高廟中序昭穆、享祭祀，屬于合乎情理的舉措。但明帝為光武帝單獨立世祖廟，隨后諸帝又皆立神主于世祖廟，卻似乎隱隱含有與西漢帝系截然有別的蘊

意。因此，此舉亦被后世視為違禮之舉而加以掊擊：“永平所立世祖廟，又與高廟異處，無復昭穆之序。……其瀆亂不經，未有如是之甚者。”[9](p.39)導致東漢驟然變革往制的原因是什么呢？東漢蔡邕首先從“遵儉”角度對這一問題進行闡釋：“孝明立世祖廟，……后嗣遵儉，不復改立，皆藏主其中。”[2](p.3196)但細思其說，不免有牽強之嫌。如果說東漢肇建之際，因軍國事繁、財力匱乏而事事從儉，那么，經過建武、永平將近40年的休養生息，國家經濟已經初步擺脫兩漢之際因戰亂導致的殘破局面，摹擬古禮釐定廟制亦非難事。單純將“同堂異室”廟制的出現與“遵儉”聯系起來，很難圓成其說。顧炎武則從東漢時期陵、廟關系的演變角度對此問題加以闡釋：“后漢……上陵之禮始興。……故陵之崇，廟之殺也。”[10]近人楊寬在此基礎上又進一步詳細加以論證。[11]上述二說無疑對探討東漢時期實行皇帝宗廟“同堂異室”之制問題有所裨益，但其將通過歸納某一階段現象而得出的觀點用于詮釋動態的、整體的社會歷史的方法卻似有不妥，促使東漢一代實行皇帝宗廟“同堂異室”之制的因素在東漢一代不同的歷史時期或許不盡相同。東漢建國初期之所以權立一廟，可能與當時大亂甫定、財政衰竭有關，其時即便欲有所興作，可能也無力實現。明帝特立世祖廟，已經隱含有沿襲光武帝成制并以此突出褒崇光武帝的意圖。或許出于“遵儉”心理及受當時盛行的陵祭習俗因素的影響，明帝將宗廟“同堂異室”建構制度化。章帝以后歷代諸帝沿用此制，除了受上述因素影響外，兩漢時期標榜的“孝”觀念也是一重要因素。皇帝在“孝”觀念的壓力下，只能主動或被動的沿襲祖宗遺制，不便輕易對之加以改正。三蔡邕“宗廟迭毀議”與對東漢末年皇帝廟制的蠡測東漢光武、明、章時，由于皇帝精明有為，統治尚稱清明，社會秩序相對穩定。自和帝以降，皇帝或年少無知，或昏庸無為，政權為外戚與宦官交替把持，統治逐漸混亂，禮法敗壞，各種矛盾漸趨激化，最終導致東漢政權處于分崩離析，名存實亡的境況。依據古禮對以往違禮的諸制度進行變革，重新構建受到嚴重破壞的社會禮治秩序，成為當時希冀借此延續東漢政權壽命、穩定社會秩序的統治階層，尤其是士大夫階層的普遍共識。變革自東漢明帝以來逐漸背離古禮以及祖宗舊制的皇帝宗廟制度，就是此歷史背景下的產物。東漢時，受祭于洛陽高廟的西漢高、文、武、宣、元五帝世世不毀。至獻帝時，除殤、沖、質、靈四帝廟外，其余東漢諸帝廟皆因有“祖”、“宗”廟號，世世不毀，皇帝宗廟毀廟禮制實際上已經廢棄不行。至靈帝時，皇帝宗廟廟數竟達十二廟之多，這不僅已經遠遠超出了儒家禮經“七廟”的規定，而且濫用“祖”、“宗”謚號也無以體現尊崇祖先功德的用意。在蔡邕等人倡議下，于獻帝初平元年（190）依禮軌范皇帝宗廟制度。蔡邕撰奏的“宗廟迭毀議”完整地反映了此次宗廟改制的基本思想。或許受轉抄過程中諸多因素的影響，諸文獻關于蔡邕奏議中涉及東漢“七廟”問題的記載竟多有不同，由此導致后人往往因依據不同的文獻記載而得出互相歧異的結論。為釐清此一疑案，此處擬將諸文獻中的有關記載先行簡要臚列，然后結合近年來有關研究成果進行分析，以考究其實。司馬彪曰：“初平中，……以和帝以下，……不應為宗，……皆奏毀之。四時所祭，高廟一祖二宗，及近帝四，凡七帝。”[2](p.3197)袁宏曰：“元帝今于廟九世，非宗，親盡宜毀。……孝安、孝桓在昭，孝和、孝靈在穆，四時常陳。孝和以下，穆宗……之號，皆宜省去，”[12](p.742)范曄曰：“和、安、順、桓四帝無功德，不宜稱宗，……皆請除尊號。”[1](p.370)劉昭注曰：“孝文、孝武、孝宣皆以功德茂盛，為宗不毀。……光武皇帝受命中興，廟稱世祖。孝明皇帝……廟稱顯宗，孝章皇帝……廟稱肅宗，比方前世，得禮之宜。……孝和以下，穆宗、恭宗、敬宗、威宗之號皆宜省去。”[2](p.3199)嚴可均輯錄曰：“元帝于今朝九世，……親盡宜毀。……孝章皇帝、孝安皇帝、孝桓皇帝親在三昭；孝和皇帝、孝順皇帝、孝靈皇帝親在三穆。廟親未盡，四時常陳。孝和以下，穆宗、恭宗、敬宗、威宗之號，皆宜省去。”[7](p.871)上述文獻記載多提到元帝廟已經親盡應毀，這表明，獻帝時，西漢成、哀、平三帝廟已經因世次遞進親盡被遷毀，而同樣應被遷毀的元帝廟卻存而未毀。由此可見，東漢初期雖然曾依據古禮以及西漢廟制，實行過皇帝宗廟毀廟制度。但或許受西漢劉歆有“祖”、“宗”廟號皇帝廟不在“七廟”中學說之影響，在將世次等同或低于光武帝的成、哀、平三帝廟陸續遷毀后，就廢而不行了。這也反映出東漢初期實行的宗廟毀廟之制與以往傳統制度并不相符。盡管上述諸文獻都反復提及遷毀和、安、順、桓四帝廟，但并不是指當時立即遷毀其廟，而是指取消其廟號，將其列為隨親盡而遷毀的宗廟，親未盡時不毀。[13](p.200)考慮到當時尚以相繼為帝的兄弟為異世，四近帝廟應是指安、順、桓、靈四帝廟，而不是指光武、明、章、靈四帝廟。②從司馬彪的記載來看，蔡邕所說的“七廟”似乎應是指西漢高帝（太祖）廟、文帝（太宗）廟、武帝（世宗）廟與獻帝高、曾、祖、父四世親廟。就宗法行輩而言，袁宏記載的四帝恰恰是獻帝的高、曾、祖、父，符合四親廟之數。嚴可均輯文以章、安、桓三帝為三昭，和、順、靈三帝為三穆。但就宗法行輩而言，章帝是獻帝的五世祖，已經越出了四世親盡的范圍。況且，這份文獻也沒有明確記載太祖廟究竟是指西漢高帝廟，還是指東漢光武帝世祖廟。因此，由于文獻記載的歧異、闕略，導致后人在當時確立的七廟問題上眾說紛紜，難以定論。研究者或許囿于上述文獻“七廟”的記載，為求與此數目相符，主張七廟是指東漢光武、明、章、和、順、桓、靈七帝廟，不包括西漢三帝（一祖二宗）在內。[14](p303)此說令人費解之處在于，為什么將上述文獻皆提到的安帝廟排除于四親廟外？兩漢三國西晉時期或許以相繼為帝的兄弟為異世之觀念暫且毋論，即便以兄弟為同世，對獻帝而言，安帝血緣關系也較和帝為近，就宗法行輩而言，安帝是獻帝的曾祖，如果將其排除于四親廟外，恐未必妥當。此外，持此說者似乎還忽略了上述文獻記載反映的一個重要史實，諸文獻雖然對遷毀西漢元帝宗廟一事皆有記載，但并未記載一并遷毀因有功德而有“祖”、“宗”廟號的西漢高、文、武、宣四帝廟，這意味著，獻帝時上述四帝廟仍被列為世世不毀之廟。如果“七廟”僅指東漢七帝廟，那么，又如何解釋西漢四帝廟存而不毀的事實呢？如果將西漢四帝廟排除于皇帝宗廟系統外，那么，蔡邕提及殷祭時祭祀因親盡而已遷毀的西漢惠、景、昭、成、哀、平諸帝意義又何在？“高廟”作為廟號，其指代具有專一性，這與東漢“世祖廟”只能是指光武帝廟相同。兩漢時期，“高廟”只能是西漢高帝劉邦廟專有廟號，不能與“世祖廟”名稱相混淆。嫻習禮制的蔡邕不可能將西漢四帝廟排除于皇帝宗廟系統外，同樣，有“祖”、“宗”廟號的東漢光武、明、章三帝廟因“得禮之宜”，其廟亦世世不毀。顯然，東漢末年雖然仿照周禮，實行七廟制度，但皇帝宗廟廟數并不限于文獻記載的“七廟”，而應為十一廟。西漢高帝廟為太祖廟，文、武、宣、光武、明、章諸有“祖”、“宗”廟號之帝廟并為世世不毀之廟，安、順、桓、靈四帝廟為“親廟”，四時與祭，親盡迭毀。盡管這一蠡測與儒家禮書及諸文獻記載頗有差異，但是如果對西漢中、后期及王莽新朝廟制略加回顧，不難看出，這基本是沿襲西漢元帝以后，包括王新以及東漢建國初期的有關制度，其中或許還有西漢時尚屢屢被提及的“五廟”說以及劉歆學說的痕跡。所謂十一廟，實際仍是在“五廟”基礎上，增加因有功德而有“祖”、“宗”廟號且世世不毀的六廟而成。由于西漢中、后期以后，儒家思想正統獨尊地位的逐漸確立，由于東漢建國初期就以西漢法統的繼承者作為基本國策，因此，東漢自建國至建武十九年前，基本遵循儒家典籍有關記載，沿襲西漢中、后期確立的皇帝宗廟七廟制度。建武十九年宗廟禮議后，受諸多因素的影響，東漢皇帝宗廟制度逐漸出現了背離古禮和西漢制度的跡象。東漢獻帝時，在蔡邕建議下，才重新恢復宗廟毀廟禮制。由此也可以看出，盡管傳統禮制對東漢皇帝宗廟禮制的影響仍相當巨大，但社會現實諸因素的影響也不可低估。師古與適時雙重因素的交互影響，導致東漢一代皇帝宗廟禮制時常處于一種不斷調整的動態過程。

注釋：①參見陜西省雍城考古隊：《鳳翔馬家莊一號建筑群遺址發掘簡報》、韓偉《馬家莊秦宗廟建筑制度研究》，載《文物》1985年第2期；考古研究所漢城發掘隊：《漢長安城南郊禮制建筑遺址發掘簡報》，載《考古》1960年第7期；黃展岳：《漢長安城南郊禮制建筑的位置及其有關問題》、《關于王莽九廟的問題——漢長安城南郊一組建筑遺址的定名》，載《考古》1960年第9期、1989年第3期

②宋馬端臨曰：“但以和、安、順、桓四帝功德無殊，而有過差，奏毀之。則所謂近帝四者，乃光武、明帝、章帝、靈帝也。”參見馬端臨：《文獻通考》卷92《宗廟考二》，第837頁，中華書局1986年版；王柏中持論與此相同，參見王柏中：《漢代廟制問題探討》，《史學月刊》2003年第6期參考文獻[1]范曄．后漢書[M]．北京:中華書局1965年版[2]司馬彪．續漢志[M]．北京:中華書局1965年版[3]錢大昕．廿二史考異[M]．南京:江蘇古籍出版社1997年版[4]王先謙．后漢書集解[M]．北京:中華書局1984年版[5]司馬遷．史記[M]．北京:中華書局1982年第2版[6]班固．漢書[M]．北京:中華書局1962年版[7]嚴可均．全上古三代秦漢三國六朝文[M]．北京:中華書局1958年版[8]房玄齡．晉書[M]．北京:中華書局1974年版[9]徐天麟．東漢會要[M]．北京:中華書局1955年版[10]顧炎武著．黃汝成集釋．日知錄集釋[M]．上海:上海古籍出版社1985年版[11]楊寬．中國古代陵寢制度史研究[M]．上海:上海古籍出版社1985年版[12]袁宏著．周天游校注．后漢紀校注[M]．天津:天津古籍出版社1987年版[13]萬斯同．廟制圖考[M]．臺灣:商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，1983年[14]陳戍國．秦漢禮制研究[M]．長沙:湖南教育出版社1993年版本文已發表于《華東師范大學學報》（哲社版）2004年第3期

關鍵詞：光緒皇帝開明自由傳播觀影響評價

[摘要]：光緒的開明自由傳播觀主要包括兩方面內容：一準許報刊自由出版和報道；二允許士民上書言事。光緒的開明自由傳播觀念和政策，在現實中積極推動了國人第一次辦報高潮的興起，在歷史上為中國言論自由思想的發展增添了獨特的內涵。

Abstract:AsapartofthesystemofGuangXu’sreformingthought,Heregardedthepressasanimportanttooltorealizenationalrichandstrong.Headvocatedandimplementedasetofpolicyofthefreedomofexpress.GuangXu’snewsthoughthasplayedanactiveroleinthenewsthoughtandactivityofreformists.

Keywords:EmperorGuangXuCommunicationIdeasInfluenceandEvaluation

光緒皇帝在晚清諸帝中思想最為開明。作為他維新變法思想和政策的重要組成部分，光緒在期間形成和推行一種開明的傳播觀念和傳播政策。雖然，光緒的變法政策大多由于頑固派千方百計的阻撓和抵制并未真正付諸實行，[1]但他開明的傳播政策卻基本得到了貫徹和落實，并且在短暫的實施時間中產生了顯著的現實影響：直接推動和促成了國人第一次辦報高潮的興起。[2]本文擬對時期光緒皇帝的開明傳播觀念和政策作一簡要述評。

一、光緒開明自由傳播觀的主要內容

《網吧皇帝》

時間：某天下午放學的時候地點：網吧游戲廳

人物：網吧黃老板（簡稱：老）小學生張小量（簡稱：小）

張小量的姑媽、中學教師李老師（簡稱：張）

布景：臺口立一木牌，上書“皇帝網吧”

桌子一張、椅子兩把

教案示例一

課題：皇帝的新裝

重點

一童話的想象和夸張

二童話的朗讀

難點

一、知識積累

1.《皇帝的新裝》體裁是，作者是的著名的兒童文學家。此外我們還知道他的童話有《》《》《》等。本文通過一個昏庸無能而又窮奢極欲的皇帝受騙上當的故事，揭露和諷刺了皇帝和大臣們的、的丑行。全文圍繞“”二字以、、、展新裝結構告訴我們應該保持一顆的童心，無私無畏，敢于說真話。

2.童話是兒童文學的一種，常通過豐富的、和來塑造形象，反映生活，對兒童進行思想教育。

3.給加線的多音字注音。

更衣（）附和（）稱職（）系上（）

更加（）和平（）稱贊（）關系（）

○教學目標

①繼續培養學生的朗讀能

②感知課文情節，進而培養學生的想像力。

③領會童話深刻的內涵，培養學生敢于說真話的品格。

○教學重點

領會作品內涵，結合生活體驗，發表自己的看法。

第一課時師：上課。（師生問好）

師：打開書！（板書：皇帝的新裝）《皇帝的新裝》是一篇童話，作者安徒生。下面默讀“提示”第一段，讀后請同學們說說你認為介紹作者這部分內容，應該抓住幾個要點？

（生看書，片刻生舉手）

生（1）：我認為應該抓住五點：名，安徒生；時，19世紀；地，丹麥；評，世界著名童話作家；作，《賣火柴的小女孩》等。

師：很好！下面準備讀課文。讀完之后，請你們給這篇童話加個副標題，一個什么什么樣的皇帝（板書，一個……的皇帝）。省略號什么意思？

生（齊）：要填出來形容皇帝的詞語。

重點

一、童話的想象和夸張

二、童話的朗讀

難點

1.本文是怎樣運用想象和夸張，塑造人物，表現中心的。

2.體會“誠實”在文中的含義。

一、光緒開明自由傳播觀的主要內容

光緒的開明傳播觀念主要體現在他頒布的具有法律效力的諭旨中，從這個意義上說，他的開明傳播觀念和傳播政策基本是一致的。其主要包括兩方面的內容：

（一）開明的新聞出版觀念和政策

作為一位國家統治者，光緒主要是從國家和社會管理的角度來認識和利用報刊的。他賦予了報刊兩大使命：一是“宣國是而達民情”，[3]二是“開風氣以擴見聞”。[4]顯然，報刊這兩大使命對于推行維新變法，實現國家富強具有重要作用：一能夠自上而下地傳達政府變法政令，宣傳國家維新政策；二可以傳播世界新信息，開闊民眾視野，更新民眾觀念，為維新變法創造良好的社會風氣；三能夠自下而上地反映新法新政在社會中的實際實施情況以及民情民意對其的反響。為了保證報刊能夠有效地執行和實現他所賦予其的使命，光緒下諭：

允許民間自由創辦報紙，并且要求官員切實倡導民間辦報。“該學士所稱，現在商約同志，于京城創設報館，翻譯新報，為上海官報之續等語。即著瑞洵創辦，以為之提倡。此外官紳士民，并著順天府府尹、五城御史切實勸辦，以期一律舉行。”[5]

準許報紙自由報道新聞和發表評論。他下諭說，“至各報體例，自應以臚陳利弊，開擴見聞為主。”[6]隨后，他又在一則諭旨中對此作了詳盡的闡釋：“一切學校農商兵刑財賦，均準臚陳利弊，藉為鼗鐸之助，兼可翻譯各國報章，以備官商士庶開擴見聞，于內政外交，裨益非淺。”[7]由此可以看出，他要求報刊一要能夠對于政治、經濟、軍事等社會中一切重大事務進行如實地報道和評論，以助人們全面認識事物的真相；二報刊還要能夠廣泛傳播中外知識和信息，以利人們開闊視野，增長見聞。為確保報刊能夠做到以上兩點，他還特別強調賦予報刊自由報道新聞和發表評論的權利，“中外時事，均許據實昌言，不必意存忌諱”。[8]此外，光緒上述諭旨中值得我們注意的是，“各報”都擁有“臚陳利弊”權利，即無論清政府創辦的官報和民間創辦的民報都享有自由報道新聞和發表評論的權利。而同一時期，洋務派重臣張之洞則提出了“官報定國是，民報達民情”的主張。[9]張之洞這種將官報和民報劃定不同報道范圍，肩負不同社會功能的思想，其目的就是限制民報報道和評論國家重大政治活動的權利，其實質就是剝奪民報的言論自由權利。揆諸實際，張之洞也常常是對官報大力扶持，而對民報采取打壓措施。[10]相比之下，在這一點上光緒的思想要比主張洋務的張氏開明。

○教學目標

①繼續培養學生的朗讀能

②感知課文情節，進而培養學生的想像力。

③領會童話深刻的內涵，培養學生敢于說真話的品格。

○教學重點

領會作品內涵，結合生活體驗，發表自己的看法。