東漢范文10篇

[摘要]東漢初期，皇帝宗廟制度沿襲西漢中、后期七廟制度。建武十九年廟議后，宗廟之制有所變革，表現為：變以往異廟之制為“同堂異室”之制；除殤、沖、質、靈四帝外，其余東漢諸帝廟皆謚以“祖”、“宗”廟號，宗廟毀廟禮制廢而不行。直至東漢獻帝時，在蔡邕建議下，重新實行皇帝宗廟立廟、毀廟禮制。

[關鍵詞]東漢皇帝宗廟禮制同堂異室七廟

自西漢武帝實行“罷黜百家、獨尊儒術”政策后，在傳承先秦時期儒家思想理論，并大量吸收秦漢以來諸子學說而形成的新儒家學說逐漸成為當時社會主導思潮。元帝永光年間，依據儒家經典，對西漢初期確立的與周禮不合的皇帝宗廟制度進行了變革。雖然兩漢之際因為朝代的更嬗引發了社會的巨大變動，但是，由于東漢統治階層秉承西漢中、后期尊崇儒學的傳統，儒家學說的主導地位并沒有發生根本性的改觀。作為西漢王朝法統上的繼承者，東漢建國伊始，沿襲西漢中、后期確立的“一祖二宗四親廟”七廟制度。建武十九年（43）宗廟禮議后，由于受政治、思想領域中諸多因素的影響，東漢皇帝宗廟制度逐漸發生了一系列背離儒家禮論的變化：變以往每帝異廟之制為“同堂異室”之制；東漢諸帝（除殤、沖、質、靈四帝外）廟皆因謚以“祖”、“宗”廟號而世世不毀，宗廟毀廟制度廢而不行。東漢獻帝時，在蔡邕建議下，重新實行皇帝宗廟毀廟禮制。由于史書記載的歧異、疏略，因而，歷代學者在建武十九年宗廟禮議后確定的四親廟、同堂異室廟制出現原因、蔡邕奏立實行的七廟制度等問題上往往各執一說，一直存在著不同的觀點。本文試圖在借鑒前人有關研究的基礎上，通過對上述問題的分析，對東漢一代皇帝宗廟禮制具體形態，及其在不同時期因受各種因素的影響而發生變化的動態過程進行粗略的探討。一建武十九年宗廟禮議與“四親廟”問題王莽新朝末年，天下大亂。各割據勢力利用當時人心追念漢德的思潮，或擁立劉氏宗室為主，或立西漢帝廟以為號召。劉秀為了獲取輿論、道義上的優勢，確立自己的正統地位，自稱是西漢高帝九世孫。東漢自建國伊始，就以西漢王朝法統上的繼承者作為立國的基本國策。加之當時統治集團中的許多重要人物，也深受儒學的熏染。因此，東漢遵循儒家典籍記載的周代禮制，以及西漢元帝永光年間宗廟改制后逐漸形成的皇帝七廟制度定制。光武帝將為親生高祖父以下所立四世祖先廟納入皇帝宗廟系統中，而置西漢皇帝大宗于不顧。由于西漢中、后期以后，儒家思想已經逐漸成為社會正統思想，以遵循儒家經典記載的周禮相標榜，秉持以尊祖、敬宗為核心內容的宗法倫理原則的士大夫階層，難以容忍皇帝對傳統禮制的漠視與踐踏，遂有建武十九年宗廟禮議事的發生。從表面上看，是否應以西漢四帝廟代替光武帝高祖父以下四廟，是此次宗廟禮議發生的原因所在，但其實質，卻是當時“君統”與“宗統”、情與禮的矛盾與沖突的具體體現。由于史書在此次禮議涉及的四親廟指代問題上的記載存在分歧，因此有必要結合兩漢時期關于皇帝世數的觀念，對此問題略加分析。建武元年，東漢在洛陽立廟，祭祀西漢高、文、武三帝，以明正朔所在。次年，漢軍進占長安，鄧禹“修禮謁祠高廟，收十一帝神主，遣使奉詣洛陽。”[1](p.604)因為當時與各割據勢力之間的戰爭尚在繼續，東漢王朝暫時無遑“制禮作樂”，于是采取權制，“乃合高祖以下至平帝為一廟，藏十一帝主于其中。”[1](p.27)隨著東漢政權逐漸鞏固，一統天下已是指日可待。自然應依據禮經的記載，恢復、健全各項象征皇帝統治源出神授的禮制，重建因戰亂而遭到破壞的社會禮治秩序。而恢復、實行西漢中、后期確立的“天子七廟”制度，則是體現東漢政權作為西漢王朝政治繼承者基本國策的重要舉措。既然洛陽已經有西漢高帝、太宗文帝、世宗武帝三座不遷毀的“祖”、“宗”廟，那么，再建高祖父以下四座隨親盡而依次遷毀的祖廟，就可與儒家經典中記載的周禮及西漢之制相吻合。出于這種考慮，建武三年，光武帝在洛陽立四親廟，祭祀親生高祖父劉買以下四世祖先。這樣，從廟數上來說，東漢廟制與古禮及西漢制度雖然并無不符之處，但是，光武帝承統西漢皇帝大宗而崇祀本生私親的舉措卻違背了宗法原則。因為，按照宗法原則，宗族大宗的血緣統系不可以中絕。如果大宗統系中絕，則應選擇同宗族中血緣關系未盡之支子承嗣“宗統”。承嗣者應虔敬于所承大宗，對其私親（如親生父、母及其他直系祖先）所執之禮則相應有所減損。盡管現在難以從傳世文獻中鉤稽出自建武三年至十九年廟議前，尊奉禮教的士大夫階層對光武帝這種違禮之舉有無異議的史實，但是不難推測，這種異議事實上是存在的，并且可能還有愈演愈烈之趨勢，以至于光武帝不得不通過廷議的方式，來解決這一矛盾。諳習禮制尤其是西漢典章制度的張純認為，既然光武帝已經確認西漢皇室正統地位，那么，應以西漢四帝廟為四親廟，代替光武帝親生高祖父以下四廟。由于劉秀本人受儒學思想浸潤較深，所以，他接受了張純等人的建議。同時，光武帝也采取折中舉措以兼顧情、禮：西漢大宗四帝中，只有元帝在洛陽宗廟中受祭，而成、哀、平三帝則在位于西漢故都長安原高廟中，由有關官吏代表皇帝進行祭祀，待親盡后依次遷毀。此次宗廟禮議雖因光武帝抑情從禮而得以妥善解決，但是問題在于，因有關文獻記載歧異，導致后世在當時所立四帝廟的指代問題上莫衷一是。西晉司馬彪記載曰：“立平帝、哀帝、成帝、元帝廟，代今親廟?！盵2](p.3193)司馬彪實際上是以元、成、哀、平四帝作為光武帝的高、曾、祖、父四世祖先。南朝宋范曄則記載曰：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今親廟，”[1](p.1194)哀、平二帝既為兄弟同輩，四世自然應向上追溯至宣帝。但是他記載的“追尊孝宣皇帝曰中宗。始祠昭帝、元帝于太廟”[1](p.70)卻又難免使人感到前后淆亂。既然已經以宣帝以下五帝廟為光武帝四世祖先廟，又為何在宗廟中加祠昭帝呢？范曄對此沒有做出明確的解釋。清代學者錢大昕依據司馬彪的記載，認為范曄此處記載有誤。[3](p.237)王先謙則依據范曄的記載，認為司馬彪的記載有不實之處。[4](p.1)通過對兩漢魏晉時關于皇帝世數，尤其是對相繼即位為君的兄弟世次觀念的前后演變，及其對后世的影響進行分析表明，司馬彪的記載似符合史實。司馬氏、范氏記載之所以存在歧異，則是受兄弟相繼為君究竟是同世還是異世觀念影響所致。稽諸《史記》、《漢書》中關于皇帝世數的有關記載，至少在兩漢時期是按照皇帝即位的先后次序來計算其世數的。“從禹至桀十七世?！瓘臏良q二十九世”。[5](p.494、500)《史記·殷本紀》記載的自湯至辛三十王中，依據兄弟同世計算，商王世數應為十七世，而不應該是司馬遷所記載的“二十九世”，“二十九世”說可能是司馬遷依據父子、兄弟皆為異世觀念進行計算而得出的結論。西漢元帝時，翼奉曰：“今漢初取天下，……至于陛下八世九主矣。”如淳解釋說：“呂后為主，不得為世，故八世九主矣?！盵6](pp.3177-3178)西漢自高帝至元帝恰有高、惠、文、景、武、昭、宣、元八帝，翼奉、如淳“八世”之說蓋本于此，“八世”之說也反映出當時以相繼即位為君的兄弟為異世而非同世的觀念。東漢、三國時期，視兄弟相繼為君為異世的觀念仍有存留。東漢蔡邕曰：“昔……國享十有一世，……世祖復帝祚，……享一十一世，”[7](p.899)如果以相繼為君的兄弟為同世的話，那么自光武帝至漢獻帝，共計八世十三帝。而如以兄弟為異世，則除被廢黜的少帝外，自光武帝至靈帝恰為十一帝，與蔡邕所說“十一世”相吻合。從西晉惠帝卒后，遷毀本是其親未盡的六世祖豫章府君廟事，可以推測，征西府君廟已經因司馬炎廟列入宗廟廟數中而被遷毀了。這表明，西晉時確實以司馬師、司馬昭兄弟為異世。因而，自兩漢至東晉初期，曾依王（或皇帝）在位的先后次序計算其宗廟世數，不僅父子為異世，兄弟相繼也為異世。建武十九年立大宗“四世”之廟，無疑應立元、成、哀、平四帝廟。盡管哀、平二帝為兄弟，似乎不宜為二世，但在古代極重家族宗法統緒背景下，許多在后世看來或許是荒誕不經的事情，當時卻因受正統觀念支配而被虔誠地實行著。范曄之所以忽而以宣、元、成、哀、平五帝四世為“四親廟”，忽而又加昭帝廟的原因，大概在于受西漢末年劉歆以及東晉初年賀循的有關論述影響所致。當時已經沿用東晉初期賀循“兄弟旁親，同為一世”[8](p.1828)說，改變了自先秦迄東晉初期以相繼為帝的兄弟為異世的舊制。范曄以元、成、哀、平四帝為三世。為湊足四世廟數，不得不上溯至宣帝。由于光武帝追謚宣帝“中宗”廟號，依據劉歆之說，宣帝廟不應在隨“親盡”而遷毀的廟列中。這樣，“四親廟”廟數出現空缺，為湊足四廟數，范曄可能進而上溯至昭帝，由此導致范曄的有關記載也前后抵牾。二“同堂異室”廟制的形成從文獻有關記載和考古發現來看，至少在秦至西漢時期，每個王（或皇帝）都單獨立有宗廟，在宗廟建筑形制上實行的是每王（帝）異廟的制度。①東漢在沿襲古禮以及西漢皇帝七廟制度的同時，改變傳統的為去世的王（或皇帝）單獨立廟的成法，實行皇帝宗廟同堂異室之制。導致東漢實行皇帝宗廟同堂異室制度的原因是什么？歷來學者雖然對此問題多有闡述，但似乎皆過于注重特定歷史條件下、具體歷史階段中某些因素的影響，忽視了諸多因素在不同歷史階段影響強弱程度的變化?！巴卯愂摇弊趶R建筑形制出現于東漢光武帝時，定制于明、章時期。建武元年，光武帝在洛陽立一廟，祭祀西漢高、文、武三帝，次年在該廟中合祭西漢高帝以下諸帝。建武十九年宗廟禮議后，又在太廟（“高廟”）中合祭高、文、武、宣、元五帝，并沿襲以為定制，不復改作，皇帝宗廟“同堂異室”之制的雛形開始出現。光武帝卒后，因為有中興漢室的功德，明帝為其特立一廟，謚曰世祖廟。這樣，洛陽就有兩所皇室宗廟，一是祭祀西漢五帝的“高廟”，一是祭祀光武帝的“世祖廟”。永平十八年（75），明帝卒，遺詔毋特修造寢廟，藏其神主于世祖廟更衣別室，并且規定：“敢有所興作者，以擅議宗廟法從事?！盵1](p.124)章帝去世前，亦遺令藏其神主于世祖廟。此后東漢歷代諸帝皆承而不違，皇帝宗廟“同堂異室”之制于是形成，并為后世歷代王朝相沿用。雖然西晉武帝泰始二年（266）、隋煬帝大業元年（605）皆曾經有恢復周禮，實行每帝異廟制度的議論，但是都未曾付諸實施。其對后世皇帝宗廟制度產生的深刻影響由此亦可見一般。東漢初期既然在洛陽立高廟，合祭西漢五帝。作為劉氏后裔，將世祖及以后歷代皇帝神主納于高廟中序昭穆、享祭祀，屬于合乎情理的舉措。但明帝為光武帝單獨立世祖廟，隨后諸帝又皆立神主于世祖廟，卻似乎隱隱含有與西漢帝系截然有別的蘊

意。因此，此舉亦被后世視為違禮之舉而加以掊擊：“永平所立世祖廟，又與高廟異處，無復昭穆之序?！錇^亂不經，未有如是之甚者?！盵9](p.39)導致東漢驟然變革往制的原因是什么呢？東漢蔡邕首先從“遵儉”角度對這一問題進行闡釋：“孝明立世祖廟，……后嗣遵儉，不復改立，皆藏主其中?！盵2](p.3196)但細思其說，不免有牽強之嫌。如果說東漢肇建之際，因軍國事繁、財力匱乏而事事從儉，那么，經過建武、永平將近40年的休養生息，國家經濟已經初步擺脫兩漢之際因戰亂導致的殘破局面，摹擬古禮釐定廟制亦非難事。單純將“同堂異室”廟制的出現與“遵儉”聯系起來，很難圓成其說。顧炎武則從東漢時期陵、廟關系的演變角度對此問題加以闡釋：“后漢……上陵之禮始興?！柿曛纾瑥R之殺也?！盵10]近人楊寬在此基礎上又進一步詳細加以論證。[11]上述二說無疑對探討東漢時期實行皇帝宗廟“同堂異室”之制問題有所裨益，但其將通過歸納某一階段現象而得出的觀點用于詮釋動態的、整體的社會歷史的方法卻似有不妥，促使東漢一代實行皇帝宗廟“同堂異室”之制的因素在東漢一代不同的歷史時期或許不盡相同。東漢建國初期之所以權立一廟，可能與當時大亂甫定、財政衰竭有關，其時即便欲有所興作，可能也無力實現。明帝特立世祖廟，已經隱含有沿襲光武帝成制并以此突出褒崇光武帝的意圖。或許出于“遵儉”心理及受當時盛行的陵祭習俗因素的影響，明帝將宗廟“同堂異室”建構制度化。章帝以后歷代諸帝沿用此制，除了受上述因素影響外，兩漢時期標榜的“孝”觀念也是一重要因素?；实墼凇靶ⅰ庇^念的壓力下，只能主動或被動的沿襲祖宗遺制，不便輕易對之加以改正。三蔡邕“宗廟迭毀議”與對東漢末年皇帝廟制的蠡測東漢光武、明、章時，由于皇帝精明有為，統治尚稱清明，社會秩序相對穩定。自和帝以降，皇帝或年少無知，或昏庸無為，政權為外戚與宦官交替把持，統治逐漸混亂，禮法敗壞，各種矛盾漸趨激化，最終導致東漢政權處于分崩離析，名存實亡的境況。依據古禮對以往違禮的諸制度進行變革，重新構建受到嚴重破壞的社會禮治秩序，成為當時希冀借此延續東漢政權壽命、穩定社會秩序的統治階層，尤其是士大夫階層的普遍共識。變革自東漢明帝以來逐漸背離古禮以及祖宗舊制的皇帝宗廟制度，就是此歷史背景下的產物。東漢時，受祭于洛陽高廟的西漢高、文、武、宣、元五帝世世不毀。至獻帝時，除殤、沖、質、靈四帝廟外，其余東漢諸帝廟皆因有“祖”、“宗”廟號，世世不毀，皇帝宗廟毀廟禮制實際上已經廢棄不行。至靈帝時，皇帝宗廟廟數竟達十二廟之多，這不僅已經遠遠超出了儒家禮經“七廟”的規定，而且濫用“祖”、“宗”謚號也無以體現尊崇祖先功德的用意。在蔡邕等人倡議下，于獻帝初平元年（190）依禮軌范皇帝宗廟制度。蔡邕撰奏的“宗廟迭毀議”完整地反映了此次宗廟改制的基本思想?；蛟S受轉抄過程中諸多因素的影響，諸文獻關于蔡邕奏議中涉及東漢“七廟”問題的記載竟多有不同，由此導致后人往往因依據不同的文獻記載而得出互相歧異的結論。為釐清此一疑案，此處擬將諸文獻中的有關記載先行簡要臚列，然后結合近年來有關研究成果進行分析，以考究其實。司馬彪曰：“初平中，……以和帝以下，……不應為宗，……皆奏毀之。四時所祭，高廟一祖二宗，及近帝四，凡七帝?！盵2](p.3197)袁宏曰：“元帝今于廟九世，非宗，親盡宜毀?！?、孝桓在昭，孝和、孝靈在穆，四時常陳。孝和以下，穆宗……之號，皆宜省去，”[12](p.742)范曄曰：“和、安、順、桓四帝無功德，不宜稱宗，……皆請除尊號?！盵1](p.370)劉昭注曰：“孝文、孝武、孝宣皆以功德茂盛，為宗不毀?！馕浠实凼苊信d，廟稱世祖。孝明皇帝……廟稱顯宗，孝章皇帝……廟稱肅宗，比方前世，得禮之宜。……孝和以下，穆宗、恭宗、敬宗、威宗之號皆宜省去?！盵2](p.3199)嚴可均輯錄曰：“元帝于今朝九世，……親盡宜毀?！⒄禄实?、孝安皇帝、孝桓皇帝親在三昭；孝和皇帝、孝順皇帝、孝靈皇帝親在三穆。廟親未盡，四時常陳。孝和以下，穆宗、恭宗、敬宗、威宗之號，皆宜省去。”[7](p.871)上述文獻記載多提到元帝廟已經親盡應毀，這表明，獻帝時，西漢成、哀、平三帝廟已經因世次遞進親盡被遷毀，而同樣應被遷毀的元帝廟卻存而未毀。由此可見，東漢初期雖然曾依據古禮以及西漢廟制，實行過皇帝宗廟毀廟制度。但或許受西漢劉歆有“祖”、“宗”廟號皇帝廟不在“七廟”中學說之影響，在將世次等同或低于光武帝的成、哀、平三帝廟陸續遷毀后，就廢而不行了。這也反映出東漢初期實行的宗廟毀廟之制與以往傳統制度并不相符。盡管上述諸文獻都反復提及遷毀和、安、順、桓四帝廟，但并不是指當時立即遷毀其廟，而是指取消其廟號，將其列為隨親盡而遷毀的宗廟，親未盡時不毀。[13](p.200)考慮到當時尚以相繼為帝的兄弟為異世，四近帝廟應是指安、順、桓、靈四帝廟，而不是指光武、明、章、靈四帝廟。②從司馬彪的記載來看，蔡邕所說的“七廟”似乎應是指西漢高帝（太祖）廟、文帝（太宗）廟、武帝（世宗）廟與獻帝高、曾、祖、父四世親廟。就宗法行輩而言，袁宏記載的四帝恰恰是獻帝的高、曾、祖、父，符合四親廟之數。嚴可均輯文以章、安、桓三帝為三昭，和、順、靈三帝為三穆。但就宗法行輩而言，章帝是獻帝的五世祖，已經越出了四世親盡的范圍。況且，這份文獻也沒有明確記載太祖廟究竟是指西漢高帝廟，還是指東漢光武帝世祖廟。因此，由于文獻記載的歧異、闕略，導致后人在當時確立的七廟問題上眾說紛紜，難以定論。研究者或許囿于上述文獻“七廟”的記載，為求與此數目相符，主張七廟是指東漢光武、明、章、和、順、桓、靈七帝廟，不包括西漢三帝（一祖二宗）在內。[14](p303)此說令人費解之處在于，為什么將上述文獻皆提到的安帝廟排除于四親廟外？兩漢三國西晉時期或許以相繼為帝的兄弟為異世之觀念暫且毋論，即便以兄弟為同世，對獻帝而言，安帝血緣關系也較和帝為近，就宗法行輩而言，安帝是獻帝的曾祖，如果將其排除于四親廟外，恐未必妥當。此外，持此說者似乎還忽略了上述文獻記載反映的一個重要史實，諸文獻雖然對遷毀西漢元帝宗廟一事皆有記載，但并未記載一并遷毀因有功德而有“祖”、“宗”廟號的西漢高、文、武、宣四帝廟，這意味著，獻帝時上述四帝廟仍被列為世世不毀之廟。如果“七廟”僅指東漢七帝廟，那么，又如何解釋西漢四帝廟存而不毀的事實呢？如果將西漢四帝廟排除于皇帝宗廟系統外，那么，蔡邕提及殷祭時祭祀因親盡而已遷毀的西漢惠、景、昭、成、哀、平諸帝意義又何在？“高廟”作為廟號，其指代具有專一性，這與東漢“世祖廟”只能是指光武帝廟相同。兩漢時期，“高廟”只能是西漢高帝劉邦廟專有廟號，不能與“世祖廟”名稱相混淆。嫻習禮制的蔡邕不可能將西漢四帝廟排除于皇帝宗廟系統外，同樣，有“祖”、“宗”廟號的東漢光武、明、章三帝廟因“得禮之宜”，其廟亦世世不毀。顯然，東漢末年雖然仿照周禮，實行七廟制度，但皇帝宗廟廟數并不限于文獻記載的“七廟”，而應為十一廟。西漢高帝廟為太祖廟，文、武、宣、光武、明、章諸有“祖”、“宗”廟號之帝廟并為世世不毀之廟，安、順、桓、靈四帝廟為“親廟”，四時與祭，親盡迭毀。盡管這一蠡測與儒家禮書及諸文獻記載頗有差異，但是如果對西漢中、后期及王莽新朝廟制略加回顧，不難看出，這基本是沿襲西漢元帝以后，包括王新以及東漢建國初期的有關制度，其中或許還有西漢時尚屢屢被提及的“五廟”說以及劉歆學說的痕跡。所謂十一廟，實際仍是在“五廟”基礎上，增加因有功德而有“祖”、“宗”廟號且世世不毀的六廟而成。由于西漢中、后期以后，儒家思想正統獨尊地位的逐漸確立，由于東漢建國初期就以西漢法統的繼承者作為基本國策，因此，東漢自建國至建武十九年前，基本遵循儒家典籍有關記載，沿襲西漢中、后期確立的皇帝宗廟七廟制度。建武十九年宗廟禮議后，受諸多因素的影響，東漢皇帝宗廟制度逐漸出現了背離古禮和西漢制度的跡象。東漢獻帝時，在蔡邕建議下，才重新恢復宗廟毀廟禮制。由此也可以看出，盡管傳統禮制對東漢皇帝宗廟禮制的影響仍相當巨大，但社會現實諸因素的影響也不可低估。師古與適時雙重因素的交互影響，導致東漢一代皇帝宗廟禮制時常處于一種不斷調整的動態過程。

注釋：①參見陜西省雍城考古隊：《鳳翔馬家莊一號建筑群遺址發掘簡報》、韓偉《馬家莊秦宗廟建筑制度研究》，載《文物》1985年第2期；考古研究所漢城發掘隊：《漢長安城南郊禮制建筑遺址發掘簡報》，載《考古》1960年第7期；黃展岳：《漢長安城南郊禮制建筑的位置及其有關問題》、《關于王莽九廟的問題——漢長安城南郊一組建筑遺址的定名》，載《考古》1960年第9期、1989年第3期

②宋馬端臨曰：“但以和、安、順、桓四帝功德無殊，而有過差，奏毀之。則所謂近帝四者，乃光武、明帝、章帝、靈帝也?！眳⒁婑R端臨：《文獻通考》卷92《宗廟考二》，第837頁，中華書局1986年版；王柏中持論與此相同，參見王柏中：《漢代廟制問題探討》，《史學月刊》2003年第6期參考文獻[1]范曄．后漢書[M]．北京:中華書局1965年版[2]司馬彪．續漢志[M]．北京:中華書局1965年版[3]錢大昕．廿二史考異[M]．南京:江蘇古籍出版社1997年版[4]王先謙．后漢書集解[M]．北京:中華書局1984年版[5]司馬遷．史記[M]．北京:中華書局1982年第2版[6]班固．漢書[M]．北京:中華書局1962年版[7]嚴可均．全上古三代秦漢三國六朝文[M]．北京:中華書局1958年版[8]房玄齡．晉書[M]．北京:中華書局1974年版[9]徐天麟．東漢會要[M]．北京:中華書局1955年版[10]顧炎武著．黃汝成集釋．日知錄集釋[M]．上海:上海古籍出版社1985年版[11]楊寬．中國古代陵寢制度史研究[M]．上海:上海古籍出版社1985年版[12]袁宏著．周天游校注．后漢紀校注[M]．天津:天津古籍出版社1987年版[13]萬斯同．廟制圖考[M]．臺灣:商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，1983年[14]陳戍國．秦漢禮制研究[M]．長沙:湖南教育出版社1993年版本文已發表于《華東師范大學學報》（哲社版）2004年第3期

儒學和文學，同屬于意識形態領域。一個時代的思想和文學，會受到其時期經濟基礎的影響。文學風貌與時代政治、社會經濟和創作主體的關系較為明顯，而與思想和學術的關系則相對隱晦。雖然如此，思想和學術依然是影響文學發生的重要外部因素。本文以東漢儒學發展變化為線索，論述儒家思想和學術對文學的影響。

自武帝獨尊儒術之后，儒學成為統治兩漢社會的主流思潮，是兩漢社會的主要意識形態。但儒學發展的道路并不平坦，一直受到各種文化思潮的影響，使兩漢儒學思想呈現出復雜的面貌。西漢末年，伴隨著漢王朝地位的岌岌可危，以讖緯學說為主要內容的神學思潮，繼承了董仲舒的災瑞之說，以神學理論附會儒家經典，開始侵入到儒學內部。進入東漢初期，儒學面貌就逐漸發生變化，呈現出新的特征。整個東漢王朝，從初期的儒學面貌發生變化開始，到中期儒學的統治地位產生動搖，到漢末儒學徹底衰頹下去，儒學經過了一個由盛轉衰的發展變化過程，這是一條貫穿東漢社會思潮的主要線索。而由儒學派生的讖緯神學“、自由學派”①以及“漢末子學”，它們或附會儒學，或補充儒學，或修正儒學，這些內容共同形成了東漢儒學的整體風貌。東漢初期，由于最高統治者的大力提倡，神學思潮占據社會意識形態的制高點，必然會與儒家思想的統治地位發生沖突。而東漢初期的今文經學，以追逐利祿為其強大的發展動力，大量的繁瑣解經、饾饤成文之風又導致了今文經學本身陷入僵化，必須尋找生存和發展的突破口。追逐利祿的本性使得今文經學很快向神學靠攏，經學必須依靠神學求得自身的生存和發展，神學也需要借助經學，才能將其荒謬的思想和學說正統化、經典化，今文經學因此很快走向神學化的道路。神學化的今文經學是儒學的變異，它產生的是一種學術的怪胎。它通過神化孔子和六經，把孔子塑造成知后世有漢的預言家；通過肢解六經原文，把六經弄成讖緯之書。于是大量關于孔子的預言和六經的緯書充斥于東漢初期的儒學之中，成為東漢初期儒學思想的最主要理論形態。這種變異后的儒學，是儒學的表象，神學的本質。它是兩漢儒學發展過程中的一次巨大的波折，如果沒有儒學內部的今古文之爭和外部“自由學派”的強烈反對，儒學將在神學思潮的侵襲下面目全非。今文經學的僵化的學風，以及和神學聯姻之后的荒誕思想，必然導致它走向一條沒有出路的死胡洞。在最高統治者的強勢推動之下，它得以占據學術思潮的統治地位，成為東漢初期最主要的學術形態。到了東漢中期，隨著王朝的政權開始走向衰亡，今文經學也就走向了自己的末路。這期間各種各樣的學術思潮，在反對今文經學的過程中應運而生，逐漸占據學術領域的重要地位。

東漢中期，儒學整體上處于內部的自我調整之勢，今文經學趨于衰落，古文經學代之興起，這是儒學自我調整的重要表征。今古文經學在其誕生初期，就由于治學的風格不同存在爭端，只是由于今文經學得到統治者的支持，一直壓倒古文經學，但古文經學因其靈活務實的學風而廣為流傳，也幾度立于學官。尤其是今文經學與神學聯姻之后，古文經學雖也不能完全避免神學思潮，但總體上與神學比較疏離，保持自己學術上的獨立性。到了東漢中期，今文經學退出學術的主要陣地，古文經學代之興起，成為儒學在東漢中期的代表，占據重要的思想地位，并產生廣泛的影響。古文學者與今文學者相比，更具有開闊的視野和廣博的知識，古文經學不拘于今文經學的“家法”、“師法”，轉益多師，具有靈活的傳承關系和廣采博納的學風。古文經學追求對經書本義的正確理解，完全不同于今文經學為迎合統治者和神學思潮而曲解經文、謬申經義。古文經學多從文字訓詁、名物典制入手，力圖達到對經文思想內容的準確把握，這種樸實求真的學風，比較質實可靠，對后世學風也有相當大的影響。從學術內容上，今文經學以《春秋公羊》為主，以陰陽五行和天人感應為主要特色，古文經學以《周禮》為主，拒絕或者疏離神學，由今文經學言災異的特點，而向樸實禮學轉化。從學術風氣上，古文經學由今文經學那種虛妄的作風，轉向求真務實。古文經學就是以這種學術姿態，占據東漢中期學術領域的重要陣地，對東漢社會以及文學創作產生影響。東漢末期，儒學徹底衰落，由此而形成了“戶異議，人殊論”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永遠處于混亂之中，漢末“子學”正是在這種情況下興盛起來。子學的興盛，并沒有完全脫離儒學發展的軌道，但又在一定的程度上表現出對東漢儒學的反拔。漢末“子學”的典型特征是對時政的批判，它們在對歷史和現實的反思與批判中，構建自己的思想理論。以王符、崔寔、仲長統為代表的漢末子學家，都有代表他們思想成果的專著：《潛夫論》、《政論》、《昌言》。王符掀起了東漢批判思潮，崔寔繼承了王符的思想并有所發展，仲長統則代表了漢末批判思潮的終結。它們都注重理性的分析和哲理的升華，它們的思想有許多相似的地方，也有各自的特點。漢末“子學”主要繼承中期“自由學派”的學風，哲學上反對神學思潮，體現出明顯的唯物主義傾向；現實上對漢末腐朽的社會進行分析和批判。漢末“子學”雖然尚不能構成一個完整的理論體系，但它們并非簡單的就事論事，而是進行深刻理性的分析，嚴肅的哲學思考，體現出和漢末政論文不同的學術的特征，并對漢末的時代和社會產生深遠的影響。

文學作為社會意識形態的重要組成部分，和一個社會的思想主潮有著不可分離的關系，尤其是在東漢儒學不斷變化的過程中，文學創作也不同程度的受其影響，出現一些新變的特征。東漢初期，文學以賦體為主，延續著西漢以來的歌頌傳統。隨著上層學術思想發生較大的變化，神學思潮侵襲著整個社會，文學創作也不可避免的受其影響。東漢初期的詩賦創作，都包含有明顯的神學思想內容，作品引用讖緯祥瑞所占的比重，遠高于西漢時期。這種神學內容在詩賦創作之中，主要用來歌頌大漢盛世以及帝王的“天命神授”，這是神學思想影響到文學創作的主要表現。今文經學雖然與神學融合，但儒學的根本屬性并沒有完全喪失，依然以其強大的慣性力量影響到文學創作，主要表現在文學作品在歌頌帝王的時候，特別注重發揚他們在禮樂文化方面的功業，將帝王塑造成文化的創造者和儒家圣賢的形象。這些禮樂文化，無外乎儒家的仁政、德治、教化等內容，實行仁政德治的帝王，具有儒學和神學的雙重特征。東漢初期的詩賦，集中描繪帝王的祥瑞征兆和禮樂教化，正是東漢初期的儒學神學化影響文學的表現。

東漢中期，隨著今古文經學此消彼長，文學面貌也發生較大的變化。具體來說，今文經學的衰落，使受儒家神學化桎梏的漢代文學，獲得了一定的“自由”發展的空間，主要表現是詩賦向抒情化的文學本質回歸。由東漢初期的“理勝于情”的述志賦，向純粹吟詠人生況味的抒情小賦轉化，這是漢末文學變革的前奏。古文經學對文學的影響，不僅增加了文學作品的內涵和意蘊，也使文學作品具有更加廣闊的視野，更加廣大的知識容量。東漢末期，儒學整體走向衰落，對文學創作產生很大的沖擊和影響。漢代文學幾百年的發展，一直籠罩在儒學的光環之下。失去儒學制約的文學創作，并非文學作品的內容中儒家思想的消亡，而是文學創作沒有了儒家教條的束縛，以各種方式加快了向文學本位回歸的步伐。具體來說，儒學衰微首先影響到儒者本人，儒者完成了向文士轉化的過程，并逐漸向才情和藝術的方向發展，這為漢末儒學的變革準備了主觀上的條件。漢末各體文學的繁盛，是一個重要的文學現象，它們與儒學衰微也有一定的關系，它們大體遵循“儒學陵替，文風趨華”的整體趨勢，但不同的文體發展變化也顯出各自不同的特征，有的文體甚至出現反向逆動的情況，這種現象應該與文體內部的發展規律有關。儒學衰微所引起的漢末文學的變化，在詩賦體裁上表現得最為明顯，它是儒學變化所引起的文學變化的主要體現。儒學衰微導致儒家思想對人們的束縛減弱，詩賦的創作也從這種束縛中跳出來，以各種方式回歸文學的道路。對于詩歌來說，最大的變化是抒情的增強。詩歌創作逐漸脫離儒教的影響，表達內心喜怒哀樂的真實感受。《古詩十九首》作為漢末抒情詩最高成就的代表，就是詩歌抒情增強的集中體現。脫離了儒家教化之后的“詩言志”，真正回到了詩歌抒情的本質特征。由此也帶來詩歌表現形式和詩風相應的變化，使詩歌最終取代賦體而成為文學創作的主流。它帶給后世的影響是相當巨大的，中國文學由此走上了以詩歌創作為主體的道路，抒情也成為文學創作的主要特征。對于漢賦來說，占領文壇主流兩百年的漢大賦基本衰落，賦體創作從內容到形式都有了新變，在東漢中期題材擴大的基礎上，進一步開拓了遠離儒教影響的幾種題材，并表現出不同以往的藝術特征。辭賦可以批判社會，可以寫艷情，寫新婚，寫美女，寫游戲，情感抒發出自內心而非大賦的因文造情，為后世種類繁多的抒情賦的崛起奠定了基礎。漢末文學的這種變化，都是在儒學衰落之后，由于文學自身發展規律作用的結果。在漢末儒學衰落的大背景下，“子學”的興盛是伴隨著儒學的衰落。“子學”的發展作為一種學術的系統還不夠成熟，它對文學的影響只在一定的范圍內有明顯的體現。由于“子學”和漢末政論的內容都是基于對漢末社會的批判，所以二者之間有不可分割的聯系。它們同受漢末社會現實的影響，漢末“子學”的政治思想以批判和改良為主，對現實政治和社會進行了深刻的分析，并提出了政治和經濟上的改良方法。如重視國君的地位和作用，認為這是社會變革的關鍵所在；希望國君能夠任用賢臣，疏遠小人，以達到國家中興。漢末政論文的批判現實雖然激烈，但也是出于維護政權而不是改變的目的，其矛頭也是首先指向國君，既譴責了國君忠奸不分、揚惡罰善的昏聵行為，也依然對國君寄托了希望，向國君推薦賢臣，希望國君重用他們，以挽救危難中的國家和社會。這是二者基本相似的地方；漢末政論文的批判方式，較多以災異發端，具有明顯的荒誕性，所以才會出現政論家以其政論文中多災異而免罪的怪事。漢末子學家則在冷靜觀察歷史和現實的過程中，構建自己的批判理論，從而對現實社會進行深刻的揭露和批判。這是二者完全不同的地方，其因在于漢末“子學”繼承和發展了東漢“自由學派”的思想，反對天命神學論，而漢末政論文還延續漢初政論以災異推演政治的風氣。同樣是針對漢末社會，“子學”和政論文的批判方式卻完全不同。“子學”和政論文之間，也存在相互影響和促進的關系，漢末子學會影響到政論文的思想和內容，而政論文也會促進漢末子學在政治理論上的構建；漢末子學和政論文在漢末政治社會的背景之下，既獨立平行的發展，也會在一定的程度上相互補充，共同促進。

儒學對于文學影響的強弱，往往取決于儒學是否成為“官學”。儒學一旦成為官方文化的代表，對文學影響比較明顯；一旦失去官方文化的地位，對文學影響便隱微。東漢一代的儒學和文學之間的關系，也呈現出這樣的態勢。東漢初期，神學思潮具有強大的官方支持，不但侵入到儒學內部，改變了此期儒學的面貌，而且對此期的文學創作帶來極為明顯的影響。讖緯神學本是荒誕的學說，但王莽、劉秀都依靠它們走向政治舞臺，于是他們在掌握皇權之后，以國家的意志將讖緯神學頒行天下，以為天下法則。正是因為有最高統治者的強勢推動，神學思潮得以充斥整個漢初的社會。儒學為了自身的生存與發展，不得不迎合統治階級的意志，向神學靠攏，乃至和神學融為一體。讖緯神學就這樣在最高統治者的大力推動之下，占據社會意識形態的主要地位。當然，儒學根本的屬性還沒有完全異化，也還能以其長期的慣性力量，影響到文學的創作，這個時期的文學就帶有儒學和神學的雙重特征，儒學和文學的關系就很密切。到了東漢中期，隨著國家政權開始衰落，儒學也失去了強大的支持力量，一些在民間流傳的思潮就開始占據學術的陣地，為了這一社會思潮的變化，儒學就進入內部的自我調整時期。以揚雄、桓譚、王充為代表的“自由學派”，他們的思想本身就反對代表官方意志的神學和經學，屬于“民間學術”，根本不可能得到官方的支持，還可能受到官方的壓制，桓譚為此幾乎送掉了性命，但它們在反對今文經學、推動今文經學走向衰落的過程中，起到了重要的作用。儒學的這種變化，使之失去了對文學的直接干預力量，因此儒學對文學的影響就沒有東漢初期那樣顯著。到了東漢末年，國家政權頻臨滅亡，儒學完全失去了對國家社會和士人的影響力，也就無可救藥的衰頹下去，受到儒學思想長期控制的文學創作，因為這種控制力量的完全衰落，爆發出文學自身的力量，而煥發出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其對文學創作的控制影響的能力，漢末文學以各種方式向文學本位回歸。漢末“子學”以批判時政為主要思想內涵，完全是一種“民間學術”了，更不可能得到官方力量的支撐，而此時漢室政權已經走向了滅亡的邊緣，任何思想和意識形態都無法挽救其覆滅的命運，只能等待新的政權和思想取而代之。

儒學和文學，同屬于意識形態領域。一個時代的思想和文學，會受到其時期經濟基礎的影響。文學風貌與時代政治、社會經濟和創作主體的關系較為明顯，而與思想和學術的關系則相對隱晦。雖然如此，思想和學術依然是影響文學發生的重要外部因素。本文以東漢儒學發展變化為線索，論述儒家思想和學術對文學的影響。

自武帝獨尊儒術之后，儒學成為統治兩漢社會的主流思潮，是兩漢社會的主要意識形態。但儒學發展的道路并不平坦，一直受到各種文化思潮的影響，使兩漢儒學思想呈現出復雜的面貌。西漢末年，伴隨著漢王朝地位的岌岌可危，以讖緯學說為主要內容的神學思潮，繼承了董仲舒的災瑞之說，以神學理論附會儒家經典，開始侵入到儒學內部。進入東漢初期，儒學面貌就逐漸發生變化，呈現出新的特征。整個東漢王朝，從初期的儒學面貌發生變化開始，到中期儒學的統治地位產生動搖，到漢末儒學徹底衰頹下去，儒學經過了一個由盛轉衰的發展變化過程，這是一條貫穿東漢社會思潮的主要線索。而由儒學派生的讖緯神學“、自由學派”①以及“漢末子學”，它們或附會儒學，或補充儒學，或修正儒學，這些內容共同形成了東漢儒學的整體風貌。東漢初期，由于最高統治者的大力提倡，神學思潮占據社會意識形態的制高點，必然會與儒家思想的統治地位發生沖突。而東漢初期的今文經學，以追逐利祿為其強大的發展動力，大量的繁瑣解經、饾饤成文之風又導致了今文經學本身陷入僵化，必須尋找生存和發展的突破口。追逐利祿的本性使得今文經學很快向神學靠攏，經學必須依靠神學求得自身的生存和發展，神學也需要借助經學，才能將其荒謬的思想和學說正統化、經典化，今文經學因此很快走向神學化的道路。神學化的今文經學是儒學的變異，它產生的是一種學術的怪胎。它通過神化孔子和六經，把孔子塑造成知后世有漢的預言家；通過肢解六經原文，把六經弄成讖緯之書。于是大量關于孔子的預言和六經的緯書充斥于東漢初期的儒學之中，成為東漢初期儒學思想的最主要理論形態。這種變異后的儒學，是儒學的表象，神學的本質。它是兩漢儒學發展過程中的一次巨大的波折，如果沒有儒學內部的今古文之爭和外部“自由學派”的強烈反對，儒學將在神學思潮的侵襲下面目全非。今文經學的僵化的學風，以及和神學聯姻之后的荒誕思想，必然導致它走向一條沒有出路的死胡洞。在最高統治者的強勢推動之下，它得以占據學術思潮的統治地位，成為東漢初期最主要的學術形態。到了東漢中期，隨著王朝的政權開始走向衰亡，今文經學也就走向了自己的末路。這期間各種各樣的學術思潮，在反對今文經學的過程中應運而生，逐漸占據學術領域的重要地位。東漢中期，儒學整體上處于內部的自我調整之勢，今文經學趨于衰落，古文經學代之興起，這是儒學自我調整的重要表征。今古文經學在其誕生初期，就由于治學的風格不同存在爭端，只是由于今文經學得到統治者的支持，一直壓倒古文經學，但古文經學因其靈活務實的學風而廣為流傳，也幾度立于學官。尤其是今文經學與神學聯姻之后，古文經學雖也不能完全避免神學思潮，但總體上與神學比較疏離，保持自己學術上的獨立性。到了東漢中期，今文經學退出學術的主要陣地，古文經學代之興起，成為儒學在東漢中期的代表，占據重要的思想地位，并產生廣泛的影響。古文學者與今文學者相比，更具有開闊的視野和廣博的知識，古文經學不拘于今文經學的“家法”、“師法”，轉益多師，具有靈活的傳承關系和廣采博納的學風。古文經學追求對經書本義的正確理解，完全不同于今文經學為迎合統治者和神學思潮而曲解經文、謬申經義。古文經學多從文字訓詁、名物典制入手，力圖達到對經文思想內容的準確把握，這種樸實求真的學風，比較質實可靠，對后世學風也有相當大的影響。從學術內容上，今文經學以《春秋公羊》為主，以陰陽五行和天人感應為主要特色，古文經學以《周禮》為主，拒絕或者疏離神學，由今文經學言災異的特點，而向樸實禮學轉化。從學術風氣上，古文經學由今文經學那種虛妄的作風，轉向求真務實。古文經學就是以這種學術姿態，占據東漢中期學術領域的重要陣地，對東漢社會以及文學創作產生影響。東漢末期，儒學徹底衰落，由此而形成了“戶異議，人殊論”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永遠處于混亂之中，漢末“子學”正是在這種情況下興盛起來。子學的興盛，并沒有完全脫離儒學發展的軌道，但又在一定的程度上表現出對東漢儒學的反拔。漢末“子學”的典型特征是對時政的批判，它們在對歷史和現實的反思與批判中，構建自己的思想理論。以王符、崔寔、仲長統為代表的漢末子學家，都有代表他們思想成果的專著：《潛夫論》、《政論》、《昌言》。王符掀起了東漢批判思潮，崔寔繼承了王符的思想并有所發展，仲長統則代表了漢末批判思潮的終結。它們都注重理性的分析和哲理的升華，它們的思想有許多相似的地方，也有各自的特點。漢末“子學”主要繼承中期“自由學派”的學風，哲學上反對神學思潮，體現出明顯的唯物主義傾向；現實上對漢末腐朽的社會進行分析和批判。漢末“子學”雖然尚不能構成一個完整的理論體系，但它們并非簡單的就事論事，而是進行深刻理性的分析，嚴肅的哲學思考，體現出和漢末政論文不同的學術的特征，并對漢末的時代和社會產生深遠的影響。

文學作為社會意識形態的重要組成部分，和一個社會的思想主潮有著不可分離的關系，尤其是在東漢儒學不斷變化的過程中，文學創作也不同程度的受其影響，出現一些新變的特征。東漢初期，文學以賦體為主，延續著西漢以來的歌頌傳統。隨著上層學術思想發生較大的變化，神學思潮侵襲著整個社會，文學創作也不可避免的受其影響。東漢初期的詩賦創作，都包含有明顯的神學思想內容，作品引用讖緯祥瑞所占的比重，遠高于西漢時期。這種神學內容在詩賦創作之中，主要用來歌頌大漢盛世以及帝王的“天命神授”，這是神學思想影響到文學創作的主要表現。今文經學雖然與神學融合，但儒學的根本屬性并沒有完全喪失，依然以其強大的慣性力量影響到文學創作，主要表現在文學作品在歌頌帝王的時候，特別注重發揚他們在禮樂文化方面的功業，將帝王塑造成文化的創造者和儒家圣賢的形象。這些禮樂文化，無外乎儒家的仁政、德治、教化等內容，實行仁政德治的帝王，具有儒學和神學的雙重特征。東漢初期的詩賦，集中描繪帝王的祥瑞征兆和禮樂教化，正是東漢初期的儒學神學化影響文學的表現。東漢中期，隨著今古文經學此消彼長，文學面貌也發生較大的變化。具體來說，今文經學的衰落，使受儒家神學化桎梏的漢代文學，獲得了一定的“自由”發展的空間，主要表現是詩賦向抒情化的文學本質回歸。由東漢初期的“理勝于情”的述志賦，向純粹吟詠人生況味的抒情小賦轉化，這是漢末文學變革的前奏。古文經學對文學的影響，不僅增加了文學作品的內涵和意蘊，也使文學作品具有更加廣闊的視野，更加廣大的知識容量。東漢末期，儒學整體走向衰落，對文學創作產生很大的沖擊和影響。漢代文學幾百年的發展，一直籠罩在儒學的光環之下。失去儒學制約的文學創作，并非文學作品的內容中儒家思想的消亡，而是文學創作沒有了儒家教條的束縛，以各種方式加快了向文學本位回歸的步伐。具體來說，儒學衰微首先影響到儒者本人，儒者完成了向文士轉化的過程，并逐漸向才情和藝術的方向發展，這為漢末儒學的變革準備了主觀上的條件。漢末各體文學的繁盛，是一個重要的文學現象，它們與儒學衰微也有一定的關系，它們大體遵循“儒學陵替，文風趨華”的整體趨勢，但不同的文體發展變化也顯出各自不同的特征，有的文體甚至出現反向逆動的情況，這種現象應該與文體內部的發展規律有關。儒學衰微所引起的漢末文學的變化，在詩賦體裁上表現得最為明顯，它是儒學變化所引起的文學變化的主要體現。儒學衰微導致儒家思想對人們的束縛減弱，詩賦的創作也從這種束縛中跳出來，以各種方式回歸文學的道路。對于詩歌來說，最大的變化是抒情的增強。詩歌創作逐漸脫離儒教的影響，表達內心喜怒哀樂的真實感受?！豆旁娛攀住纷鳛闈h末抒情詩最高成就的代表，就是詩歌抒情增強的集中體現。脫離了儒家教化之后的“詩言志”，真正回到了詩歌抒情的本質特征。由此也帶來詩歌表現形式和詩風相應的變化，使詩歌最終取代賦體而成為文學創作的主流。它帶給后世的影響是相當巨大的，中國文學由此走上了以詩歌創作為主體的道路，抒情也成為文學創作的主要特征。對于漢賦來說，占領文壇主流兩百年的漢大賦基本衰落，賦體創作從內容到形式都有了新變，在東漢中期題材擴大的基礎上，進一步開拓了遠離儒教影響的幾種題材，并表現出不同以往的藝術特征。辭賦可以批判社會，可以寫艷情，寫新婚，寫美女，寫游戲，情感抒發出自內心而非大賦的因文造情，為后世種類繁多的抒情賦的崛起奠定了基礎。漢末文學的這種變化，都是在儒學衰落之后，由于文學自身發展規律作用的結果。在漢末儒學衰落的大背景下，“子學”的興盛是伴隨著儒學的衰落。“子學”的發展作為一種學術的系統還不夠成熟，它對文學的影響只在一定的范圍內有明顯的體現。由于“子學”和漢末政論的內容都是基于對漢末社會的批判，所以二者之間有不可分割的聯系。它們同受漢末社會現實的影響，漢末“子學”的政治思想以批判和改良為主，對現實政治和社會進行了深刻的分析，并提出了政治和經濟上的改良方法。如重視國君的地位和作用，認為這是社會變革的關鍵所在；希望國君能夠任用賢臣，疏遠小人，以達到國家中興。漢末政論文的批判現實雖然激烈，但也是出于維護政權而不是改變的目的，其矛頭也是首先指向國君，既譴責了國君忠奸不分、揚惡罰善的昏聵行為，也依然對國君寄托了希望，向國君推薦賢臣，希望國君重用他們，以挽救危難中的國家和社會。這是二者基本相似的地方；漢末政論文的批判方式，較多以災異發端，具有明顯的荒誕性，所以才會出現政論家以其政論文中多災異而免罪的怪事。漢末子學家則在冷靜觀察歷史和現實的過程中，構建自己的批判理論，從而對現實社會進行深刻的揭露和批判。這是二者完全不同的地方，其因在于漢末“子學”繼承和發展了東漢“自由學派”的思想，反對天命神學論，而漢末政論文還延續漢初政論以災異推演政治的風氣。同樣是針對漢末社會，“子學”和政論文的批判方式卻完全不同?！白訉W”和政論文之間，也存在相互影響和促進的關系，漢末子學會影響到政論文的思想和內容，而政論文也會促進漢末子學在政治理論上的構建；漢末子學和政論文在漢末政治社會的背景之下，既獨立平行的發展，也會在一定的程度上相互補充，共同促進。

儒學對于文學影響的強弱，往往取決于儒學是否成為“官學”。儒學一旦成為官方文化的代表，對文學影響比較明顯；一旦失去官方文化的地位，對文學影響便隱微。東漢一代的儒學和文學之間的關系，也呈現出這樣的態勢。東漢初期，神學思潮具有強大的官方支持，不但侵入到儒學內部，改變了此期儒學的面貌，而且對此期的文學創作帶來極為明顯的影響。讖緯神學本是荒誕的學說，但王莽、劉秀都依靠它們走向政治舞臺，于是他們在掌握皇權之后，以國家的意志將讖緯神學頒行天下，以為天下法則。正是因為有最高統治者的強勢推動，神學思潮得以充斥整個漢初的社會。儒學為了自身的生存與發展，不得不迎合統治階級的意志，向神學靠攏，乃至和神學融為一體。讖緯神學就這樣在最高統治者的大力推動之下，占據社會意識形態的主要地位。當然，儒學根本的屬性還沒有完全異化，也還能以其長期的慣性力量，影響到文學的創作，這個時期的文學就帶有儒學和神學的雙重特征，儒學和文學的關系就很密切。到了東漢中期，隨著國家政權開始衰落，儒學也失去了強大的支持力量，一些在民間流傳的思潮就開始占據學術的陣地，為了這一社會思潮的變化，儒學就進入內部的自我調整時期。以揚雄、桓譚、王充為代表的“自由學派”，他們的思想本身就反對代表官方意志的神學和經學，屬于“民間學術”，根本不可能得到官方的支持，還可能受到官方的壓制，桓譚為此幾乎送掉了性命，但它們在反對今文經學、推動今文經學走向衰落的過程中，起到了重要的作用。儒學的這種變化，使之失去了對文學的直接干預力量，因此儒學對文學的影響就沒有東漢初期那樣顯著。到了東漢末年，國家政權頻臨滅亡，儒學完全失去了對國家社會和士人的影響力，也就無可救藥的衰頹下去，受到儒學思想長期控制的文學創作，因為這種控制力量的完全衰落，爆發出文學自身的力量，而煥發出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其對文學創作的控制影響的能力，漢末文學以各種方式向文學本位回歸。漢末“子學”以批判時政為主要思想內涵，完全是一種“民間學術”了，更不可能得到官方力量的支撐，而此時漢室政權已經走向了滅亡的邊緣，任何思想和意識形態都無法挽救其覆滅的命運，只能等待新的政權和思想取而代之。

儒學和文學之間的關系，是一種社會文化現象，透過這種現象，能夠看到一代思想主潮的發展演變與文學發展演變的內在聯系，揭示文學發展變化的社會動因。而儒學對文學的影響結果，很難以好或壞來評判。東漢文學逐漸脫離了儒學的影響，至漢末呈現出全新的文學風貌，似乎是儒學制約了文學的發展。但儒學深厚的思想內涵，能夠直接影響到文學作品的精神，這是作品的“文學描寫”難以完成的。袁行霈先生云：“文學適合儒家思想，出現過許多優秀的作家，如杜甫、韓愈、白居易、陸游等。文學部分離開儒家思想，也出現過許多優秀作家，如陶淵明、李白、蘇軾、曹雪芹等?！雹诰_地揭示了儒學和文學之間的關系。文學部分離開儒家思想的時候，文學作品的思想內涵也不可能是真空的世界，它必然又有另外類型的思想來填充，如陶淵明、李白、蘇軾，他們的作品都呈現出超然物外、通達人生的道家色彩，曹雪芹《紅樓夢》則表現出佛教“萬事皆空”的思想理念。文學無論是“文以載道”，還是“獨抒性靈”，都需要建立在一定的思想基礎之上，一種時代思想主潮必然對文學產生或隱或顯的影響。

曹操是我國東漢末年著名的政治家和軍事家。作為東漢丞相、三國曹魏政治集團的奠基人，曹操經常出現在當今影視作品和文學作品當中。對曹操形象的塑造雖說側重點有所不同，但大多沒有脫離小說《三國演義》、史書《三國志》的窠臼，以政治奸雄、軍事帥才為主。的確，曹操有豐富的治國理政經驗，他在黃河流域大興水利、廣屯良田，促進了北方封建農業的恢復和發展;曹操精于兵法，并有豐富的實戰經驗，在結束東漢末年諸侯割據紛爭局面中起到了重要作用。他還“外定武功，內興文學”，又是漢末杰出的文學家和建安文學新局面的開創者。他一方面憑借政治上的領導地位，廣泛地搜羅文士，造成了“彬彬之盛”的建安文學局面;一方面用自己富有創造性的作品開創文學上的新風氣。［1］曹操在文學上的貢獻是多方面的。本文僅就其文學創作作一簡要的分析。

一、曹操的散文創作

目前現存于世的曹操散文有150余篇，其中大部分散文的篇長只有200字左右，少數散文甚至不足100字。曹操的散文盡管短小，但很精悍，內容也非常豐富，集中反映了曹操面對東漢末年諸侯割據混戰局面力促統一偉業的理想和戰略。從內容上看，曹操散文主要涉及以下三個方面。［2］第一，革故鼎新的改革思想。曹操所處的東漢末年，是中國歷史上較為有名的亂世時期，政局動蕩，戰亂頻仍，民不聊生。黃巾起義的興起與失敗加速了東漢王朝的覆滅，同時也使百姓生活更加困苦，糧食匱乏，流民四起。為恢復農業生產和社會秩序、充實軍糧，穩定軍心民心，大權在握的曹操決定實行秦皇漢武時代的屯田政策，并大興水利。在散文式的政令《置屯田令》中，曹操明確提出國之根本在于糧食充足、兵強馬壯，屯田的初衷即是要增加糧食產量和存量，以養護一支強大的軍隊，用來消滅群雄、結束割據、實現天下一統?！吨猛吞锪睢奉C布后不到5年，曹操治下的地域倉廩皆滿。不僅百姓的生活得到了改善，也有效解決了困擾軍隊已久的軍糧問題，為曹操后來率兵四方征討、統一黃河流域奠定了充實的物質基礎。除了農業生產之外，曹操穩固社會秩序的很多思想也可以從他的散文中覓得蹤跡。公元204年，曹操將袁紹的勢力趕出冀州，遂《抑兼并令》，該敕令首先言辭激烈地批判了袁紹家族縱容豪強強占土地、欺壓百姓的罪惡行徑，然后規定將過分集中的土地還給百姓耕作，并就租金數量做出了嚴格的限制。面對官場腐敗之風屢禁不止的情況，曹操撰寫了《整齊風俗令》，文中引用大量腐敗導致亡國的案例，提出腐敗乃先圣所不容的觀點，闡明了革除腐敗弊病、整肅官場風氣的必要性和決心。曹操反對統治階層的奢侈浪費之舉，他提倡節儉并以身作則。他的《內誡令》中有一段提到，他自己的衣被全都用過10年以上，如有破損均縫補后再用，極少換新。在曹操的影響下，曹魏從上至下都形成了勤儉之風。由此可見，曹操大量政論、政令形式的散文突出表現了他安邦治國之術和遠見卓識的政治軍事才能。第二，任人唯賢的用人理念。曹操出自宦官家族，從政伊始即被同僚上級所不齒，這也鑄就了他棄儒道尊實力的從政風格。曹操非常清楚，要稱雄天下，除了掃清那些所謂承儒家正統的世家官宦豪族阻礙之外，更要培植自己的勢力。為此，他撰寫和了《求賢令》，文中首先以春秋時期齊桓公任用管仲為例闡發他求賢若渴的訴求，然后提出“唯才是舉，吾得而用之”的用人準則。后來，他又撰寫了《舉賢勿拘品行令》闡發了用人如何權衡才能與德行的關系。文中用陳平定漢業等典故來支撐他所認同的一個觀點，即很多時候才能與德行不能兼具，大多數整天將儒家道德掛于嘴邊、出身門第高貴之人事實上缺乏經世致用之才;只要有真才實學，德行的有無都不影響任用和提拔。

曹操不僅將任人唯賢、唯才是舉寫進其人才戰略的文章中，而且還身體力行地實踐他的這種主張。在多年逐鹿中原的過程中，曹操憑借他的聲望與地位，吸引和籠絡了大批能人志士投入其麾下。圍聚在曹操身邊數以百計的天下文武才能之士，如建安七子、陳琳、蔡琰等，都深受曹操舉薦任用之恩。在他們眼里，曹操知人善用、善待人才的眼光和氣度，非一般人所能企及。司馬光曾評價曹操時說道，曹操不拘一格降人才限制了腐敗無能的世族官吏把持政令的權限，是曹操建立魏國基業并日漸輝煌的重要因素。曹操散文式表書中，也有一些舉薦賢能的文章，如《表論田疇功》《請封荀攸表》《請增封荀表》《請追增郭嘉封邑表》等。這些文章內容文字沒有對他所舉薦之人的浮夸虛辭，而是以事實為基礎，陳述他們的優缺點及其對漢室國家的可用之處。曹操給漢獻帝上表薦賢的散文表現了他賞罰分明、不貪戀他人功勞的坦蕩胸襟，因而深得人心。第三，結束戰亂、實現統一的憂國憂民之心。在《對酒》一文中，曹操的政治理想主義色彩盡顯，他理想中的太平世界是:官吏因社會秩序井然而無案可斷;農民耕作三年即可收獲九年可用之糧;王室貴族愛戴百姓;百姓夜不閉戶，路不拾遺。整個社會都是一副其樂融融的安定景象。盡管理想遠大，曹操也深知現實的殘酷。公元202年，曹操在河南一帶駐軍時撰寫和了《軍譙令》，文中哀嘆常年戰亂給百姓造成難以平復的傷害和災難。后來他又了《存恤吏士家室令》，規定因戰亂而失去家人的老幼孤獨者，地方政府要予以撫恤安頓。這些散文式政令體現了曹操的憂民愛民之心?？傊懿俚纳⑽膬热菖c他卓有建樹的文治武功是非常契合的。在著文形式上，曹操擺脫了漢代辭賦駢偶化影響的束縛，不拘泥于固定格式，用樸素、簡潔、有力的文筆自由抒寫心中情志和思想見解，頗有春秋戰國諸子百家言辭無忌之風。因此，曹操的散文在內容和形式上都一改漢代散文鋪敘繁縟的乏味之調，而極具清峻、通脫的特色，文章短小但文意清晰，遣詞樸實但富有情理，充分展現了曹操在散文創作方面的才華。被魯迅先生稱為“改造文章的祖師”。

二、曹操的詩歌創作

曹操流傳于世的20多首詩歌繼承了以寫實為主的漢樂府民歌的基調，大多用四言詩的形式反映社會生活與時代精神，極具蒼勁雄渾、慷慨悲涼的特色，是我國古代文學史上的一朵奇葩。［4］曹操的詩歌雖以漢樂府民歌為基調，但并不拘泥于形式，而是發揚樂府民歌緣事而發的精髓，用創新式的文字內容表現現實情景、反映作者思緒。例如挽歌《薤露行》的起始句“惟漢二十二世，所任誠不良”，開宗明義地指出漢室衰落的根源在于用人不察、奸人當道。后敘“賊臣持國柄，殺主滅宇京”直指國賊董卓犯上作亂，理應檄文征討。再有“播越西遷移，號泣而且行”一句真實描繪了國亂民哀的殘酷景象。全詩收尾時的“瞻彼洛城郭，微子為悲傷”一句表現了作者曹操憂國之動蕩、憂民之境遇的感傷情懷。該詩情景交融，以寫實寄托哀傷，從描繪殘酷現實升華至抒發救國救民的壯闊胸襟。另一首挽歌《蒿里行》是曹操在舊題的基礎上所作的一首新詩。《蒿里行》用一句“關東有義士，興兵伐群兇”概述了漢獻帝時期關東州郡興兵討伐國賊董卓的歷史背景。后敘“軍合力不齊，躊躇而雁行”，表述了群雄各自為戰、未形成合力，從而多次貽誤戰機的實情。再有“勢利使人爭，嗣還自相戕”等句揭示袁紹、袁術等各路軍閥不僅沒有精誠團結，反而為爭權奪利自相殘殺，造成“白骨露于野，千里無雞鳴”的禍害百姓的災難景象。最后一句“生民百遺一，念之斷人腸”充分流露了作者曹操悲憫百姓之情?！掇缎小泛汀遁锢镄小范际遣懿俳铇犯窀枥锏呐f事重新譜寫新的詩歌內容、并在詩尾抒發悲嘆之感的經典佳作。除了詩歌的文學意義之外，《薤露行》和《蒿里行》中所反映的史實也是后世研究東漢的重要史料。

清人唐甄《潛書•鮮君》說：“世族貴家，其子孫鮮有賢者?！雹汆囉砑易鍏s不然。鄧禹是東漢“元功之首”，孫女鄧綏為和帝皇后，終身臨朝稱制，這個兼功臣與外戚身份的大家族代有良才，兼資文武。由于政治地位非常顯赫，歷來關于鄧禹家族的研究往往集中在政治方面，對其“文學”方面罕見關注。東漢的“文學”觀念，實以經學為主而涵蓋史傳、文學、讖緯各科，其“審美意義在于以道德、禮義的教化價值作為評判依據”。②鄧禹家族注重德行與文學教育，培養了矜重內斂、尚文好學的家風，成為世族中“可以為后世法”的文化典范。鄧氏家族文學主要是政治家的文學，以嚴密的理性分析見長，彰顯出了鄧氏政治家經緯天下的胸懷與智慧，對漢魏政治、經學和文史之學都產生了深遠影響。

一、鄧禹家族的文化典范性

在東漢功臣家族中，鄧禹家族是敦勵儒學的典范。光武帝好儒術，功臣亦多儒者。③建武十三年（公元37年），全國統一，光武帝“欲偃干戈，修文德，不欲功臣擁眾京師”，賈復、鄧禹乃“并剽甲兵，敦儒學”，“既還私第，闔門養威重”，④其他功臣群起效仿，光武帝偃武興文之國策由此得以順利實施。賈復，字君文，南陽冠軍人?！吧俸脤W，習《尚書》。事舞陰李生，李生奇之，謂門人曰：‘賈君之容貌志氣如此，而勤于學，將相之器也?！辟Z復為人剛毅方直，多大節，為“云臺二十八將”之一。賈復子宗，字武孺，“少有操行，多智略”，“兼通儒術，（章帝）每宴見，常使與少府丁鴻等論議于前?！编囉?，字仲華，南陽新野人。十三歲能誦《詩》，游學長安，與光武帝劉秀相識。天下初定，鄧禹“常欲遠名勢”，⑤“篤于經書，教學子孫”。⑥賈、鄧二人可謂通儒鴻才，在東漢功臣中具有非同一般的典范意義?？梢哉f，東漢功臣從軍功起家到經學世族的轉型正是從鄧、賈開始的。然而，賈復早卒，其族亦人丁不旺，家族代表性不強。鄧禹家族則不然，人丁興旺，俊才輩出，成為東漢世家大族之翹楚。《后漢書•鄧禹列傳》曰：“鄧氏自中興后，累世寵貴，凡侯者二十九人，公二人，大將軍以下十三人，中二千石十四人，列校二十二人，州牧、郡守四十八人，其余侍中、將、大夫、郎、謁者不可勝數，東京莫與為比?！惫P者依據范曄《后漢書》、袁宏《后漢紀》、陳壽《三國志》統計了東漢鄧禹家族入史傳者，包括漢末鄧芝在內，傳衍六代以上，總計50男、2皇后，其中31人封侯，3人官至三公，與范曄的說法基本吻合?！端鍟?#8226;經籍志二》曰：“后漢有《鄧氏官譜》……晉亂已亡。”①這是迄今所知最早的士族族譜，雖內容不詳，但至少說明：鄧氏家族仕宦顯達，足以列出譜系。東漢士大夫罕見不通經學者。鄧禹家族有如此龐大的官吏隊伍，也就意味著有如此龐大的儒士隊伍。東漢世家大族無不以經學為傳家之本，鄧禹家族的典范性不言而喻。在東漢外戚家族中，鄧禹家族是以“文”、“德”傳家的典范。東漢一代，兼有功臣與外戚雙重身份的世家大族有陰興、馬援、竇融、鄧禹、梁統五家，各家的開國功臣皆通經史傳記，子孫亦不乏著名文士。光武帝陰后、明帝馬后、章帝竇后、和帝鄧后、順帝梁后皆有才學，馬后與鄧后均為著名賢后，博學能文，有文傳世。陰、鄧兩家皆出南陽，以敬慎禮法與謙退儉約著稱；馬援、竇融、梁統來自關西，謹約自守，而三家子孫皆有豪奢、恣肆、不拘禮法之習，關西豪放不羈之風在他們身上時隱時現。②陰氏家族本為齊管子之后，楚漢之際遷于楚，居新野。陰氏家族既好神仙，又好巫術，陰子方祭灶神，陰長生求仙問道，和帝陰皇后迷信巫蠱之術，道家與道教之風在陰氏身上表現明顯。鄧氏家族則是秉禮好儒之家，和熹鄧后甚至堅決反對巫蠱與淫祀，表現出清醒的理性精神。馬援與鄧禹在謀略、學識、教育子孫等方面皆可媲美，少時所習也同為《詩》。馬援家族亦人才輩出，馬援子馬廖、馬防，從子馬嚴，馬嚴子馬續、馬融，皆通經藝，曉武略，亦可與鄧禹家族之英才并駕齊驅，在文學上甚至有過之而無不及。東漢一代，馬、鄧兩家堪稱兼容功臣、外戚、文化三重身份的世族“雙璧”。然而，馬援生長關西，靠近西北邊地，范曄論其一生行事，謂之“伏波好功，爰自冀、隴”，精確地概括了馬援的文化性格及其地域淵源。鄧禹生長于楚夏之交的南陽，范曄說他“元侯淵謨……靜其如愚”，“淵”、“靜”二字正抓住了鄧禹文化性格之根本。楚夏之交在戰國時期即為老莊道家文化覆蓋的重點區域，③鄧禹的“淵靜”、“常欲遠名勢”，或許正是源自南陽悠久的老子文化。總之，從東漢尊儒重文、尚德輕功的主流傾向看，鄧氏比其他功臣外戚家族更具代表性；自文化的地域傾向而言，東漢朝廷推崇矜重守禮的人格風范，是典型的中原文化，鄧禹家風正是如此，馬、竇、梁三大家族卻有明顯的豪放尚功的關西文化傾向。顯然，鄧禹家族的文化性格更能代表東漢人文思潮的主流傾向。

二、鄧禹家族的文德教育

鄧禹家族突出的文化性格是與其世代相傳的文德教育分不開的。鄧禹是其家族教育傳統的開創者。兩漢之際，鄧禹家族已是郡縣著姓。劉秀經營河北，鄧禹策馬相追，與其“謀謨帷幄之中，決勝千里之外”，成為名副其實的“元功之首”。建武初拜大司徒，封高密侯。建武十三年（公元37年）退隱。建武中元元年（公元56年），光武帝封禪泰山，特征鄧禹行司徒事隨行。明帝即位，拜為太傅。永平元年（公元58年）五月卒，年五十七。光武帝尊崇儒術，多舉用經學博通之士入參朝政。儒學首重修身與齊家，以鄧禹為首的功臣群體本以儒者居多，國家統一后，他們率先成了敦勵儒學、修養禮法的典范。東漢社會，“戶習七經”，“士民秉禮”，④光武君臣率先垂范，功莫大焉。“元功之首”鄧禹是光武帝功臣中最為杰出的一員。鄧禹篤于經書，非常重視子孫的文化與德行教育。鄧禹有清醒的家學家風意識———令十三子各守一經，“既以武功書之竹帛，兼以文德教養子孫”。⑤《后漢書•鄧禹傳》曰：“禹內文明，篤行淳備，事母至孝。天下既定，常欲遠名勢。有子十三人，各使守一藝。修整閨門，教養子孫，皆可以為后世法。資用國邑，不修產利?！狈稌显凇多嚳軅髻潯分姓f，鄧禹“勛成智隱，靜其如愚”?！皟任拿鳌奔戎赣凶灾髋c知人之明，也指富于內省精神，正所謂“靜其如愚”，寵辱不驚。鄧禹有自知之明，知己功高權重，恐逆光武帝之志，遂與賈復“剽甲兵，敦儒學”；鄧禹有知人之明，“每有所舉者，皆當其才，光武以為知人”。①《后漢紀》卷14曰：“（和熹鄧后）與叔父邠及諸兄語，常問祖父禹為布衣佐命時事。邠為說結發殖業，著名鄉閭。遭世祖龍飛，杖策歸德，征伐四方，天下大定。功成之后，閉門自守，事寡姊盡禮敬，訓子孫有法。……后未嘗不嘆息流涕，言：‘立德之苦，乃至于斯?！编嚱椝^“立德”，實包括建功、立德、“殖業（研習經學）”在內?？梢?，鄧禹在子孫教育方面用心良苦，他以身作則，親自訓導，建立起功德與學識并重的家教觀念，于家族發展澤被久遠。鄧禹兒子中，少子鄧鴻好籌策。漢明帝與鄧鴻議論邊事，認為他具將才，就拜為將兵長史。章帝時，鄧鴻為度遼將軍。和帝初，鴻隨竇憲擊匈奴，有功，征行車騎將軍。從上引鄧邠教育鄧綏的話可以看出，鄧邠也是德行學問并修之士。據《后漢書•鄧禹傳》載，鄧禹十三子中，惟第六子鄧訓“不好文學”，此處所謂“文學”主要是指章句之學，鄧訓的文、德修養都不錯。鄧訓今無文章留存，不過，《后漢書》本傳記載了他勸說部署安集羌胡的一段話，略可管窺其文學素養。其文曰：“今張紆失信，眾羌大動，經常屯兵，不下二萬，轉運之費，空竭府帑，涼州吏人，命懸絲發。原諸胡所以難得意者，皆恩信不厚耳。今因其迫急，以德懷之，庶能有用。”這段話以四言為主，簡勁生動，體察人情，恩威相濟。《論語•季氏將伐顓臾》曰：“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之?！编囉柕陌策叢呗泽w現的正是儒家文德思想。不僅如此，鄧訓對子弟的德行與學業修養，要求嚴格，甚至苛刻。《后漢紀》卷14曰：“（鄧）訓，閨庭甚嚴。諸子進見，未嘗賜席。至于（和熹鄧）后，事無大小，每輒咨之?！薄逗鬂h書•鄧訓傳》亦曰：“訓雖寬中容眾，而于閨門甚嚴，兄弟莫不敬憚，諸子進見，未嘗賜席接以溫色。”《后漢書•和熹鄧后紀》亦載：“六歲能《史書》，十二通《詩》、《論語》。諸兄每讀經傳，輒下意難問。志在典籍，不問居家之事?！赣柈愔聼o大小，輒與詳議?！笨梢钥闯?，鄧訓家中，子弟從小都要接受嚴格的文學教育，兄弟姊妹之間，討論問難，切磋琢磨，學風很好；同時，鄧氏家教，寬嚴相濟，形成了良好的自律傳統。從鄧訓對待子女經傳研習的態度看，鄧訓所謂“不好文學”，應當是指不好死守“家法”的章句之學，對于經世致用的博通之學，他是不排斥的。鄧訓有五子一女：騭、京、悝、弘、閶及鄧綏。鄧騭今存一文，嚴可均《全后漢文》題名《上疏自陳》。鄧弘少習《歐陽尚書》，入授安帝，諸儒多歸附之。鄧綏好學成習，終身不輟?！逗鬂h書•和熹鄧后紀》云：“太后自入宮掖，從曹大家受經書，兼天文、算數?！编嚭蠼翊孀詳M詔書若干篇。和熹鄧后以光大父祖之德、教養子孫為己任，對文學教育也非常重視?！逗鬂h書》本紀云：“（元初）六年，太后詔征和帝弟濟北、河間王子男女年五歲以上四十余人，又鄧氏近親子孫三十余人，并為開邸第，教學經書，躬自監試。尚幼者，使置師保，朝夕入宮，撫循詔導，恩愛甚渥。乃詔從兄河南尹豹、越騎校尉康等曰：‘吾所以引納群子，置之學官者，實以方今承百王之敝，時俗淺薄，巧偽滋生，《五經》衰缺，不有化導，將遂陵遲，故欲褒崇圣道，以匡失俗。”鄧綏還從父祖那里繼承了心憂天下的精神。她對劉氏子弟與鄧氏子弟的經學教育一視同仁，并推及到國家文化教育和文化建設規制中。本紀云：“永初三年，鄧太后又詔中官近臣于東觀受讀經傳，以教授宮人，左右習誦，朝夕濟濟?！睎|漢有學問的宦官（如鄭眾、蔡倫）就是從鄧后時代開始大量出現。鄧太后稱制期間，兩度下詔劉珍等鴻儒碩學入東觀校訂典籍，為東漢經學發展做出了重要貢獻。在鄧后子侄輩中，從子甫德學傳父業《歐陽尚書》。從子鄧嗣，博學能文?！逗鬂h書•鄧禹傳》載，鄧太后去世，安帝聽信讒言，迫害鄧氏，鄧騭、鄧閶等被逼自殺，“閶妻耿氏有節操，痛鄧氏誅廢，子忠早卒，乃養河南尹豹子，嗣閶后。耿氏教之書學，遂以通博稱。”從耿氏教子看，鄧氏家族，無論男女，都秉承了好學重文之家風。鄧氏家族良好的文學教育與德行教育相輔相成。鄧禹教導子孫皆尊法度，子孫世傳祖訓。殤、安之時，和熹鄧后臨朝稱制，兄弟輔政。鄧后效法父祖，檢敕宗族，教學子弟，鄧騭兄弟子侄也勤謹自守，頗有德望。《后漢書•和熹鄧后紀》載，鄧太后臨朝，“詔告司隸校尉、河南尹、南陽太守曰：‘每覽前代外戚賓客，假借威權……今車騎將軍騭等雖懷敬順之志，而宗門廣大，姻戚不少，賓客奸猾，多干禁憲。其明加檢敕，勿相容護。’自是親屬犯罪，無所假貸?！薄逗鬂h書•鄧騭傳》云：“自祖父禹教訓子孫皆遵法度，深戒竇氏，檢敕宗族，闔門靜居。騭子侍中鳳，嘗與尚書郎張龕書，屬郎中馬融宜在臺閣。又中郎將任尚嘗遺鳳馬，后尚坐斷盜軍糧，檻車征詣廷尉，鳳懼事泄，先自首于騭。騭畏太后，遂髡妻及鳳以謝，天下稱之。”永初元年，安帝封鄧騭兄弟為侯。騭等辭讓，不獲準許，遂逃避使者，上疏自陳，中有“常母子兄弟，內相敕厲”之語。鄧后從兄鄧康“以太后久臨朝政，宗門盛滿，數上書長樂宮諫爭，宜崇公室，自損私權，言甚切至?！表樀蹠r，鄧康為太仆，以品行方正著稱，名重朝廷?？梢钥闯觯囉砑易逶谖牡陆逃弦幻}相承：鄧禹“功成之后，閉門自守”，鄧騭兄弟居官顯位而“闔門靜居”；鄧禹教導子孫要“尊法度”，鄧后檢敕宗族，鄧騭自髡妻子；鄧禹“勛成智隱”，鄧康諫鄧后不從，遂閉門不仕；鄧禹“篤于經書，教養子孫”；鄧綏“晝省王政，夜則誦讀”，并親自督導子弟學習。鄧氏家族的文德教育總歸一個“律”字———律己、律宗親。這種高度自律的宗族精神強化了鄧氏家族的凝聚力，也提升了鄧氏家族的朝野名望。安、順之際，鄧氏幾乎遭遇滅門之災，以大司農朱寵為代表的公卿士大夫多為鄧氏鳴不平，順帝亦“追感太后恩訓”，鄧氏家族方轉危為安。鄧禹家族人丁眾多，累世顯貴，在史書中卻未留下明顯劣跡，這在兩漢外戚史上絕無僅有。如果史書記載可信的話，我們只能推出一個結論：鄧禹家族的文德教育非常成功，宗族內部形成了良好的約束機制。可以說，鄧氏家族久經政治風雨而綿延不衰，其宗族自律精神、以文德傳家的自強精神，都是非常重要的內生力。值得注意的是，鄧氏家教不僅重視“文德”，而且不棄“武略”。鄧后特別提到祖父的教導———“先公既以武功書之竹帛，兼以文德教化子孫”。《三國志•蜀志卷十五•鄧芝傳》載，鄧芝，字伯苗，新野人，鄧禹之后，于漢末入蜀，曾任尚書郎等職，官至車騎將軍，對和合吳蜀貢獻卓著。本傳曰：“芝為大將軍二十余年，賞罰明斷，善恤卒伍，身之衣食，資仰于官，不茍素儉，然終不治私產。”據《華陽國志•巴志》載，鄧芝還好弓弩，善射。從鄧芝身上，我們依然可以看到，鄧禹家族文德武略兼修之風至漢末而不墜。

三、鄧禹家族的文學成就

摘要：西漢四言宗廟郊祀歌有楚辭之風、勸諫之意，東漢以后此類詩走向僵化，成為一種純粹頌芙的贊歌；文人抒情言志詩則因儒家思想的崩潰走向新生，成為一種可以自由抒發的詩體；稱譽應答之詩則因為東漢之末品評之風的流行而開始興盛。這些變化深刻地反映了四言詩從政治和儒家思想的附庸走向獨立的過程。

關鍵詞：兩漢；四言詩；發展；變化

王莽之亂將漢分為西漢和東漢，雖同為劉氏天下，思想制度多有承襲，但時代有別，不同時期又自有其時代特征。西漢文壇楚風濃厚。大賦興盛，學術方面是經學大盛，儒家經典成為國家的統治思想；儒家思想在東漢之初走向極端后，統治地位開始慢慢動搖，楚風浙淡，大賦趨向衰落，抒情小賦興起，五言詩開始涌現。學術方面反讖緯、反虛妄的思想開始活躍并漸深入。在這樣的社會背景下，作為一種雅正詩歌，四言詩也打上了時代的烙印。西漢四言詩的特點是受到《詩經》和《楚辭》等的雙重影響，重在模擬，歌功頌德之詩尚未僵化。但個人情感則備受經學思想的桎梏，抒情言志之詩則不多見；東漢四言詩經歷由強調頌美到詩歌創作重情求真的轉變，逐漸擺脫對經學和政治的依附，歌功頌德之詩已無文采可言，但在個人情感抒發方面則出現了一些清新可曲的詩歌。本文擬就詩歌內容和語言來分析兩漢四言詩的發展變化。

一、歌功頌德之詩趨向僵化

兩漢歌功頌德之四言詩主要有兩種：一是宗廟郊歌，如高祖時唐山夫人的《安世房中歌》十三首，武帝時《郊祀歌》中的《帝臨》、《青陽》等，東平憲王劉蒼《武德舞歌詩》等；二是文人的歌功頌德之詩，如譯吏翻譯白狼王唐蕞獻歌《遠夷樂德歌》、《遠夷慕德歌》、《遠夷懷德歌》和班固《南都賦》系詩《明堂詩》、《辟雍詩》和《靈臺詩》等。這些詩主要是歌頌漢德、祥瑞及帝王功績。但西漢和東漢此類詩歌相比較不難看出，發展到東漢這些詩從內容到語言已經僵化，試以郊祀歌為例探討其內容及語言的變化。

西漢之初郊廟歌重在頌祖德。劉邦之姬妾唐山夫人《安世房中歌》，用于祭祀祖考：“乃立祖廟。敬明尊德”，其內容純為儒家思想，尤側重于孝道：“大矣孝哉”、“皇帝孝德”、“嗚呼孝哉”等這樣直接寫“孝”的句子皆在四言篇章中，如第一章：“大孝備矣，休德昭清。高張四縣，樂充官庭。芬樹羽林，云景杳冥。金支秀華，庶旄翠旌。”沈德潛云：“首云大孝備矣，以下反反復復，屢稱孝德，漢朝數百年家法，自此開出。累代廟號，首冠以‘孝’，有以也?！逼渌鼛资滓仓饕歉桧炏茸妗傲畹隆薄ⅰ暗乱艨撞亍?、“浚則師德”等。武帝時期司馬相如等人作的《郊祀歌》主要是祀天神地祗，其中四言八首可謂是一組完整的郊祀歌。第一首《帝臨》寫武帝郊祀時“海內安寧，興文偃武。后土福缊”的國家背景，其后四首《青陽》、《朱明》、《西顥》、《玄冥》分詠春、夏、秋、冬，準確地概括四時特點，歌頌萬物和季節的和諧。唐山夫人和司馬相如的這些詩歌不僅僅歌功頌德，還有勸誡之意，如陸侃如所云“多祝頌及教訓的話”。如“承天之則。吾易久遠。燭明四極”、“嘉承天和，伊樂厥福。在樂不荒。惟民之則”、“承帝之明，下民之樂。”嘲即告誡漢臣民只有順承先祖美德，子民才會安定，國家才會統治四方，天下才會幸福安康?！栋彩曳恐懈琛贰拔叶v數，人告其心。敕身齊戒，施教申申。乃立祖廟”，有語重心長之感?！斑@歌格韻高嚴，規模簡古……西漢樂章可與三代比擬的就只有這房中歌”?！督检敫琛分袑μ斓厮臅r的描寫意在使統治階級順應季節的變化、合乎神意“承神至尊”，還要“惟慕純德。附而不驕。正心翊翊”，都有告誡之意在里面。但到了東漢以后，此類詩歌內容則完全淪為國家的頌美之詞。這和東漢之初的統治思想有關，東漢光武帝中元四年宣布圖讖天下。章帝建初四年在漢宮白虎觀大會經師，欽定經義，《白虎通義》即班固等人奉章帝之昭在此時期撰集而成。詩經學的神學化至此達到登峰造極的地步。東漢以后詩歌也重在美漢德、歌圖讖，東平憲王蒼進獻的《武德舞歌詩》雜糅“天人感應”說以應圖讖。“章明圖讖。放唐之文”叫。班固《兩都賦》后附四言詩三首，簡直就是頌詩的翻版，索然無味。其一《明堂詩》：“于昭明堂，明堂孔陽。圣皇宗祀，穆穆煌煌。上帝宴饗，五位時序。誰其配之，世祖光武。普天率土，各以其職。猗歟緝熙，允懷多福?！北憩F出“天人感應，陰陽五行”等內容和虛妄之詞。西漢之初的宗廟詩歌頌還透著一種警醒和勸誡，東漢則這種諷諫之意全無，都是純粹的頌美之詩。

教學目標

1、通過學生回答犁壁、耬車、水排對生產發展的作用使學生感受到生產工具對生產的巨大促進作用。

引導學生觀察書中《東漢牛耕圖》、《耬車》，分析兩種工具的功能，鍛煉學生識圖能力同時意識到歷史文物的價值。

2．通過學生自己填寫“戰國秦漢經濟發展簡表”認識到社會生產的不斷進步，并培養學生歸納能力。通過了解“兩漢農業和手工業有哪些新的成就”培養學生分析、歸納的能力。

3．兩漢是我國封建經濟的發展時期，農業、手工業有很大發展，涌現出許多領先世界的成就，我們應該為之驕傲和自豪。

教學設計示例

教學目標

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2．通過學生自己填寫“戰國秦漢經濟發展簡表”認識到社會生產的不斷進步，并培養學生歸納能力。通過了解“兩漢農業和手工業有哪些新的成就”培養學生分析、歸納的能力。

3．兩漢是我國封建經濟的發展時期，農業、手工業有很大發展，涌現出許多領先世界的成就，我們應該為之驕傲和自豪。

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2．通過學生自己填寫“戰國秦漢經濟發展簡表”認識到社會生產的不斷進步，并培養學生歸納能力。通過了解“兩漢農業和手工業有哪些新的成就”培養學生分析、歸納的能力。

3．兩漢是我國封建經濟的發展時期，農業、手工業有很大發展，涌現出許多領先世界的成就，我們應該為之驕傲和自豪。

教學設計示例

【摘要】《肥致碑》雖然出土較晚，但其藝術地位卻不容小覷。此碑書法質樸平和，從容穩健，內容新奇且字口清晰，書寫意趣突出，全無雕琢修飾，在現存漢碑中，為漢隸中的精品之作。本文主要以《肥致碑》的藝術特征作為研究對象，通過其結字特點、布局特征，及同時期的精品漢隸對比研究，從不同角度考述其藝術特征，以期探析其藝術風格。

【關鍵詞】《肥致碑》；藝術風格；結體布局

一、《河南梁東安樂肥君致碑》相關內容簡介

《河南梁東安樂肥君致碑》又稱《肥致碑》，此碑出土時間較晚，于1991年出土于河南偃師的東漢墓葬許幼之墓，許幼墓是其子許建所建，而許幼則是肥致的門徒。據樊有升《偃師縣南蔡莊鄉漢肥致墓發掘簡報》獲悉，“該碑刊刻于漢靈帝建寧二年即公元169年，碑文共計512字，碑高九十七點三厘米，寬四十七點五厘米，隸書十九行，滿行二十九字，有界格?！盵1]《肥致碑》分為三個部分，分別是碑座、碑身以及碑首，其中碑座為長方形，碑身則為長方形豎石，正反兩面分別刊刻碑文和題名。碑文中記述了兩個方面，第一個方面，碑肥致的個人信息，墓主肥致字萇華，東漢梁縣人，是一位蜚聲海內、群士景仰的道家人物，活躍于東漢王朝由盛轉衰的轉折期，因擅方術而被詔入宮，受封“掖庭侍詔，賜錢千萬”。第二個方面，記述東漢道流活動相關，章和二帝與道士的交往，也頗為道教研究者所重視。碑文內容對于解讀和了解漢代方術的發展以及早期道教的面貌有重大意義[2]。縱觀碑文，其以大段文字贊頌碑主個人生平所為，肥致仙風道骨，是當世著名的方術士，碑文中亦有詳細記載，而《肥致碑》作為漢碑特例的碑額，額正中“孝章皇帝孝和皇帝”，左為“孝章皇帝太歲在丙子崩”，右為“孝和皇帝太歲在己丑崩”，鑒于此我們可知漢代的社會風氣以及肥致的社會地位，并可以更好地探析《河南梁東安樂肥君致碑》的藝術風格。

二、《河南梁東安樂肥君致碑》結體布局特征

眾所周知隸書是漢字轉為筆畫化新文字的重要標志，《肥致碑》作為東漢后期的作品，其時已經處于漢字隸化的收尾期，已經在一些細節上出現了楷隸之變的特點，此碑的結字特點對后世的書法藝術發展帶來了一定的影響，雖然外表觀感十分端重，但在結字上并不片面地追求方正，而是結合每個字的特點、結構來確定章法，更加側重于橫展姿態。其波挑之中將筆鋒的頓挫、提按、起收一一映現；其結構的疏密將點畫相對應，呈現出更為復雜化、多樣化的姿態。其點畫之間呼應多變，既保持了筆畫的變換，又使其空間結構亦顯現出規整性?！斗手卤氛w布局規整，秩序感強烈，但是在單字的組合以及整體結構布局方面仍然有著鮮明的特點，隨意性較強，別有創意。一方面嚴格遵守著隸書的書寫規范，另一方面卻也有自身的獨特意趣，所以其書法藝術價值也極高?！斗手卤沸虚g分布舒緩，但是字內的空間極為緊密，舒緩之中使得字字更為傳神。從整體上來看，雖然字形結構方整，但是其中也融入了圓渾的元素，并與橫扁的字形相映成趣，端正、肅穆的同時不失質樸、靈動的一面，作為東漢末期的碑刻作品，可以窺見其極為鮮明的藝術風格?！斗手卤凡粌H書法風格鮮明，結構空間規整，其細節更為考究。單字之中暗含許多絕妙之處。例如碑刻中的“聲”字（見圖1），此字結構處理地極為巧妙，此字字形結構較為復雜，筆畫繁復，橫畫較多，屬于復雜性結構。但是《肥致碑》中對此字進行了特別細致入微的處理，減少了大開大合的撇挑，處理上以圓潤為主，突破了左右對稱的形式，卻規整而精巧。碑刻中的“食”字（見圖1）結構規整精巧，體現出此字舒朗開通的特點，此字起筆落筆輕松而不刻意，字形結構自然，撇捺筆畫減少鋒芒和波挑，更加圓潤厚重。其中間部分的“日”字雖成傾斜狀態，但使得整個字并不失方正和統一，卻多了一絲趣味性在里面，更加豐富了字形的意趣，險中求平體現出了厚重且飄逸的字形特點。碑刻中的“液”字（見圖1）結構疏朗中不乏緊密，可謂疏而有秩，密而不積，此字有較為明顯的篆書特征，三點水的排列與形狀為三個大小形狀相近的不規則圓點，三點集中且沒有用原始意義上的三點水，很大程度上減少了此字的橫扁的字形和結構。而提手旁的處理以及“夜”的異體字的使用，使得此字更加協調。以上簡例我們可以看出《肥致碑》的用筆、結字、字形以及筆畫的豐富多樣，對探析《肥致碑》的藝術風格與漢隸的書寫與創作皆有積極而深遠的影響。