論道德范文

導語：如何才能寫好一篇論道德，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

我現在仍是學生，每天放學要經過薛福成故居，再乘車回去。那天天下著雨，我撐著傘同另一個同學一道去車站。聽到薛福成故居里兩個看門的中年婦女對著路上她們的個熟人笑著說：“噫喲，看剛剛有個人進去了，連自己的轎車門都沒關，敞得老老大。”說著，還兩袖互插，捧腹笑之。我無語…我走過去，把門給帶上了。我回頭看了看，見那兩人沒再笑出聲來，“畏縮”地“隱”入門內。我想象了一下，她們應是自慚罷，方才的笑，是自嘲罷。

到了車站，我對我那同學說了聲“別動”，那同學便以為我讓他別再轉傘(雨天轉傘打趣)，對我灑了一身水。我解釋說，是讓他不要用手去動嘴，否則不好的，他的嘴前幾天被乒乓板揮腫了。平日多嘴的他頓然無語，只是看了我一眼，就沒敢再看。我同時也在思考著，為什么人的腦子一來就往別人壞處想，社會問題么？

又一天，我乘公交車出去。我家那站是第一站，自然就有位子。過了幾站，人上來的多了，就有一位母親抱著孩子上了車。從前門一直走到后面，一直沒人讓座。我坐最后面，到了我那兒，我便站起讓座了，那位母親道謝連連，我微笑以示。這時我發現先前坐在我前面的一個扮得花俏的四十來歲的婦女，同前面所述的一樣，自慚地回過頭去。(我思考著……)

車繼續開著，我無意中聽到旁邊一對老夫婦談論著什么，是說一個人如何如何的沒素質，還高調地說：“像我們素質那么高的人，才不理他呢。”我看了一眼，見其正嗑著瓜子，一邊向窗外吐著說呢。我不得已在這兒說一句，“可知恥否！”

談到這里，應該對現狀了解個大概了罷。我平日細心地觀察了一下，沒想到如此不盡如人意。悲哉！看來人們道德文明的培養是任重而道遠了。

這個問題涉及到任何的年齡層面，上至老人，下至小孩，都應該認識到這一點。

順便說到這里，也談談這個問題。

在這個尊老的年代里，老人的道德也應得到提升的。雖然，目前還沒人說過，但我覺得還是有必要的。

一次，一個年紀很大的老人興沖沖地上了車，從第一個位子開始問：你讓不讓我！甚有幾分霸道之氣。這是我沒料想的，但卻又是客觀存在的。待他剛到我這兒，我便早已起身，伸手作請狀。老人一言不發地坐了，但卻沒敢看我一眼。車上的人亦對我另眼相看，此時的我又在思考著什么……

道德是怎么才能得到升華的，是口頭講講便成？是要落在實處，刻在心里的。

篇2

【關鍵詞】 道德環境;職業道德行為;道德制度

在企業經營決策與日常管理工作中,正確處理各種關系的出發點就是必須站在企業的全局利益和企業價值最大化的角度來考慮問題,不計較局部利益和個人利益,工作要有凝聚力、有團隊精神,從而形成一種良好的道德環境與企業文化。這對于促進企業的發展與壯大是非常有利的,也是非常必要的。因此,建設與維護良好的企業道德環境是至關重要的。但是,由于有些企業的道德環境比較差,虛假經濟信息、銷售產品時以次充好、售后服務不到位、言而無信等問題的存在,使得供、產、銷過程中的檢查、檢測環節增加,交易成本加大,造成了社會資源嚴重浪費。而內部審計工作非常有利于監測企業道德環境的建設和運作情況。針對某些企業道德失范的現象,內部審計工作者必須在企業道德環境建設方面有所作為,本文針對我國企業的實際情況,提供一些可供操作參考的道德環境審計的程序與方法,以便評估與審計企業的道德環境。

一、關于道德制度建設以及貫徹落實情況的審計

(一)道德制度建設情況的審計

美國的大中型企業一般都有成文的道德制度,這是每個企業道德環境的根本和基礎。它要求企業管理當局重視企業各個方面的道德行為,使企業的管理層以及全體員工認真貫徹落實這些成文的道德制度。從公司總經理到普通員工,各個崗位都有成文的職業道德制度與行為守則,這些制度應該簡潔明了,便于操作,利于執行,易于考核。

內部審計工作者在審計道德制度建設的時候,首先審查董事會會議記錄,必須確保成文的道德制度已經在最高級的管理部門(董事會)的會議上討論、審查、確認并表決通過了。然后才可以名正言順地貫徹落實。因為大部分員工都能夠自覺地強化道德觀念而不需要借助于外界的壓力實施道德行為。但是有些道德覺悟比較差的人就需要借助于道德制度的權威性和威懾力來落實。道德制度執行的威力來自于公司的最高權力機構以及職能部門,所以必須檢查道德制度的制訂情況以及董事會表決通過的會議記錄,以及執行委員會會議記錄中的有關操作性的條款。

在企業經營及管理方面,發展與改革是一個永恒的主題,當然也包括道德環境的發展與改革,新出現的道德問題(例如,內部管理方面的弄虛作假、客服方面的亂收費、服務質量差等)、現存的道德發展與提高的問題,都需要對現行制度進行修訂與完善。經理部門與董事會必須正確認識、認真對待業已發生的道德失范現象,以及那些至今還沒有進行制度規范的道德問題。因此,經理部門與董事會應該制訂與補充新的道德制度,每年對于道德制度進行一次修訂,盡量使企業道德環境的發展變化能夠與時俱進。

(二)關于道德制度貫徹落實情況的審計

企業道德制度建設是基礎,而貫徹落實是關鍵。所以道德制度的貫徹落實也是內部審計工作的重點。具體來說,主要是審計本企業員工個人的職業道德行為與經理人的職業道德行為。

美國企業的一般做法是:企業各部門負責思想道德的工作人員必須按照規定向內部審計部門匯報有關道德制度落實情況、違反道德事件等等。無論這項工作是全職還是兼職,其工作責任應該是:(1)全體員工都要學習、理解、貫徹、落實道德制度;(2)全體員工都要理解、支持公司有關違反道德行為的處罰規定;(3)各職能部門無論是否己經發生了違反道德的行為,都要定期匯報道德制度的執行情況;(4)對于已經發生的道德違規行為的處理情況都需要及時匯報;(5)道德制度貫徹執行情況,包括執行中存在的問題、原因以及解決對策也應及時匯報。內審人員應該檢查和評估負責思想道德工作人員的工作績效,使企業的道德建設更好地為經營、生產、管理等中心工作服務。

檢查經理人的職業道德行為是內部審計人員的工作難點。首先是確認并核實經理人的工作職責范圍,其中包括其所屬部門、以及權限之內是否維持了良好的道德環境。正如上述的做法一樣,負責思想道德的工作人員應該與被審計的這個經理人一起,匯總該經理人所管轄的各個部門的道德制度貫徹落實的信息,然后分門別類、分析、概括之后,提出建議,上報給上級有關經理或董事會審議或處理。在這里,部門經理是第一責任人。各個部門經理必須采取有效、有力的措施在本部門把道德制度的貫徹落實放在一切工作的首位去抓,并將其列為經理人業績考核的內容。在審計經理人工作績效時,必須逐項審查其簽訂的職責任務書以及貫徹落實方面的各個細節,確保經理人己經完全理解了其職責的各個方面。所以審計的要點是:經理人是如何理解、貫徹落實道德制度的。

(三)關于道德制度修訂與確認情況的審計

道德制度的定期修訂對于建設高質量的道德環境是必不可少的。進一步說,隨著工作場地以及經營環境的變化董事會也應隨之修訂與改進其道德制度。這樣,企業的工作環境與道德制度就會協調一致,進而把這些道德制度及時、有效地傳達、落實到員工的行動上去。這些道德行為、道德制度的變化應該是由內審人員必須確認的組成部分。

討論、修訂與確認道德規范應在全體員工會議,或者車間、班組、部門等會議上進行。同時,這些會議決定盡量形成決議性文件,以確保其形成足夠的道德宣傳覆蓋面。修訂與確認以后,每個員工必須分別簽署道德行為保障書,其內容包括:(1)已經理解并愿意貫徹落實道德制度;(2)在聘任期內,不傳播、不公開其他員工的道德違規行為,以減少負面影響。同時,采取一些必要的預防措施,對于那些陽奉陰違,口是心非,而又找借口推托責任的人應堅決予以辭退。如果公司是第一次搞道德環境審計,至少在檢查出了道德問題之后,應該與當事人簽訂一份下不為例的協議。內審人員應檢查這些文件并確保其貫徹落實。

二、關于新聘員工的思想道德素質把關、道德教育以及宣傳情況的審計

(一)關于新聘員工的思想道德素質把關與入門教育情況的審計

美國企業的內部審計部門要求人力資源部在招聘新員工時,必須按照道德制度嚴格把好新人的入門關。一定要確保企業的重要崗位必須是德才兼備之人占據,這是確保內部控制質量的基本前提。因為現在有許多公司仍然未能把道德責任與職業道德的要求非常有效地結合起來,所以人力資源部需要花費大量的時間和精力與應聘人員交流工作性質、崗位責任與要求、職業道德等,認真把好進人關。許多事情都可以防患于未然,如果一開始就讓新員工深刻理解道德原理和道德責任,那么就不會出現太大的問題與差錯。在這種情況下,道德審計工作的內容就應該包括招聘人才的條件、標準與程序。至少,內審人員需要確認如下三點:(1)聘任條件與標準中必須附加有關道德要求;(2)聘任面談時必須附加有關道德觀念問題的探討與交流;(3)職業責任與工作范圍之內所有涉及到的道德規范以及有關問題的探討與交流,以確保新人的道德水平可以適應其崗位要求。

另外,檢查對新員工進行道德教育工作的效果。內審人員應確保所有新員工必須接受道德教育。企業規章制度需要明確規定對于新員工進行全面教育與培訓的具體的、合乎情理的時間要求,重點檢查,未受訓的新員工名單以及教育培訓的內容(當然包括道德品行方面)、方式、方法、考核等。新員工一來,道德教育是頭等大事。教育的方法要得當,形式要靈活多樣,使新員工能夠深刻理解董事會、管理層強調道德行為的重要性。新員工培訓的關鍵因素之一是它涉及到了企業的道德標準的要求,從而使每個員工必須把道德制度牢記在腦海里,落實在行動上。

(二)對道德失范行為的檢查與處理情況的審計

企業應該有適當的、可操作性的道德失范行為的處理政策,必須引起全體員工足夠的重視,并引以為戒。美國企業的具體辦法:首先,確認前期(如上年度)已經發生的道德失范行為,然后按照已公布的處理辦法嚴肅處理。上級管理部門非常有必要讓員工知道不道德行為將被嚴懲,并記錄在案,作為員工晉升的考核證據,使道德制度極具威懾力。內審人員通過評估近期不道德行為的處罰以及影響效果,而進一步評價道德制度的寬嚴程度以及適用性,盡量保持道德制度貫徹落實的一貫性、連續性。

具體工作從何處入手?首先,內審人員與負責思想道德的工作人員交流情況。他們必須按照規定的程序上報道德失范行為的人和事。這就要求負責思想道德的工作人員自己首先應該掌握這些規定的程序,然后檢查與詢問出現了道德問題的部門經理是否知道這些規定。一旦負責思想道德的工作人員與部門經理提高了思想覺悟,能夠視道德建設與貫徹落實為己任,他們就會有效地交流有關道德問題的信息。內審人員應該核實他們之間相互交流的信息,其中包括道德制度的貫徹落實情況如何,執行中存在的問題,以及如何處理這些問題的等等情況。其次,檢查、審核負責思想道德的工作人員給上級經理部門的道德問題報告。道德問題報告應該匯總與通報本部門(也包括下屬單位、子公司)所有的道德違規行為與事件。將本部門的道德問題僅僅報告給人力資源部顯然是不夠的,應該建立信息反饋、處罰以及糾正機制。起碼要求是必須有定期(如年度、季度)匯總報告給公司最高經理或董事會,以便于他們對于道德環境進行客觀評估。匯總報告包括有關治理道德問題的原因與情況分析、建議與擬訂采取的措施。這就便于經理部門評估、糾正、完善道德制度及其執行措施。內審人員應檢查這些匯總報告,以確保及時、全面、準確、充分地掌握與反映有關道德問題,并能及時采取有效的治理措施。

(三)關于如何向客戶、供應商、外界人士傳播道德信息的審計

道德環境一般是要延伸到公司以外的,社會道德環境與公司的道德環境是相互影響的,所以盡量鼓勵企業的合作伙伴也制定并實施道德制度,經理部門也要高度關注和嚴厲拒絕任何不道德的建議和提案。同時,道德制度也要貼在客戶和供應商看得到的地方。這樣的展示使品德高尚之人與良好的道德環境相處得非常融洽。例如,給有業務往來單位的賀年卡上可以寫:“在過去的一年里,我們真誠合作、互利共贏,成就卓越。在新的一年中,我們將獻給你們最好的產品,愿我們攜手共進,相互尊重,恪守最高的行業道德標準,開拓前進,共創輝煌。”現在,有許多公司強求供應商簽署合同時附加道德條款,定期要求供應商重申自己的道德承諾。顯然,公司與供應商、客戶發展良好的道德關系,對于公司的發展戰略是至關重要的。內審人員應檢查這樣的戰略措施,確保道德制度的貫徹落實,同時檢查采購部門與供應商之間、銷售部門與客戶之間的道德關系是否純潔。重點審計公司涉外人員的道德行為的情況。

【參考文獻】

[1] S.Avery, Nortel Fires7,Slashes,Jobs as it Refocuses Its Operations. Globe and Mail(August20,2009):B1,B4.

[2] S.Avery, Restated 2007Nortel Results Set for Release, Globe and Mail(August23,2008):B1.

篇3

在網絡時展的今天，會計基礎的發展依然至關重要，在這個信息時代的變化的發展中，我們依然可以看見會計經濟的發展在不斷地前進，不斷地成長，可想而知，我們應該學好會計理論知識，不斷地加強道德建設，改革創新，才能使我們的社會得到進一步地發展，我們的生活才會變得更加美好。

我們在加強會計理論道德建設的時候，同時也要不斷地去完善自己，不斷地去了解社會的變化，在這個會計信息化不斷發展的今天，人們的生活在不斷地前進，我們可以通過網絡化和信息化去更多地了解和關注會計信息化時展的一些變化，開拓我們的視野，增強我們對社會的認識，提高我們對會計信息化的認識，推動社會進步。加強輿論道德建設。

有的時候我在想，會計理論化時代有時候也會處于一種衰落時期，我們只有不斷地努力提高自己對會計的認識，才能加強道德理論建設，我們應該從新的起點出發，為自己樹立好榜樣，開拓自己的見解，加強道德建設，才能使社會不斷地進步，不斷地創新。人類才不會被這個社會所淘汰。會計在發展，我們的科技也在不斷地發展，隨著生活的變化，我們對會計理論化也在不斷地深入研究，會計理論道德建設仍在不斷地發展著，我們更要為會計理論道德建設打下良好的基礎。去創建一個新的平臺。

在我們周圍，隨處可見的是網絡銀行的發展和郵政儲蓄的發展成為了我們生活中的一部分，它不僅給我們的生活帶來了方便，同時還不斷地豐富了我們的社會生活，還有手機的發展也同時給我們的生活帶來了方便，提高了我們對網絡化和信息化的認識，同時也為我們的會計生活提供了方便，沒有通過這些信息化的了解，我們更不會對會計知識更深入地去了解，我們必須加強道德理論建設，才能不斷地去了解會計信息的變化。

有的時候，我會發現我們周圍不是缺少什么，而是缺少更多對會計信息化的認識，要想使會計理論不斷地發展，我們必須樹立自己的目標，加強社會監督，不斷地去深入了解會計信息化和會計網絡化。還要不斷地加強道德建設，才能使我們的社會得到不斷地發展。才能進一步提高我們的社會生活。加強道德教育也仍然重要，我們必須加強和鞏固社會的發展，不斷地去調整自己的狀態，人類對會計知識的欠缺才能進一步地提高。對會計知識才能不斷地發展，不斷地提高。人類才能不斷地進步。加強道德建設的關注，我們必須樹立好對會計理論的創新意識，不斷地提高變化，才能為我們的生活提供一個良好的平臺。

我們作為一名學生，可能更要去對會計知識的理論不斷地去深入研究，不斷地去豐富我們對會計生活，不斷地去提高會計知識的認識。開闊自己的視野，為我們的會計生活提供服務。第一次接觸會計知識，對許多東西我還不太了解，尤其是對會計一些理論知識我還不太熟悉，還沒有去更多地掌握一些會計道德理論方面的教育。后來自從學習了這方面的內容，對會計知識更有了深入的了解，讓我對會計知識產生了共鳴。

在學生時代我們對很多東西還不太了解，因此我們更要不斷地去改變自己的一些看法，我們才能不斷地進步，生活才會不斷地提高，努力改變自己對生活的看法，不斷地去學習很多沒有學到的東西，我想我們的社會才會更加進步，更進一步地提高自己的思想，改變自己的觀點，社會才會不斷地創新。不斷地發揚光大。會計知識，有時候對我們而言，就是要不斷地開拓知識的見解，努力學好會計知識，對會計知識每一門都必須熟悉掌握，這樣我們才會對社會更加了解，更加對會計知識的認識，在這個物質發展的今天，人類在不斷地在豐富對會計知識的了解，我們必須努力提高對會計知識的了解，才能更熟悉掌握會計知識的教育，加強會計理論建設，不斷地努力提高會計知識的理解，才能為社會發展提供一個良好的平臺，才能為我們的生活提供方便。剛開始學我會學好每一門會計知識，即使對我而言，我們更要對會計知識深入地去了解，隨著時代的發展，經濟也在不斷地發展，在21 世紀發展的今天，會計理論道德建設仍然重要，隨著經濟的發展，我們的社會生活也在不斷地發展，會計教育仍然重要，我們不要放棄對會計知識的了解，不要總是忽視它的存在，在會計道路發展的路上，我們依然要不斷地學習會計知識，人類才會不斷地對會計知識的掌握，成就會計之夢。學習會計的時候，覺得難度非常之大，但是只要你掌握了一些重點知識的了解，我想你就會學好它，開啟你對會計知識的夢想，才能豐富我們的會計生活。要想對會計知識更深入地了解，我們必須掌握好它，掌握好每一門會計知識，好好學好會計理論知識是非常重要的，有些人對這方面總是若無其事的樣子，其實學好它對我們自身都是非常重要的。不要總是依賴別人，要相信自己才能將所有的事情都能做好。可能很多的時候我們覺得它對我們來說，要想學好它非常地難，其實你只要花點時間就應該可以將它做好，對學習要多下點功夫，掌握學習技巧，這樣你就會能將它完成地好。

當我們看到會計知識在不斷發展地時候，也許我們更應該多去收集一些會計知識，多為我們的生活不斷地更新，不斷地去深入研究，多為會計知識的發展提供良好的平臺，我想我們才能學好會計知識，要多關注會計生活，提高會計知識的認識，加強會計理論道德建設，不斷地開拓社會生活的發展，我們的社會就會不斷地提高，人類才會不斷地進步，才會成就會計知識的夢想。我在生活之中看到了有些同學對會計知識還不太了解，比較生疏，覺得學起來比較吃力，但是你只要掌握了會計知識其中的奧妙，我想你就會對會計知識更加深入了解。好好學習會計知識對我們的生活非常重要。樹立創新意識，加強會計道德理論建設，仍為重要，我們要不斷地加強創新意識，不斷地加強教育發展，才會使我們的會計之路得到不斷地發展。無論我們走到哪里，會計無處不在，我們的生活處處都會接觸到它，我們要更能夠掌握好它，把握好每一個知識的細節，掌握每一個理論建設，我們就會對社會有所認識。更加突出社會的變化。

篇4

義務是貫穿于康德的倫理學體系中的核心范疇。在康德那里，義務是由于敬重道德律而產生的行為必然性。只有那些出于對道德律的尊重所導致的行為，才屬于純粹理性的行為，才能保證行為之動機的純粹道德性。在《道德形而上學原理》中，康德全面分析了合乎義務與出于義務、義務與愛好、行為與義務的關系，并指出一個普遍必然的道德的行為，不可能同時出于義務和出于愛好，惟有那些合乎義務且行為者對之曾有直接愛好、但卻違背自己的直接愛好、純粹出于對法則的敬重的行為，才具有道德價值。如果像康德所說的那樣，只有純粹出于義務的動機，才能保證行為本身的純粹道德性，那么，在道德評價中，我們如何去發現這種純粹出于義務的動機？這種動機又是如何在諸多動機之中規定我們行為的純粹道德性？這些問題是許多哲學家一直在關注的焦點。

一

在康德看來，具有普遍道德價值的行為，不是來自上帝的意志，也不是來自人的自然本性和世俗權威，只能是來自于人的理性本身的善良意志。善良意志之所以是善的，不是其他的――例如源自愛好的――目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實踐理性設定的目的或意圖。然而，由實踐理性所設定的目的或意圖又是什么呢？康德認為，就是遵照源自善良意志的、具有普遍必然性的道德法則行事的“義務”。善良意志活動的關鍵，需要到某個人出于義務的緣故完成一個合義務的行動時所具有的動機中去尋找。只有真正出于義務而不是任何別的動機（如愛好、情感），才使行為具有道德價值。那么，為什么只有出于義務的動機才是道德動機呢？

康德認為，道德動機的特別之處，是通過把它與其它至少在某些情況下也能夠導致合義務行為的動機相對照才獲得揭示的。他在《道德形而上學原理》中考察了兩類行為：合乎義務的行為和出自義務的行為，并指出：“在一切道德評判中最具重要性的就是以極大的精確性注意到一切準則的主觀原則，以便把行動的一切道德性建立在其出于義務和出于對法則的敬重的必然性上。”[1]按照康德的說法，如果某種行為僅僅合乎義務但卻不是出于義務的動機而完成的，它就不能被說成是具有道德價值。那么，哪些是合乎義務的動機呢？康德認為，對于那些與義務相抵觸的動機，可以把它直接從合乎義務的動機中排除，因為盡管這些動機從某一角度看來可能是有用的，但由于它本身就與義務相沖突，所以也就不會發生動機是否“出于義務”的問題。所謂“合乎義務”的動機，主要有兩種：“合乎義務但行為者并無直接愛好的動機”和“合乎義務且行為者有直接愛好的動機”。對于前者，康德以“童叟無欺”的商人為例來說明這一問題：商人不向無經驗的買主索取高價是合乎義務的，且他對買主一視同仁，而對不讓任何人在價錢上占便宜沒有直接愛好，促使他如此行為的是其他的動機――自我利益，因而我們很容易看出他并非出于義務，也不是出于直接愛好來誠信經商，而單純是自利的動機驅使他做這些事情。因此，這種合乎義務、行為者并無直接愛好，而是被另外愛好（自我利益）所驅使的動機沒有道德價值。至于后者，康德認為，在這種情形下，因其同時合乎義務且帶有直接愛好，很難看出行為者是否出于義務而行動。例如，“保存生命”既是自己的義務，又是每個人的直接愛好。如果行為者抱著既合乎義務、且又是自己的直接愛好的動機去關注自己的生命，那是沒有內在價值的，他們的行為準則也沒有道德價值。總之，合乎義務的行為之所以被做出，或許是它們服務于行為者自身利益，或許是行為者正好所想要去做的合義務的行為，所以這種行為沒有道德價值。

出于義務的動機，按照康德的說法，就是那些合乎義務且行為者對之曾有直接愛好、但卻違背自己的直接愛好、純粹出于對法則的敬重的行為的動機。為此，康德還是以“保全生命”為例，假若身處逆境或無法排除的病痛使自己對生命失去了樂趣，在這種情況下，不愛生命卻保持著生命，不是出于愛好或恐懼，而是出于義務，這樣，他們的準則就具備道德內容。同時，康德認為，以“同情之心”盡自己所能對人做好事，這種行為無論怎樣合乎義務，不論多么值得稱贊，都不具有真正的道德價值。因為出于直接同情或愛好的行動，行為者關注的并不是他的行動是否在道德上正確或者是道德上所要求的，這種同情或者愛好只能偶然有益于人，而實際上并不具備道德的內容。在康德看來，如果要使一個行為動機成為道德動機，它就必須證明行為者對他行為的道德正當性有一種關切。并且，當我們說一個行為具有道德價值時，我們意在指出，這個行為者在做出合義務的行動時是出于對他的行為的道德正當性的關切：這一關切因此就是使得該行為只是一個正當的行為成為該行為者的關注的非偶然性結果。

二

在康德那里，道德行為不能出自愛好，只能出自義務。那么，合乎義務的行為與出于義務的行為到底有什么區別呢？用康德的話來說：“前者（即合法性）哪怕是只有愛好成了意志的規定依據時也是可能的，但后者（道德性），即道德價值，則必然只是建立在行動出自于義務而發生，也就是僅僅為了法則而發生這一點上。”[1]（111）也就是說，我們看一個行為是合乎義務還是出于義務，主要是看行為的推動力是出于義務還是出于愛好。如果是義務觸發一個道德上正確的行為，那么這種行為是出于義務的、有道德價值的行為；如果是愛好觸發一個道德上正確的行為，那么這種行為是合乎義務、但并無道德價值的行為，因為“這樣一種動機之產生道德上正確的行動的可能性依賴于偶然的和可變的環境”，[2]它只是“幸而有益于公眾”，才得以與義務相符。由此，康德得出：“只有出于義務的行為才具有道德價值。”[3]

康德認為，“一個出于義務的行為，其道德價值不取決于它所要實現的意圖，而取決于它所被規定的準則。”[3]（16）在康德看來，一個出于義務的行為的道德價值，并不取決于行為對象的實現，而僅僅取決于行動無關乎欲求能力的任何對象而據以發生意愿的原則。在現實生活中，善良意志之無條件善的根源不在于它所實現的結果，而只在于它的動機，即指導它去行動的道德準則。因為，我們的行為可能具有的那些“意圖”，以及它們的那些作為目的和意志動機的結果，并不能賦予行動的道德價值。問題是，如果道德價值不存在于我們意志所期望的“意圖”以及意志動機的結果之中，那么它到底存在于什么地方呢？在康德看來，它并不在別處，只能在意志的原則中，而無需考慮通過這樣的一個行動所能夠達到的目的。而意志又是如何擺脫那些諸如愛好、情感、幸福這些質料，單獨受義務這一形式原則所規定的呢？康德認為，當意志處在作為形式的先天原則和作為質料的后天動機的十字路口時，畢竟總需要被某種東西所規定，這樣，當一個出于義務的行為發生時，它必定被作為形式的先天原則所規定，因為義務作為行為的“動因”，具有排他性，所有的質料原則都被拋開了。而意志選取的形式先天原則就是康德所說的――我決不應當以其他方式行事，除非我也能夠愿意我的準則可成為一個普遍的法則。

此外，康德認為，“義務是由于敬重規律而產生的行為必然性”。 [3]（16）在康德看來，對于行為結果，雖然可以愛好，但是決不會敬重，這是因為它僅僅是意志的結果，而不是意志的能動性。同樣地，行為者也不會對一般的愛好表示敬重，無論是行為者自己的愛好還是別人的愛好；因為對于自己的愛好最多是許可它，而對于別人的愛好雖然有時會喜歡，但這種喜歡只是愛好對自己有利的時候才會出現，根本用不著敬重。康德認為，只有那單純作為根據、而絕不會作為結果與行為者的意志相關聯的東西，至少是把行為者的愛好從選擇時的估算中全然排除出去的東西，即單純的法則自身，方能成為敬重的對象。所以，一個出于義務的行為，應該完全擺脫愛好的影響，并與愛好一起完全擺脫意志的一切對象，從而對于意志來說剩下來能夠規定它的只有客觀上的法則，也只有這種實踐上的法則才值得純粹的敬重。

質言之，在康德那里，一個真正義務的行為不是為了某種別的目的，而是為義務而義務，即純粹出于對道德法則的敬重。道德上的所謂“義務”，不僅與任何愛好、愿望、效果無關，而且還正是在與后者的對峙和沖突中，才顯示出道德的崇高品質。因此，在一切道德評價中最具重要性的就是以極大的精確性注意到一切準則的主觀原則，以便把行動的一切道德性建立在其出于義務和出于對法則的敬重的必然性上，而不是建立在出于對這些行動會產生的東西的喜愛和好感的那種必然性上。誠如康德說：“一個善良的意志就在于它出于義務感或對道德律的敬重而行動，它并不涉及任何效果。”[3]（17）也就是說，一個合義務行為具有道德價值的必要條件是，這個行為應該并且只有是出于義務動機而做出的。

三

對于康德將“義務感作為行為正當性的唯一根據，并認為只有出于純粹義務行為才是正當行為或有道德價值的行為”這一看法，羅斯對之進行了邏輯上的反駁。羅斯的理由如下：第一，從康德原則看來，“‘我應當’就意味著‘我能夠’”，這顯然是不符合邏輯的，一個人應當履行正當的行為，但并不是說他必定能夠履行正當的行為。譬如，看見一個小孩落水，我應當馬上跳下水施救；然而，由于河寬水急我也并不會游泳，跳下去不但救不上小孩反而自己性命也要搭上，因而，可以說“我應當去救小孩”，但不能推出“我能夠去救小孩”。第二，用邏輯歸謬法也可以證明康德的動機義務論不能成立。如果按照康德的邏輯，我們做某事的動機是出自某種義務感；那么，如果我說“出自義務感而做A行為是我的義務”，就意味著“出自做A行為是我的義務感而做A行為是我的義務” 。羅斯說：“在這里，整個表達與表達本身部分是相矛盾的。”因為整個句子說“出自――做――A行為――是我的義務――的感覺――去做――A行為――是我的義務”，而該句的后一部分無外乎說：“僅僅做A行為是我的義務”，但這與康德想要表達的思想是相互矛盾的。他實際上是想告訴我們：“只有出自義務感而行動才是我們的義務，現在的結果卻是，只有做A行為才是我的義務；這是一個明顯的邏輯矛盾。”[4]

羅斯對康德的這兩點批駁確有某些合理性，特別是第二點反駁，在一定程度上的確證明了康德純動機義務論在邏輯上的漏洞。但羅斯并沒有洞察康德理論的純形式主義要害。相反，最終只能在文字上作邏輯游戲，是用邏輯形式主義來對一種超實際的形式主義的反詰，無異于空對空的對抗，缺乏真實的力量。況且，羅斯的歸謬邏輯也有些牽強的成分。

同樣，弗蘭克?梯利對康德的“義務感作為行為正當性的唯一根據”這一看法也持反對態度。梯利認為，義務感既可以驅使人做出正當的行為，也可以驅使一個人犯罪。“幾乎每個暗殺國家統治者的狂熱分子（從哈莫狄斯、亞里斯托格頓到奪去無護衛的奧地利伊麗莎白女皇生命的可憐兇手），都是出自一種義務感而行動的。我們不能稱這些自命的愛國者是善的，即使我們相信他們的動機是善的（在他們企圖造福于人類的意義上）。”[5] 在梯利看來，動機是復雜的、混合的，它們絕不可能是絕對利己或絕對利他的。當然，梯利對康德的批評似乎有些站不住腳，因為康德的“義務感”是一種純粹道德義務感，即對道德律的敬重和服從；而梯利的“義務感”的范圍似乎已經超出了道德義務的范圍，它主要是對“職責”、“使命”等義務的履行。

另外，針對康德將“同情心”排除在道德動機之外的觀點，后來有許多哲學家進行了有力的批駁。叔本華認為，“總體來說，人的行為只有三種基本動力，所有的動機都是通過其中之一被啟動而發生作用的。”[6]這三種動力分別是自私、惡意、惻隱之心：自私“渴望自己幸福”，惡意“渴望他人不幸”，惻隱之心“渴望他人幸福”。因而，在這三種行為動力中，“惟一真正的道德動力” [6]（141）是同情心或惻隱之心。他在《論道德的基礎》中駁斥了康德的義務概念，并提出：道德的基礎不是“義務”，而是惻隱之心。因為“許多人之幫助、施舍、效力、克己。其心中并沒有什么目的，只是因為目睹他人困厄，加以救助而已”。[7]不過，叔本華用惻隱之心取代義務概念之后，又重新提出了原則的重要性。他說：“離開了嚴格信守的原則，我們就會受制于反道德的傾向。”[6]（150）因為，雖然惻隱之心是一切道德的源泉，但它并不充足，不可能隨時為人提供道德動力。為了能夠持久地遵守道德規范，人必須發展以惻隱之心為基礎的原則性和義務感，即叔本華所謂的“堅定信念”。這樣，叔本華雖然把義務感排除在道德動機之外卻又馬上撿了回來；在他看來，作為道德動機的惻隱之心與義務感并不矛盾：義務感實際上是道德化了的惻隱之心。

依威廉姆斯（Bernard Williams）所見，“康德不把情感作為道德動機，其依據在于它們是不可靠的。”[2]（46）對此，威廉姆斯做出了一個有力的、直截了當的回應：情感不是變化無常的――至少，并不必然如此。鑒于芭芭拉?赫爾曼為康德的辯護，認為康德聲稱以同情動機為基礎的行為準則不具有“道德內容”的原因是“以情感為基礎的動機無法支持在動機和一個所提議行為的正當性之間就存在有必然的內在聯系” [2]（48）這一論點，威廉姆斯仍然進一步反駁，“即使義務動機保證了與完成道德上正確的行為有一種特別的聯系，排除情感作為動機的做法也會阻礙一個行為者以一種自然的和人性上適當的方式而行動”。[2]（48）在威廉姆斯看來，康德這種“出自義務感的行動”是通過對特殊的個人關系的漠不關心來描述的，它嚴重地忽略了個人的完整性。

同樣，康德將道德動機直接與義務感聯系起來的觀點，包爾生也持反對意見。他認為，“康德夸大了義務意識在生活中的作用，……用‘對道德律的敬重’來取代自然的沖動，使它成為意志的唯一動機是不可想象的，也是不可取的。”[8]因為在現實生活中，理性或義務的觀念僅僅是自然沖動的一個必要的調解者，但不能取代它們。用包爾生的話說，“義務的感情可能能防止世界上許多惡的產生，但美好和善良的東西卻不是從義務的感情萌生的，而是從心靈的生氣勃勃的沖動中萌生的。”[8]（304）同樣，菲利帕?福特也提出：“我們不應該輕視出于義務感而仁慈行動的人，而最有道德價值的人卻是最能顯示出美德的人。”正是在這一點上，福特認為，亞里士多德的道德理論遠比以義務為基礎的理論更有先見之明，更能夠接受，并且她認為，美德理論比康德關于“道德價值”的見解更優越。[9]

那么，在多種動機存在的情況下，如果一個行為不止一種動機，也不止一種方式，即一個行為是出于義務的動機和某種其他非道德的動機混合而做出的，那么，這一行為到底有沒有道德價值呢？雖然康德沒有明確討論行為受多重動機規定的情況，但康德否認在道德動機與非道德動機包括“幸福原則”之間有任何必然的對立。康德所要求的其實就是，在存在有義務問題的地方，我們“并不考慮”幸福的種種要求；我們并不必去放棄它們。按照康德的說法，要使一個行為具有道德價值，非道德的動機（它是經驗性的并因此屬于幸福原則而不是道德律）“必定與至上的實踐原則相分離，因此決不能夠作為一個條件與之相結合”。[2]（18）也就是說，當一個行為具有道德價值時，非道德的動機可以是在場的，但是它們不可以作為推動行為者去行動的動因。如果一個行動是出于義務的動因，那么這一行動就是因為行為者把它是道德上所要求的這一事實看作是選擇的根據。因此，行為的道德價值不因非道德的感情因素在場而受損害，只要這些非道德因素不被行為者看作是行動的理由的話，道德價值學說是能夠接受行為動機方面的多重規定的。不過，這些非道德的“動機”雖然可以增添到這個行為上（好比是讓它變甜），但是如果它們并不存在，在道德上要求的東西也沒有缺少什么，因此也就不在出于義務動機行動的行為者的能力所及之內。

篇5

〔關鍵詞〕 道德義務；道德權威；政治義務；拉茲；常規證成命題

〔中圖分類號〕B82 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）02-0135-09

人們在日常實踐中會面臨各種具有約束力的指令（directive），例如，士兵要服從其上級的命令，公司職員要完成部門領導分配的任務等。在這些案例中，上級構成了對于下屬的實踐權威（practical authority）。這個權威是實踐性的，因為它旨在通過指令影響下屬在其職責范圍內的行動，而非信念（影響信念的是理論權威）〔1〕；相應地，下屬則有義務去完成指令所要求的行動。在這些實踐權威中所體現出來的支配關系似乎并不特別令人困惑或擔心，很大部分的原因在于它們背后預設了一套制度（如軍隊的等級與命令體系，公司的管治結構），而這些制度的合理性可被獨立地證明或被當事人認可。也就是說，我們可以對這些實踐權威給予一個制度化的說明例如：A對B擁有權威，乃是因為A和B共同認可的一套制度賦予A和B以不同的角色。〔2〕

不是所有實踐權威與服從者之間的關系都具有直接的道德屬性。當一個公司職員（甲）沒有聽從部門主管（乙）的指令去會見客戶而是去考察市場時，甲的行為僅僅是違反了他在該公司的角色義務，但該行為本身并無明顯的道德過錯。本文考察的則是實踐權威與服從者之間的關系具備道德屬性的一個子類，我們可稱之為道德權威（moral authority）。當A指令讓B做Φ，并且該指令直接引起B負有一種道德義務去做Φ（也就是說，要不是該指令，B本來沒有道德義務去做Φ）時，我們可以說A對B擁有道德權威（本文第一節對道德權威與道德義務的關系有更為詳細的闡述）。

設想如下案例：小王是一名沒受過醫學訓練的市民，他在路上目睹一起交通事故之后，跑過去看司機是否受傷。與此同時張醫生看到事故后也趕了過來。他們發現司機卡在車里，并且已經昏迷。在出示其工作證之后，張醫生向小王發出了指令：“你幫我一起把司機抬出來，我要對傷者做檢查！”讓我們假設，小王具有道德義務去遵循張醫生的指令（本文第二節提供了進一步的論證），那么按照上述定義，張醫生對小王擁有道德權威。但張醫生的道德權威與上述提及的上司-下屬之間的權威不同，前者似乎并不能直接依賴于一個規定了誰應該占據何種道德地位的道德等級體系或制度。在證成道德權威時，我們所依賴的資源僅僅是人與人之間具有平等的道德地位，人們享有基本的道德權利，也負有基本的道德義務，如不受傷害的權利和救助他人的自然義務。

于是，問題來了：給定人與人之間平等的道德地位，在什么樣的條件下（如果存在此條件的話），一個主體才能獲得對另一個主體的道德權威，從而使后者負有一種道德義務去服從前者的指令？這本身是一個重要的倫理學問題，原因在于道德權威-服從者關系（the moral authoritysubject relation）偏離了平等道德主體的預設，并且這種偏離具有明顯的實踐意涵：道德地看，服從者的行動自由受到了限制。按照對自由（liberty）的道德化定義（moralized definition），自由是義務的反面，自由只在義務闕如的時候才存在。因此，一個人擁有做某事的自由恰恰意味著他沒有不做某事的義務；相反，如果他負有做某事的義務，那么他就不再享有不做某事的自由。對于法律與政治哲學而言，道德權威也是一個至關重要的問題，因為國家或其法律經常甚或必然主張對于公民的道德權威。參見Joseph Raz， “Authority， Law， and Morality”in Ethics in the Public Domain： Essays in the Morality of Law and Politics （New York： Oxford University Press， 1994）， pp. 210-237； John Gardner， “How Law Claims， What Law Claims” in Matthias Klatt （ed）， Institutionalized Reason： The Jurisprudence of Robert Alexy （Oxford University Press 2012）， pp. 1-25.事實上，關于道德權威的很大一部分哲學討論出現在法律或政治哲學有關政治權威（國家對于公民的道德權威）與政治義務（公民對于國家的服從義務）的論辯之中。除本文中提及拉茲的作品之外，可參見Leslie Green， The Authority of the State （Oxford： Clarendon Press， 1988）； William Edmundson， “Political Authority， Moral Powers and the Intrinsic Value of Obedience，” Oxford Journal of Legal Studies 30， no. 1 （2010）： 179-191； Stenphen Perry， “Political Authority and Political Obligation，” in Leslie Green and Brian Leiter ed.Oxford Studies in Philosophy of Law， vol. 2， （Oxford： Oxford University Press， 2013）， pp. 31-34.

本文旨在對上述問題作出初步的回答。論文第一節，我將對道德權威的性質以及它與道德義務的關系作必要的澄清。同時，我將指出道德權威的證成有賴于適用于服從者的一個先在的背景義務。論文第二節首先討論了道德權威的工具性證成（the instrumental justification），然后檢視了約瑟夫?拉茲（Joseph Raz）關于工具性道德權威的理論。我將指出拉茲的“常規證成命題”（the normal justification thesis）在方向上是正確的，但仍存有明顯的不足，因此需要修正。論文第三節我分析了道德權威的非工具性證成，其典型的案例是建立在同意或承諾之上的道德權威。

一、道德權威與道德義務

在導言中，我們已經給道德權威下了一個初步的定義：當A指令讓B做Φ，并且該指令直接引起B負有一種道德義務去做Φ（也就是說，要不是該指令，B本來沒有道德義務去做Φ）時，我們可以說A對B擁有道德權威。概言之，道德權威能通過指令而施加一個新的、內容獨立的（content-independent）道德義務于服從者。所謂內容獨立，意即這個義務并不（獨立）于服從行為（“做Φ”）本身的屬性，因此在指令之前，服從者本來并沒“做Φ”的義務。以上述張醫生和小王共同救人為例，假定張醫生對于小王的道德權威，當張醫生發出指令“我們一起把受傷司機抬出來”之后，小王就有義務去這樣做。如果沒有張醫生的指令，小王負有的背景性義務――即救助他人的自然義務――并不直接要求小王去移動司機的身體（它可能僅僅要求小王打電話叫救護車）。與之相對，如果B問A借了兩本書并答應兩天后歸還，那么兩天后A催促B“請把書還給我”時，A并不構成對于B的道德權威，其原因在于，B歸還兩本書的義務并不是由A的指令引起的，而是B在答應按時歸還后便已存在的守諾義務（a promissory duty）。

但并不是所有能給他人帶來道德義務的言行都預設著道德權威。為了更好地理解道德權威，我們需要考慮一些例子，在這些例子中一個主體能影響另一個主體的道德義務，但前者并不擁有對于后者的道德權威。例子（1）：我駕車在路上，一個行人突然出現在我前方15米；由于我本來就負有不傷害無辜的自然義務，這個行人的出現誘發（trigger）了這個背景性義務，從而使得我有義務停車。在這個例子中，盡管行人的行為誘發了我停車的道德義務，但該行人顯然不構成對我的道德權威。其原因在于，該行人并無意圖來影響或支配我的行為，他的行為能誘發我停車的義務只是緣于一些偶然的因果關系（我的車速較快容易撞傷他；要是我只是步行，那我就沒有停下來的義務）。而作為一種實踐權威，道德權威的意圖很明確：讓服從者依其指令行動。因此，通過指令而傳達的意圖是道德權威的必要構成部分；不存在沒有意圖的道德權威。〔3〕

例子（2），它來自大衛?艾斯特倫德（David Estlund）：某暴君十分疼愛其兒子，只要孩子的愿望沒有滿足，暴君就會非常憤怒且濫殺無辜。暴君的兒子喜歡命令國防部長干各種荒誕的事，例如讓其穿拖鞋繞宮殿跑一圈。由于國防部長知道如果他不服從，最后的結局就是暴君濫殺無故泄憤，而他又有自然義務防止無辜受到傷害，所以他有義務服從暴君兒子的命令。〔4〕在這個案例中，暴君的兒子有明確的意圖，并且伴隨他的命令，國防部長確實也背負了新的義務（例如繞宮殿跑一圈的義務），但我們顯然不會認為暴君的兒子對國防部長具有道德權威。那么，它和道德權威的差別在哪里？我的看法是，僅當指令能不借助外在因果鏈條而直接誘發服從者的背景性道德義務時，發出指令者才具備了道德權威。這恰恰是暴君兒子的指令所缺乏的；他的指令之所以能誘發國防部長的背景性義務（即防止無辜受到傷害），乃是源于如下外在因素構成的因果鏈：（1）他父親是個暴君，因此有不受制約的權力去做任何他想做的；（2）只要兒子的愿望沒有得到滿足，暴君就濫殺無辜來泄憤。但在什么意義上，如上因素是外在的？答案在后兩節的討論中會逐漸清晰，但不妨在此預先公布：它們既獨立于指令者本身的特質（如認知優勢），也獨立于指令者與服從者之間已經存在的關系。

在以上對道德權威性質的討論中，我一直提及適用于（apply to）服從者的背景性道德義務，它先于道德權威而存在，且它是服從權威指令之義務的最終來源。文獻中把這種思考道德權威證成的方式叫“義務進義務出”（duty-in-duty-out）M路。〔5〕按照此進路，必須首先存在一個背景性道德義務作為“輸入”（input），最后才能輸出一個與道德權威相關的服從義務。這個進路不但簡單直觀，而且也可解決道德權威與個人自主性（personal autonomy）原則的潛在矛盾。對于道德權威與個人自主性潛在矛盾的探討，參見Scott Shapiro， “Authority，” in Jules Coleman and Scott Shapiro （ed.）， The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of Law（Oxford： Oxford University Press， 2002）， pp. 385-90.道德權威之所以與個人自主性存在潛在沖突，是因為通過具有道德約束力的指令，道德權威限制了服從者的自由。為了解決這兩者的潛在沖突，一個直觀的方法是從服從者自由已經受到的約束出發來思考道德權威，而適用于服從者的背景性義務恰恰就是這樣一個約束（因為按照定義，義務就是自由的闕如）。這些特點也解釋了為什么當代政治義務諸理論事實上都采納了“義務進義務出”的進路，即它們皆起始于一個背景性義務（如公平義務，團體性義務和自然義務）來證成國家的道德權威以及公民的政治義務。對于以上這三種政治義務論，可分別參見George Klosko， The Principle of Fairness and Political Obligation （Lanham， Md.： Rowman & Littlefield， 1992）； John Horton， “In Defence of Associative Political Obligations： Part One，” Political Studies 54， no. 3 （2006）： 427-43； “In Defence of Associative Political Obligations： Part Two，”Political Studies 55， no. 1 （2007）： 1-19； Christopher Wellman， “Samaritanism and the Duty to Obey the Law，” In Christopher Wellman， and A. John Simmons， Is There a Duty to Obey the Law？ （Cambridge： Cambridge University Press， 2005）， pp. 1-89.

至此，一個自然的問題是：是否必須依賴一個先在的背景性道德義務來證成道德權威？是否能把一般的道德理由作為“輸入”，最后輸出一個與道德權威相關的服從義務？我們可把這樣一種思考道德權威證成的方式叫“理由進義務出”（reason-in-duty-out）進路。如果該進路成立，那么它無疑擴大了證成道德權威的規范性基礎，使其從道德義務（它是一類具有約束力的特殊道德理由）擴展至一般的道德理由。但與之相隨的風險是，該進路必須解釋如何把一個普通的道德理由轉變成為服從權威的道德義務。然而這并不是一個簡單的任務，原因有二：首先，它必須回答“道德義務到底是一種什么樣的道德理由？”這一問題。只有回答了這個問題，“理由進義務出”進路才能進一步思考從道德理由向（服從權威的）道德義務究竟是如何轉換的，以及為實現這個轉換要求潛在的道德權威滿足什么樣的條件。不幸的是，這是一個非常困難的問題。即便我們假設所有道德義務都是同質的，哲學家們對何為道德義務也有不同的理解。參見Joseph Raz， “On Respect， Authority， and Neutrality： A Response，”Ethics 120， no. 2 （2010）， p. 291； Larry Alexander， “Law and Exclusionary Reasons，” Philosophical Topics 18， no. 1 （1990）： 5-22；Susan Wolf， “Moral Obligations and Social Commands，” in Samuel Newlands and Larry M. Jorgensen （ed.）， Metaphysics and the Good： Themes from the Philosophy of Robert Merrihew Adams （Oxford： Oxford University Press， 2009）， pp. 343-367.更不用說，也許不同的道德義務具有不同的性質，因此某些道德理由能構成a類道德義務，但無法構成b類道德義務。比如，有些道德義務是可強制執行的（enforceable），而有些則不是，這或許意味著它們由不同的道德理由所構成。其次，該進路還須化解道德權威與服從者個人自主之間的沖突，而這并不容易。例如，考慮到“鄉村圖書館公益項目”能惠及很多農村孩子，我有一個道德理由給該項目捐幾本書，但給定個人自主的重要價值（我有權決定如何處置我的圖書），我可以選擇捐或不捐。假定存在一個采納“理由進義務出”進路的道德權威理論，根據該理論，一旦具備某些條件，如果有人或機構命令我捐3本書給該項目，那我就有義務捐3本書（這顯然與我的個人自主相沖突）。問題是，到底在什么樣的條件下使得他人能有效命令我捐3本書呢？注意，如上述，在證成道德權威時我們不能訴諸于外在因素，例如，如果我不捐3本書，指令的人會因為生氣而突發心臟病。據我所知，當代唯一明確主張“理由進義務出”進路的哲學家是拉茲，但如下節所示，拉茲的權威理論無法說明如何把一個普通的背景性道德理由轉變成為服從權威的道德義務。

綜上，我傾向于采納“義務進義務出”進路，把證成道德權威的規范性基礎局限于服從者的背景性道德義務，而不是泛化至一般的道德理由。現在讓我們來進一步分析服從者的背景性義務。如果A試圖對B施加道德權威，那么B的背景性道德義務無外乎兩種：（1）某種背景性義務獨立地適用于B（如各種自然義務），這類義務不依賴A的存在，而且也不是B負于（owed to）A的；（2）在A給出指令之前B對A已經負有某種特殊義務，如B對A的守諾義務。在以下兩節中，我論證兩類義務分別對應著道德權威的工具性和非工具性證成。

二、道德權威的工具性證成

讓我回到醫生與小王救助受傷司機的案例。此案中，張醫生向小王發出了指令：“你幫我一起把司機抬出來，我要對傷者做檢查！”無須多言，救助他人的自然義務獨立地適用于小王，因此就算張醫生沒有出現，小王也需在可承受的范圍內幫助傷者。我們面臨的問題是，在張醫生給出指令之后，小王是否有義務遵循這個指令（而不是按自己的意愿提供幫助，如呼叫救護車）？

我認為答案是肯定的。我的論證起始于有關如何履行自然義務的一個假設，即自然義務需要被恰當地履行，而不是以人們認可的任意方式來履行。假設上述案例中張t生沒有出現，小王看到傷者后的“救助”動作僅僅是雙手合十，然后說“菩薩保佑！”，我們會說，小王沒有恰當地履行救助的自然義務，他的行為因此也會受到道德譴責。這是因為，恰當性指向了一個履行自然義務的相對客觀的標準。所謂“相對客觀”，我是指給定一個人的理性能力以及所接受的信息（因此是相對的），在一個公正無偏的旁觀者看來，存在足夠的理由使他分辨有效或無效的履行自然義務的方式（因而是客觀的）。因此，哪怕小王碰巧相信乞靈于菩薩是幫助傷者最好的方式，我們會說，給定他的現代世俗生活經驗，他應該有充分的理由相信“呼叫救護車”才是幫助傷者有效甚或最好的辦法。

這個案子可以例證“自然義務需要被恰當地履行”這個假設的合理性（plausibility）。但也許有人會問，這個假設背后的一般理據（general rationale）是什么？我的回答是，自然義務――無論是積極的救助義務，還是消極的不施加傷害的義務――旨在保護人類的關鍵利益（如生命）。事關這些關鍵利益時，對于負有自然義務的人而言，“做得好”（doing it rightly）比“自主地做”（doing it autonomously）更為重要。這就意味著履行自然義務的恰當方式不能完全由個人主觀意愿決定。

但這可能會引出一個反對意見：既然“做得好”很重要，那么自然義務就要求人們以事實上最好的方式履行它〔6〕，而不是上述我所謂的“相對客觀”的標準。按照后者，給定一個人的理性能力和所接受的信息，他應該以在公正無偏的第三方看來有充分理由相信的最有效的方式履行自然義務。考慮到引入公正無偏的第三方視角可能會導致實踐上的不確定性，我們也可以說，給定一個人的理性能力和所接受的信息，如果一個人根據負責任的最佳判斷而選擇了最有效的方式，那么他也就恰當地履行了自然義務。然而，一個人根據其負責任的最佳判斷做出的行為，未必會是事實上最好的履行自然義務的方式。問題在于，當這兩者出現不一致時，我們（作為道德共同體的成員）應如何看待當事人的行為？假定小王根據他負責任的最佳判斷，認為呼叫救護車是最好的辦法，而事實上救助受傷司機的最好方式是把司機抬出車外進行人工呼吸。那么我們能否說，小王的行為仍然沒有恰當地履行自然義務？又或，一個醫生根據其醫療團隊負責任的最佳判斷決定給病人動手術，可是最后手術失敗，病人死亡（而他要是不做手術至少還能活2個月），我們能否譴責醫生沒有恰當地履行自然義務？按照“事實上最好”的標準，我們應該持譴責的態度，但這個結論顯然是反直覺的。因此，我認為應該采用上述“相對客觀”的標準來解釋為何恰當地履行自然義務。

“自然義務需要被恰當地履行”這個假設（以及我提議的解釋）意味著認知因素（epistemic considerations）在評判人們是否恰當地履行自然義務時發揮著重要的作用，而這又意味著他人的認知優勢（epistemic advantages）能影響一個人恰當履行自然義務的方式。在張醫生與小王的案例中，一旦張醫生出示其身份并對小王指令，考慮到張醫生的專業訓練，小王應該有充分的理由相信遵循張醫生的指令是救助傷者最有效的方式（當然，這里我們還須假設張醫生是根據他負責任的最佳判斷作出指示的，因為他也同樣負有救助傷者的自然義務）。也就是說，因為張醫生的認知優勢，其指令改變了用于評價小王行為的認知因素，因此在一個公正無偏的旁觀者看來，小王只有在遵循張醫生的指示時才能算是恰當地履行了自然義務。至此，我們可以說小王有義務服從張醫生的指令，而且根據第一節對道德權威的界定，我們也可說張醫生對小王擁有道德權威。

在以上例子中，我們看到了基于認知優勢而得以證成的道德權威。此類型的道德權威具備兩個特點。首先，它是工具性的（instrumental）。張醫生之所以具備道德權威，乃是因為他成為了小王有效救濟傷者的“工具”。也因為張醫生的工具性角色，所以小王的服從義務并不是負于（owed to）張醫生的，而是負于傷者的，它最終來源于小王對傷者的救濟義務。其次，這樣的道德權威在雙重意義上是零星的（piecemeal）。①它既敏感于服從者的認知水平。張醫生對小王具有權威乃是因為小王沒有受過專業的醫學訓練；如果小王碰巧也是醫生，那么張醫生的權威將難以確立。同r它還敏感于指令是否為權威根據其認知水平而作出的負責任的最佳判斷。如果張醫生對小王發出的指令是，“我們一起求菩薩保佑”，那么顯然小王沒有義務遵循該指令。②這一零星化的特征也使得工具性道德權威的理論在證成國家的道德權威時面臨一個天然的劣勢：為了建立其國家的總體性道德權威，它必須首先證成國家每個法令對其治下的每個公民都具有在履行自然義務上的認知優勢，從而具備權威性；不難想象，這是一項十分困難的任務。

現在，讓我們對該類型道德權威的證成條件作一般化表述。我們可以說，當（1）B負有一種自然義務，且（2）給定A對于B的認知優勢③以及所指令的性質，B有充分理由相信服從A的指令能幫他更好地履行自然義務時，A對B擁有一種工具性的道德權威。

以上對工具性道德權威的說明又引來一個疑問，即它與拉茲著名的服務性權威觀念（the service conception of authority）有何不同？ 該問題背后的擔憂是，如果我以上的說明僅僅是在重復拉茲的理論，那它顯然沒有任何價值。為了回答這個問題，我們首先來看拉茲關于權威的“常規證成命題”，它給出了證成權威的充分條件：

確立一個人對另一個人具有權威的常規以及主要方式（the normal and primary way）是去表明，當一個據稱是（alleged）服從者的人把一個據稱是權威的指令看作具有權威性約束力且盡力去遵循（follow）它，而非直接去遵循已經適用于他的理由時，他（反而）更有可能順應（comply with）已經適用于他的理由。〔7〕

拋開拉茲有些拗口的界定，他的“常規證成命題”傳達了一個簡單而富有吸引力的工具性權威觀念：如果A對B指令能服務于B――即當B遵循A的指令后，B反而能更好地順從那些已經適用于他的背景性理由（background reasons）――那么A對B就擁有權威。關于權威性指令的性質，拉茲認為它并非是一個普通的理由，而是一個“受保護的理由”（a protected reason），而義務正是這樣一種“受保護的理由”。〔8〕因此，與權威性指令相關聯的是服從者遵循指令的義務。鑒于本節的主旨，我們沒必要進一步細究拉茲關于“受保護的理由”的論述，因為我將馬上指出，無論拉茲“受保護的理由”這概念是否成立對拉茲“受保護的理由”的一個有力挑戰，參見Christopher Essert， “A Dilemma for Protected Reasons，”Law and Philosophy 31， no. 1 （2012）： 49-75.，其權威理論都是有缺陷的。

盡管拉茲的權威理論與我上述的權威理論都指向了一種對權威的工具性證成，這兩者之間至少存在兩重區別。首先，拉茲權威理論的對象是實踐權威本身，而不僅僅是道德權威，而我的理論只關注后者。但正如我在本文一開始提及的，拉茲的批評者們已經指出，絕大部分的實踐權威（如軍官對士兵，船長對船員，醫生對護士等）都預設制度背景，對這些實踐權威而言，“常規以及主要”的證成方式是制度化的認可。因此，即便一個士兵比其昏聵的上級擁有可靠得多的軍事經驗，他也不能在軍事行動中成為其上級的權威；而按照拉茲的理論，該士兵可以對其上級發號施令。而如果我們把焦點集中于道德權威，由于沒有一個制度化的道德等級體系，我提議的工具性道德權威理論就避免了這個問題。

其次，不同于我采納的“義務進義務出”進路，拉茲采納了“理由進義務出”的進路，因為其理論始于適用于服從者的背景性理由，而非背景性義務。也正因為如此，拉茲的理論招致了一個明顯且致命的反駁：一個銀行的投資專家比我更知道怎么投資我的資產，但這并不意味著他對我怎么投資擁有實踐權威（而我有義務遵循他的指令）。但這并不排除該投資專家成為我的理論權威，即他可以通過建議的方式改變我關于如何投資的信念。針對此批評，拉茲試圖縮小證成權威的規范性基礎，把從一般意義上（支持行動）的理由縮小為“無條件理由”（categorical reasons），即那些不依賴于行為主體傾向或偏好的理由。〔9〕據此，拉茲或可說，如何投資我的資產依賴于我的偏好，因此投資的理由并非“無條件理由”，從而它們也就不能證成投資專家的實踐權威。遺憾的是，拉茲這個回應只能抵擋一部分批評。即便用“無條件理由”修正“常規證成命題”，拉茲的權威理論也是有明顯漏洞的。試考慮如下例子：

假定因全球氣候變暖對很多人產生的災難性影響，我有一個普通的道德理由（但它尚未構成一個道德義務）盡量過一種低碳生活。某氣候專家可以準確計算出在不加劇全球氣候變暖條件下人均最高碳排放量。如果我選擇開一個大排量的SUV，我會超過這個最高排放標準，而開經濟型轎車則不會。正當我在考慮購車決策時，該氣象專家命令我買經濟型轎車。此例子受到蘇珊?沃夫的啟發，參見Susan Wolf， “Moral Obligations and Social Commands，” pp. 353-54.

注意到，我過低碳生活的道德理由就是一個“無條件理由”，因為它源于我對他人利益可能產生的影響，而不取決于我個人的偏好。那么按照拉茲的理論，在上述例子中，那個氣象專家對我擁有道德權威，而我也有道德義務遵循他的命令。但這顯然是個違背直覺的結論，因為在當下的氣候形勢下，我們一般還是認為個人有權決定他開什么類型的車，因此選擇SUV并沒有任何明顯的道德過錯。此例子表明，僅從適用于B的背景性道德理由出發，哪怕A對B擁有充分的認知優勢，A也無法證成其對于B的道德權威（因為它會與B的個人自主性相沖突）；也就是說，“輸入端”是一般道德理由的話，“輸出端”不可能是道德義務。這正是我在本文第一節主張采納“義務進義務出”進路的原因。

三、道德權威的非工具性證成

在上一節我們討論了道德權威的工具性證成，以這種方式證成的道德權威旨在幫助服從者更好地履行獨立于道德權威而存在的自然義務。但并非所有的道德權威-服從者關系都是為了更好地履行自然義務（或說，更好地保護或促進該義務所指涉的第三方利益）而建立的。也有可能在A命令B之前，B對A（而不是對第三方）已經負有某種道德義務，而為了履行這個道德義務，B只能遵循A的命令。是否存在這種道德義務以及由此而奠定的道德嗤呢？我認為答案是肯定的。試考慮如下例子：

小明向小紅提出建立戀人關系，并承諾“如果你答應做我女朋友，我愿意為你做任何事情，只要這些事情不超出我的能力且并非是不正義的。”小紅答應后，提了第一個要求：“那我每天放學后你來接我吧。”

給定小明的承諾，一旦小紅答應成為小明女朋友，小明就負有一種守諾義務，而且小明為了履行其義務，必須按照小紅的要求行動，除非小紅的要求超出小明的能力或要求小明做不正義的事。假定小明完全有能力每天放學后去接小紅，那么小明就有義務這樣做，而這個義務是直接由小紅的要求引起的。也就是說，要不是小紅的這個要求，小明本來沒有義務這樣做，或者，如果小紅提出了不同的要求（如“每天和她一起吃午餐”），小明的義務也就隨之改變。按照本文第一節中對道德權威的界定，我們同樣可以說小紅對小明擁有道德權威。

這個結論可能會招致兩個反駁。第一個反駁指出，我在第一節論述道德權威的性質時曾提及，如果B借A圖書并答應兩天后歸還，那么兩天后當A要求B歸還圖書時，A并不是在行使道德權威。而上述例子同樣涉及守諾義務，我卻聲稱小紅對小明擁有道德權威。我的前后論述似乎自相矛盾。但這個反駁忽略了一個差別，就是不同的承諾（或同意）所帶來的規范性效果（normative effect）并不一樣。為了清楚說明這一點，我們可引入在當代政治哲學中被廣泛采納的權利分類，它由法律理論家霍菲爾德（Wesley N. Hohfeld）首先提出。〔10〕按照這個分類，道德權利可被分為一階道德權利，包括自由（liberty）和要求（claim），以及二階道德權利，包括權力（power）這里指一種道德權力，它不同于我們通常所指的政治權力或者由強力（force）構成的權力。和豁免（immunity），它們是能夠改變或抵制改變一階權利的權利。例如，我對我房子的所有權包括了：（1）如何使用的自由；（2）要求他人不干涉我對房子的自由使用；（3）我自己改變上述自由和要求的（道德）權力，例如通過把房子租給別人；以及（4）豁免于他人改變我上述的自由和要求，即他人沒有（道德）權力來改變上述的自由和要求。一旦知曉權利的分類，我們就不難理解承諾既可以讓渡承諾者的一階權利（如自由），也可讓渡二階權利（如道德權力）。B答應A兩天后歸還圖書，那他讓渡的是兩天后不歸還圖書的自由，而小明的承諾則把他對自我的（部分）道德權力讓渡給了小紅，使得小紅可以行使這個道德權力而改變小明的一階權利（例如，限制他放學后直接回家的自由）。只有當承諾讓渡對自我的二階道德權力的時候，這種讓渡才會產生道德權威。因此，我的論述并沒有自相矛盾。值得一提的是，洛克式的社會契約論同樣是一個基于承諾或同意而產生道德權威的例子。根據該理論，每個個體讓渡部分道德權力，從而使得國家具有對個體的道德權威，個體也負有服從國家法律的道德義務。對洛克式社會契約論的修正與辯護，參見A. John Simmons， On the Edge of Anarchy： Locke， Consent， and the Limits of Society （Princeton， N.J.： Princeton University Press， 1993）.因此，我們可以把上述小紅和小明的例子看成一個迷你版的“社會契約”，它奠定的不是國家的道德權威，而是個人的道德權威。

另外一個反駁質疑的恰恰是“讓渡道德權力”這個行為的道德有效性（moral validity）。特別地，這反駁會指出，讓渡對所有物的道德權力（比如我把房子賣給另外一個人，讓渡我對它的所有權利）是可以理解的，但讓渡對自我的道德權力給他人不但是不明智的，而且是道德上無效的。此反駁所傳達的擔憂不無道理。因為如果一個人可以讓渡對自己的道德權力于他人，那么極端狀況下，一個人可以自愿成為他人的奴隸，而這在道德上是非常令人不安的。但此反駁的問題在于“一刀切”，因為并不是所有對自我之道德權力的讓渡都是如此極端與徹底。真正的挑戰在于對自我之道德權力的讓渡設定一些限制性條件，使得這樣的讓渡在道德上是有效的。在上述例子中，小明對道德權力的讓渡受制于能力條件和正義條件，因此小紅就沒有道德權力要求小明做超出他能力的事，或他有能力做但卻不正義的事（按照對正義的一種特定理解，我們可以說，自愿為奴的承諾無法通過正義條件）。我認為，給定這兩個限制性條件，小明的承諾在道德上是有效的。也許小明的承諾仍可被認為是不審慎的，畢竟他仍然讓渡了非常廣泛的道德權力給小紅，但不這并不意味著該承諾是道德上無效的。但設定能力條件和正義條件的理據又是什么？我的回答是，能力條件是基于“應當意味著能夠”的信條，即人們只有義務做他們有能力做的，而正義條件則是為了確保道德權威-服從者關系是一種最低程度上正派或恰當的關系，而不是一種道德上邪惡或可鄙的關系。在上述例子中，如果小明許諾說他可以為小紅做任何事，而小紅的要求是讓小明每天偷一個菠蘿包給她吃，那么這種權威關系在道德上就是無效的。

以上我們討論了因守諾義務而形成的道德權威。與第二節中的工具性道德權威不一樣，小紅對小明道德權威并非是工具性的，它不是為了幫助小明去實現一個獨立于他們關系之外的價值（如保護第三者的生命），而是奠基于他們之間特殊關系的價值之中。我們可以把這種道德權威看成是非工具性證成的。非工具性證成的道德權威有兩個特征。首先，如果服從者（小明）沒有遵循指令，那么他傷害的是道德權威（小紅），而不是其他主體。其次，相較于工具性道德權威零星化，這種方式證成的道德權威具有一種整體性，即它不依賴于具體指令（及其背后的認知優勢），而依賴于道德權威的地位（status）；一旦道德權威的地位確立，那么來自權威的所有指令（只要不違反能力條件和正義條件）都是有約束力的。以洛克式的社會契約論為例，一旦各方通過訂約讓渡自己部分的道德權力而奠定國家的道德權威，那么國家在社會契約所限范圍內的命令對其成員來說都具有約束力。

至此，或許有人會問，A、B之間是否有其他類型的道德義務，這些義務同樣可以為證成道德權威提供必要的規范性基礎？換言之，非工具性證成的道德權威是否必須依賴于承諾？許多哲學家傾向于認為存在其他的道德義務。以公平義務為例，它吸引了包括哈特、（早期）羅爾斯到當下的喬治?克勞斯科（George Klosko）等理論家。參見H. L. A. Hart， “Are There Any Natural Rights？” The Philosophical Review 64， no. 2 （1955）： 175C91； John Rawls， “Legal Obligation and the Duty of Fair Play，” Law and Philosophy， ed. S. Hook （New York： New York University Press， 1964）； George Klosko， The Principle of Fairness and Political Obligation（Lanham，MD：Rowman and Littlefidd Publishers，1992.）.盡管他們的具體論述有所差異，但都認為在一個人如果受到或接受了公平合作計劃（a cooperative scheme）帶來的益處，那他也就負有公平回報的義務（而不是隨意“搭便車”），而履行義務的方式就是按該合作體系規定的方式承擔成本。不難發現，公平義務的著眼點正是受益者（beneficiaries）與公平合作體系成員（participants）的特殊關系，前者因為受益于后者而負有了公平回報的義務，并且按這些理論家的觀點，它也證成了公平合作體系對于受益者的權威，因為前者制定的規則對后者具有約束力。這也解釋了為什么公平義務經常被看成是證成政治權威的背景性義務。值得注意的是，公平義務理論不是沒受到挑戰。例如我在別處就論證公平義務不像守諾義務一樣能奠定道德權威。〔11〕不過，由于本節處理的是非工具性證成道德權威的一般進路，因此我們沒有必要在此“糾纏”于具體理論的成敗。在這個階段，我們不妨假設在守諾義務之外，還存在其他義務為道德權威的非工具性證成提供規范性基礎。

基于以上的討論，我們可以對道德權威的非工具性證成作一個一般化表述：當（1）在A對B指令前，B對A已經負有某種義務，（2）為了履行義務，B必須遵循A的指令，且（3）A]有指令B做超出其能力或不正義之事時，A對B的道德權威是非工具性地證成的。

四、結語

本文探討了證成道德權威的一般進路。我試圖論證，道德權威的證成有賴于適用于服從者的一個先在的背景義務。根據背景義務的不同性質，道德權威既可以被工具性地證成，也可被非工具性地證成。在論證以上主張的過程中，本文修正了約瑟夫?拉茲關于權威的“常規證成命題”在解釋工具性道德權威上的不足。

對于道德權威之工具性與非工具性證成的差異，我們可作如下總結：1.就證成道德權威的背景性義務而言，工具性證成依賴于自然義務，該義務獨立地作用于權威關系建立之前的雙方，而非工具性證成則依賴于權威關系建立之前雙方的特殊義務，如守諾義務和公平義務。2.相應地，訴諸自然義務而證成的道德權威旨在幫助服從者更好地履行（旨在保護第三方關鍵利益的）自然義務，因此這一種工具性的道德權威，服從的義務并不負于權威；與之相對，訴諸特殊義務而證成的道德權威則是為了維系雙方特殊關系的內在價值，因而它是一個非工具性的道德權威，服從的義務是負于權威的。3.蘊含于工具性權威中的認知優勢使得工具性權威具有“零星化”的特點，即一個權威的指令既敏感于權威關系雙方的認知落差、也敏感于指令本身的認知質量，而非工具性權威則有一種整體性，即它不依賴于具體指令及其背后的認知優勢，而依賴于道德權威的地位，一旦道德權威的地位確立，那么來自權威的所有指令（只要不違反能力條件和正義條件）都是有約束力的。

值得注意的是，區分證成道德權威的兩種進路指向了對政治義務諸理論的重新分類，即訴諸于自然義務的政治義務理論旨在建立工具性的政治權威，而訴諸于同意、公平原則的政治義務論則蘊含了政治權威的非工具性證成。至于這兩種進路在證成政治權威中的優劣，本文雖有簡略提及，但詳細的比較需另撰文闡發。

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一關于道德意識體系

道德意識是各種道德理想、觀念、準則、標準、情感、意志、信念等的總稱。從時間因素分析，道德意識既是現時代經濟關系的產物，也是以往時代傳統的倫理思想和道德觀念的沉積物。從空間因素分析，道德意識總體上可以分解為社會道德意識和個人道德意識兩個基本層次。社會道德意識，又可以分為兩個基本層次，即歷史上傳承下來的傳統道德觀念和價值標準以及現實社會提倡的道德原則與規范體系。歷史上傳承下來的傳統道德觀念和價值標準，多以文本形式出現，用倫理思想的方式表現出來，相對于現實社會來說，既有通過批判和創新在現實社會仍然可以發揮積極作用的“美德”部分，也有不能適應現實社會發展客觀要求的落后腐朽的舊道德部分，這就使得現實社會的道德建設總是面臨著革舊圖新的雙重任務。現實社會提倡和實行的道德原則和規范體系，多為社會道德意識具體的價值形態和標準，是直接用來指導和規約人們的行為、調控社會生活的，一般被視為社會道德意識的主體部分。這一主體部分可以分為四個基本層次，即公民道德規范、社會公德規范、職業道德規范和家庭道德規范。公民道德規范是調整公民個體與國家和民族整體之間的利益關系的行為準則和價值標準，社會公德規范是調整社會公共生活場所人們相互之間及個人與場所之間的利益關系的行為準則和價值標準，職業道德規范是調整職業部門從業人員相互之間及從業人員與職業部門之間的利益關系的行為準則和價值標準，家庭道德規范則是調整家庭成員之間特別是夫妻之間的利益關系的行為標準和價值標準。在現代社會，婚姻關系是家庭的核心，而愛情又是婚姻關系的基礎，所以家庭道德規范還包括戀愛的行為準則和價值標準。四個基本層次的道德規范，除了公民道德規范具有一定的概括性和抽象性以外，其他三個方面的道德規范分別概括反映了人類公共生活、職業生活、家庭生活三大領域內的各種利益關系的社會要求。道德原則和規范體系，是道德理論的具體體現，充當著由道德理論到道德實踐和道德行為的中間環節。沒有道德理論作指導，道德原則和規范的提出和倡導就缺乏依據，沒有道德原則和規范體系，道德理論就難以轉變為人們的實際行動，在可能的意義上轉變為道德的實際價值。道德作為特殊的社會意識形態，主要是以社會道德意識的形式表現出來的。在一定社會里，它的性質和主體部分緣于現時代特定的經濟關系，具有鮮明的時代特征。同時，道德的社會意識又具有穩定性和連續性，因此歷史繼承性也最為突出。

個人的道德品質結構是由個人的道德意識及其道德行為構成的，前者是主觀的部分，后者是主觀見之于客觀的部分。個人道德意識，可以分解為道德認識、道德情感、道德意志、道德理想四個層次。道德認識是關于道德的知識，其獲得主要依靠教育。獲得和積累道德認識的教育，既有理性意義上的，也有經驗意義上的。前者，一般需要經過一定的學校教育途徑，在老師的傳授之下接受書本知識，后者主要是家庭道德教育和社會的道德影響，其方式多為言傳身教和潛移默化。因此，自古以來，每個時代的人們的道德認識構成都比較復雜。知識分子和文化人，在“知書”中“達理”，他們的道德認識多為關于道德的理論知識，內涵比較豐富，也比較科學。其他人，沒有經過學校道德教育的人，道德認識的內涵往往多為關于道德規范和價值標準的接受和理解，既有傳統的東西，也有現代的東西。經驗的東西較多，先進和落后的東西并存的情況也較多。就道德認識的提升和優化而言，這類人往往成為一定社會道德建設的關注點。道德認識是人們形成一定道德意識結構的前提和基礎，一個人只有在認識上能夠分清是非善惡，才有可能相應產生其他形態的個人道德意識。

道德情感是人們對現實道德關系和道德行為所持有的情緒和態度，它是主體對道德認識發生心理體驗的產物。一個人有了一定的道德認識，不一定就能產生相應的道德情感，道德情感的形成需要經過主體的內心體驗。現實中，道德認識與道德情感之間存在著一定差距。從這個角度講，道德教育和道德建設的任務還在于創設各種情境，培育人們的道德情感，促使人們把道德認識轉化為道德行動。在個體道德意識結構中，道德情感是最為活躍的部分，沒有道德情感，不僅不可能有相應的道德行為，也不可能由此進一步形成道德意志和道德理想。

道德意志是道德認識、道德情感以及道德行為長期交互作用的結晶。在人們的道德判斷和行為選擇過程中，道德意志表現為一種堅定態度和堅持精神，在價值趨向上它可以分為積極與消極兩種不同的形式，積極趨向的道德意志表明人在道德上實現了社會化，這種社會化也就是人們經常贊美的情操或德操。道德意志的價值是顯而易見的，一個人在道德上實現了社會化，他就會時時處處堅持按照社會道德標準行事。道德意志是個體道德意識結構中最穩定的部分，一旦形成就難以改變。現代心理學研究的個性和性格，通常也是道德意志。就個體道德意志的培育而言，道德教育和道德建設的最終目標是促使人們形成具有積極價值趨向意義的道德意志，使之成為人的本性。

關于道德理想，傳統倫理學一般是在“道德典范”的意義上進行闡釋的，或將其看成是對一定社會提倡的道德原則和規范體系的高度概括，或將其看成是一定社會中某些典范人物的人格個性。其實，這種闡釋是需要商榷的。道德理想并不神秘，在一定社會里對于多數人來說也并不是高不可攀的。每個社會提倡的道德及其實際的道德狀況，總是由先進性和廣泛性兩個部分構成的，道德理想屬于先進性部分，是人們通過自己的修身努力可以達到的道德標準和人格類型。在個體的道德意識結構中，道德理想就是關于“希望自己在道德上成為什么樣的人”的想法。確立科學、崇高的道德理想對于優化個人的道德意識是至關重要的，它為個人的道德進步提供了最為直接的奮斗目標和內在的精神動力，引導、鼓舞和鞭策人們提高道德認識、培育道德情感、堅定道德操守，做道德上的高尚者。

社會道德意識與個體道德意識之間存在著直接的邏輯聯系。前者為后者提供社會化的依據和價值導向目標，后者是前者的個體化結晶和價值體現物。一個社會的道德意識，是社會道德意識和個體道德意識相輔相成、相得益彰的統一體。

二關于道德活動體系

道德活動是一定社會的人們為追求一定的道德價值目標，依據社會所提倡和實行的道德原則和規范要求而選擇和實施的個體行為和群體行為。從活動內容和目標看，道德活動有兩種基本形式。一是狹義的，特指可以用善惡標準來評價的個人和群體的道德行為。二是廣義的，除了狹義的個人和群體的道德行為以外，還包含為培養一定的道德品質、形成一定的道德境界和道德風尚而進行的道德建設活動，包括道德教育、道德修養、道德評價等。

個人的道德行為是受個人的道德意識支配的。這有兩種情況，一種是發生在自覺意識的基礎之上，出于完全自覺自愿的行為。在這種意義上可以說，有什么樣的道德意識就會有什么樣的道德行為，體現表里如一、言行一致的道德精神。另一種情況是缺乏以自覺的道德意識為基礎，是“隨大流”于他人行為的結果。這兩種個人道德行為的價值，前一種顯然要高于后一種，因為其道德價值實現的主觀基礎是人的自覺性。一個人道德行為的發生，首先需要進行善惡判斷，并依此進行道德行為的選擇。而在行為的過程中又要依據情況的變化作適當的調整，這些都依賴于個人道德意識所形成的自覺性。當然，沒有以自覺的道德意識為基礎的個人道德行為，由于客觀上具有善的傾向和價值，在道德評價上還是應當給予充分肯定的。

群體的道德行為也有兩種不同的情況。一種是集體組織和開展的道德活動，它的主要特點是具有組織性。另一種是自發性的，屬于“無聲命令”，雖沒有明確的行動方案，任務也不一定明確，但目標卻是明確的，都是為了實現某種善。集體組織和開展的道德活動與自發性的道德活動相比較，后一種更具有道德價值，因為它是以主體的自覺意識為基礎的，所表明的是群體中的個人在道德意識上已經與社會所倡導的道德要求達到了某種默契程度。

由于個體的道德行為在許多情況下是在群體的道德行為中展現和完成的，所以優化個體的道德意識是有效開展群體道德活動的重要途徑。而有組織的集體的道德活動，又有助于培養個人優良的道德意識、提升其道德品質，所以動員和要求個人參加集體組織的道德活動，是十分必要的。

道德教育、道德修養和道德評價等活動，是培育人的優良道德品質、營造適宜的社會道德風尚的三個基本環節。一個社會要贏得適宜自己發展客觀需要的道德環境和成員，就必須有效地開展道德教育和道德評價活動，引導和鼓勵人們加強道德上的自我教育。

道德教育和道德修養是兩種重要的道德活動形式，前者是社會教育形式，后者是自我教育形式。道德教育是一定社會、階級或集體，為了人們能夠自覺地履行某種道德義務，具備合乎其需要的道德品質，有組織有計劃地對人們施加一系列的道德影響的活動。道德修養則是人們為提高自己的道德認識，培養自己的道德品質而進行的“自我鍛煉”和“自我改造”。人的道德品質不是先天具有的，也不是后天自然形成的，它依賴于人在后天所接受的來自社會方面的道德教育和自我方面的鍛煉和改造的道德修養。

道德評價是道德活動的特殊領域，是生活在一定社會環境中的人們，直接依據一定社會或階級的道德標準，通過社會輿論和個人心理活動，對他人或自己的行為進行善惡判斷、表明褒貶態度的活動。道德評價大體上有兩種基本類型，一種是社會評價，另一種是自我評價。社會評價又有兩種形式，一種是正式評價，通常是由國家和社會組織運用相關傳媒進行的，從寬泛的意義上說，只要是得到社會許可而流行的一切精神產品都具有社會評價的意義。褒揚什么，批評和抵制什么，一般都比較明確，道德的發展和不斷走向文明進步是離不開這種道德評價來維系的。另一種是非正式評價，是群眾自發性的，這類道德評價一般都沒有穩定的善惡趨向，對社會道德的發展和進步既可能具有積極的作用，也可能具有消極的作用，在社會處于急劇變革的年代，由于社會的穩定和發展以及人們的心理客觀上更需要道德的啟蒙和支撐，群眾自發性的道德評價所表現出來的消極作用可能更多一些。自我評價依靠個體的良心和內心信念起作用，其功能如何完全取決于個體的道德素養。道德的社會評價與自我評價，兩者之間最重要的還是自我評價。社會評價要以自我評價為基礎，通過自我評價起作用。在一個人們普遍缺乏良心感的環境里，社會評價很難起作用，時常會處在空發議論的窘境中。道德文明的發生和發展需要一定的社會環境，道德評價正是創設適宜的道德環境以維系一定的道德文明，推動社會道德建設、促進道德修養的重要途徑，從一定意義上可以說，沒有道德評價也就無所謂道德。

道德教育、道德修養和道德評價三者，最重要的是道德修養，它是人們形成一定道德品質的關鍵所在，因為社會的道德教育和評價能否起作用，關鍵是要看個體是否通過道德修養將教育和評價的信息轉化成自己的內心信念。這就不難看出，道德活動的群體與個體兩個方面，最重要的是個體的道德行為、道德評價和道德修養。

三關于道德關系體系

道德關系是人們基于一定的道德意識，開展道德活動的實踐產物。它屬于“思想的社會關系”范疇，客觀基礎是“物質的社會關系”。馬克思曾將全部的社會關系劃分為物質的社會關系和思想的社會關系兩種基本類型。后來，列寧說思想的社會關系就是“不以人們的意志和意識為轉移而形成的物質關系的上層建筑，是人們維持生存活動的形式（結果）。”[1]思想的社會關系是由物質的社會關系所決定的，又對物質的社會關系具有支配性的重要影響，影響物質的社會關系的實際狀態和發展水平。道德是以廣泛滲透的方式存在于社會生活的各個領域的，這使得道德關系成為思想的社會關系的最為普遍的形式，成為思想的社會關系的主要成分。在人類社會的道德現象世界中，道德意識只是道德價值的可能，道德活動是道德價值的實踐形式，道德關系才是道德價值的事實或實質內涵，道德意識和道德活動只有轉化成相應的道德關系才真正實現了自己的價值。

道德關系有兩種基本形態，一是人際關系狀態，二是社會道德風尚。現代社會的人們習慣上稱前者為“人氣”，后者為“風氣”。人際關系狀態通常是通過親緣、血緣、學緣、地緣、業緣等現實的人際關系表現出來的，它所反映的都是人與人之間的“思想的社會關系”。社會道德風尚，包含執政黨的黨風、政府部門的政風、職業部門的行風、學校中的校風和學風、公共生活領域里的民風，以及家庭中的家風等。這些“風”都是“思想的社會關系”，實際上都是道德關系。

道德關系構成一定社會的道德生活環境，反映社會道德發展和進步的實際狀態和水平，同時又是社會道德發展和進步的必要條件。在人際關系狀態和道德風尚良好的環境里，人們的學習、工作和生活會心情愉悅，容易產生熱情和積極性，進而提高學習和工作效率，提高生活質量。良好的道德關系，是一切社會進行道德建設和道德教育的真正目標。道德對社會和人的進步的作用其實是通過道德關系展現出來的，道德對人的終極關懷也是經由道德關系體現出來的；道德意識和道德活動如果不能最終相應形成一定的道德關系，也就只是“意識”和“活動”而已，沒有什么實際的意義。正因為如此，追求和實現一定的道德關系的價值事實，是有史以來人類社會道德建設的根本宗旨和最終目標。

總之，道德的意識體系、活動體系和關系體系之間是彼此聯系、相互影響、相互滲透、相輔相成、相互轉化的，它們共同構成了道德結構的宏觀畫面，并在相對穩定的體系結構中推動著道德的進步和發展。對道德結構及其內在邏輯聯系的再探討，對于中國當下的社會主義道德建設具有積極的啟迪意義。

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基金項目：教育部人文社會科學研究青年基金項目“布達佩斯學派文化批判理論研究”，項目編號：14YJC720004；黑龍江省普通本科高等學校青年創新人才培養計劃“東歐新的社會主義觀研究”

中圖分類號：B507 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）06-0027-06

現代是一個特殊的歷史時期，“悖論”可以說是這個時期的主要特征，現代性的悖論在道德上表現為在人類文明走向高度發達的進程中卻發生了奧斯維辛和古拉格這樣罪惡的和不文明的現象。現代社會人的精神家園的失落與道德規范的失效引發了人們的道德沉思，在這個道德虛無主義與相對主義肆虐橫行的年代如何才能保證人行善而不是作惡成為道德哲學家們思考的重要問題。布達佩斯學派最主要的代表人物阿格妮絲?赫勒對現代社會的道德狀況進行了考察。赫勒對倫理道德問題的思索與其對現代性條件下道德狀況的考察密切相關，正是基于現代性條件下道德結構的變化、抽象道德規范與具體道德規范的共存與沖突，赫勒發現了道德相對主義的問題，并進一步思索了道德相對主義引發的道德哲學困境以及如何在現代條件下重建道德哲學的問題。

對現代道德問題的思索與赫勒的生活經歷有關，她親歷了第二次世界大戰，經受了親人死于奧斯維辛集中營的體驗，并見證了蘇聯模式社會主義的興起與滅亡，這些都促使她去思索現代性進程中出現的道德“悖論”。她在《超越正義》中最先提出了現代社會的多元化趨勢給正義帶來的挑戰，促使她對現代性條件下的道德狀況進行了進一步探索，創立了她的道德理論三部曲：《一般倫理學》《道德哲學》《個性倫理學》。其中最重要和最基本的問題是她對現代性條件下道德相對主義狀況的考察，現代性條件下道德相對主義的狀況是她整個道德理論建構的基礎。這也是她在道德理論創建的過程中轉而考察現代性問題的原因，她找到了現代社會背后的現代性精神，得出現代性道德“悖論”的原因在于現代性精神出了問題。由此可見，要明晰赫勒的道德理論，首先且最重要的是把握現代性條件下道德狀況的變化，包括現代社會道德結構的變化，倫理道德規范呈現出的新特征以及由此產生的現代道德哲學的困境。

一、現代道德結構的變化

赫勒的道德理論始終圍繞一個最根本的問題，即“好人存在――他們何以可能”的問題。道德哲學得以建立的前提是好人存在，因為沒有好人的存在，道德規范就是無效的。但赫勒認為在相信好人存在的基礎上道德哲學還必須面對一個特殊的問題，即“好人現在存在著――他們現在何以可能？”道德哲學的核心問題之所以要被加上“現代”這個限定詞，是因為現代道德結構發生了變化。赫勒概括了道德的兩種基本結構的變化：“人們可以區分道德的兩種基本結構變化。第一種發生于對3000年前文明世界中的人類行為中的羞恥規范與意識規范的區分。第二種伴隨著同時發生于我們這個時代最近逝去歲月中的道德的普遍化、多元化和個體化。”[1]（P11）道德哲學的誕生是由于第一種文化變遷確證了“好人存在――他們何以可能”這一問題的合理性；而對于“好人現在存在著――他們現在何以可能”這個特殊性的問題則是由于道德結構在現代性中發生了變化而且仍然處于變化中的緣故，所以對這一問題的回答必須定位于已經發生結構轉型的現代世界。可見，要進行道德哲學的研究首先需要明確現代社會道德結構發生了什么樣的變化，隨著道德結構的變化現代社會的道德又出現了什么問題。赫勒的道德理論就是從現代社會道德結構的轉變出發的，這也是所有現代道德哲學家必須面對的問題，現代道德哲學家的理論可以說都基于這一主題基礎上，赫勒正是采用了對社會條件進行研究的方法，對引發道德問題的條件進行了考察。

在赫勒的理論中，現代社會的道德狀況可以用“人的境況”這個詞語來概括，道德結構的變化也主要體現在“人的境況”的轉變上。因為“人的境況”是道德理論的本體論背景，道德規范是隨著“人的境況”的轉變而發生變化的。赫勒借用了阿倫特“人的境況”這個概念， 阿倫特將“人的境況”當作現代政治的背景，赫勒則以之當作背景闡釋了現代社會的道德狀況。在赫勒看來，人的境況包含三個方面的內容。第一，人的境況是用以替代本能規范的社會規范。人是歷史性的存在，人的形成是社會規范代替本能規范的過程，當社會規范代替了本能規范人的境況就開始了。“人的境況”在其抽象的不確定性上就相當于社會規范，道德就孕育于這種社會規范中。現代社會隨著社會規范起作用比重的加大，道德普遍化了。第二，人的境況可以具體化為歷史裂縫條件下，歷史性的決定性和自我-決定性。雖然人的形成是社會規范代替本能規范的過程，但是這一替代過程不是通過“內在自然的界限的突破”或“人的本性的社會化”來完成的。因為人不是單純的自然存在物也不是單純的社會存在物，人先天具有適應社會規范的天資且需要在社會中成長為人，在人成為人的過程中既有先天的遺傳之物又具有先天的社會之物，同時還有社會歷史因素參與其中。所以，人的出生和成長都具有偶然性，人是雙重偶然性的存在。正如赫勒所說：“每個人都是通過偶然性的誕生而被拋入到某個獨特的社會之中的。”[1]（P25）赫勒將先天的遺傳之物與先天的社會之物在社會歷史中的嵌接命名為“歷史性”，所以“歷史性”具有決定性和自我-決定性，自我決定了這種偶然性。在雙重偶然性生存的條件下自然會產生各式各樣的道德規范，雙重偶然性的存在決定了現代道德的多元化。第三，人的境況可以具體化為在張力中生活的歷史性。雖然人的成長是先天的遺傳之物與先天的社會之物在社會歷史中的嵌接，但是這兩種先天之物并不總是完全嵌接在一起的。在兩種先天之物嵌接的過程中存在著張力，這種張力不同于先天的遺傳之物和先天的社會之物之間的張力，而是指歷史性之間的張力、嵌接中的張力。這種張力在現代又總是表現為一種搖擺不定的運動狀態，需要人在張力中做出選擇，而人可以選擇自我肯定也可以選擇自我拋棄，這又使道德具有了個體化趨勢。

但是，人的這種雙重偶然性存在也給人的存在帶來了問題，即人該如何選擇自己的存在才能成為好人、道德的人，什么可以作為選擇的標準使人擁有道德的拐杖。雙重偶然性的存在往往使人處于無家可歸的狀態，在相對主義基礎上又會陷入虛無主義的境地。赫勒提出，人們可以通過將偶然性轉化為自己的命運來重新獲得在家的感覺，有兩種選擇的方式可以使人將偶然性轉化成命運：或是依據差異性范疇或是依據普遍性范疇進行選擇，依據差異性范疇可以使人成為具體的人、成為從事某項事業的人；依據普遍范疇不同，不能使人成為從事某項事業的人，而是要使人成為好人。赫勒認為，人要在選擇中成為有道德的人需要依據普遍性范疇進行選擇，這是一種存在的選擇，“是我們對自己的選擇，而不是對一種具體目標的選擇，甚至不是對特定生活之目標的選擇”[3]（P12）。依據普遍范疇選擇我們自己等同于選擇我們自己作為好人，這是一種倫理道德的選擇，選擇成為好人也就選擇了自己的確定性，因為只有一個人確實做了這件事才能命定成為善的。誠然，依據差異范疇的選擇也能將偶然性轉化成命運，但是這種選擇也會使道德哲學陷入僵局，因為對于自我選擇的人來說沒有哪種道德哲學能夠滿足存在的選擇這種姿態，沒有任何美德可以是絕對的準則，因此不能確定一種選擇比其他選擇好。現代人的雙重偶然性存在使依據差異范疇對自我的選擇和依據普遍范疇對自我的選擇完全分開了，同時也正是因為人的雙重偶然性的存在可以使二者和解。也就是說，人可以依據普遍范疇進行選擇而不依據差異范疇選擇，反之亦然。同時選擇作為好人不選擇一項事業并不等于沒有天職、事業等，因為已經倫理地選擇了自己的人就會投入到事業中。進行了倫理的選擇，就可以愜意地和美好地踐行自己的命運，而無須將自己的偶然性放在普遍的道德律的壓力下，也無須在嚴格的普遍戒律的壓力下受苦。赫勒認為，一個人可以進行兩種選擇，但是存在著選擇的層次，“如果倫理的選擇是絕對的選擇，依據差異的范疇的選擇是根本的選擇，那么當兩種存在的選擇發生沖突時，一個人將在行動、判斷以及類似的其他事情中給予道德考慮以絕對且無可辯駁的優先權”[3]（P24）。因為倫理的選擇永遠不會被外部力量所干涉，而對職業的選擇卻容易被外部力量所強迫。

四、現代道德哲學是實踐商談倫理學

由于現代性條件的變化，道德哲學不再能夠提供可供所有人參考的權威了，試圖以同樣的方式對所有人講話而不考慮聽眾是否已經選擇自己作為好人的道德哲學不屬于這個時代，人的雙重偶然性存在決定了人要想成為好人就要進行選擇，在進行選擇的時候人們又會參考道德哲學，但道德哲學能給還沒有依據普遍范疇進行選擇的人的只有一個答案，即“選擇你自己作為一個命定為好的人。命定你自己成為你所是的：一個正當的、好的人。依據普遍的范疇選擇你自己。成為一種道德哲學的聽眾，以便它能與你交談”[3]（P28）。每個人都能依據普遍的范疇選擇成為好人，而每個人卻又都以他自己的方式成為好的，這意味著在選擇過程中面對著價值相互沖突的世界，即使人們時刻準備著進行道德對話，也不能保證不犯錯誤。所以，赫勒認為要想成為好人必須清楚在行動時可以依靠什么類型的規范來行事，只有使用普遍的拐杖作為衡量標準才能擺脫道德沖突和碰撞。道德哲學往往會告訴人們“什么”是對的，但是對于一個具體人來說總是想要尋求對于他來說“如何”做才對，人們總想要接受私人訂制的建議，然而現代道德哲學提供不了訂制的建議，所以在“什么”變為“如何”的過程中道德問題變得復雜了。什么樣的道德哲學才能作為普遍的拐杖、作為衡量標準呢？

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【論文關鍵詞】營銷道德；營銷戰略；利益相關者

對營銷道德的研究在國外于20世紀80年代就引起了高度重視，我國也于9o年代起步研究，但迄今為止成效甚微，究其原因，很重要的一點是沒有把道德和競爭力聯系起來。誠然，營銷活動講道德是一種責任，無論它是否能給企業帶來經濟效益，都應遵守，然而，承認道德的行為是一種責任與在講道德的同時盡量化道德優勢為競爭優勢，不斷提高企業競爭力并不矛盾．相反，化道德優勢為競爭優勢能促使企業更積極、更堅定地履行道德責任，從而把道德與營銷活動的結合落到實處。正是基于這點考慮，本文從道德與戰略結合的角度展開研究。

一、道德型營銷戰略目標的制定原則

道德型營銷戰略目標的制定要遵循利潤最優化和充分考慮利益相關者的利益原則。

(一)利潤最優化原則：利潤最優化原則要求企業營銷戰略目標在合乎道德的前提和基礎上追求利潤最大化。我們稱之為利潤最優化

《企業不敗》一書的作者詹姆斯·C·柯林斯和杰里·I·波拉斯通過對l8家目光遠大公司和18家對照公司長達6年的深入研究后得出結論：“與商學院的教義相反，我們并沒有發現，‘最大限度的增加股東財富’或‘牟取最大利潤’是大多數目光遠大的公司發展過程中最重要的推動力或最重要的目標。他們傾向于追求好幾個目標，而賺錢只是其中的一個——而且不一定是最重要的一個。”“他們追求范圍更廣泛、意義更深遠的理想。追求利潤不是最主要的，但是目光遠大的公司在追求理想的同時又得到了利潤。”對它們的理想進行分析，我們不難發現，無不與高標準的倫理道德相關。喬治·英格蘭在1967年時曾報道說：管理者們認為組織效率、高生產率、利潤最大化是最重要的目標。1983年，在施密特和波斯納進行的一次調查中，被調查者認為高效能、好的公司名譽和高漲的士氣是三個最重要的組織目標，緊隨其后的是良好的組織領導、高效率和高生產率，而利潤最大化的位置移到了最后。從上述實證研究及不同時期的調查結果可以看出，簡單地將利潤最大化作為企業最重要的目標早已不適應時代的要求，消費者和社會青睞的是擁有好名譽、高漲士氣和在此基礎上產生高效能的公司，而要擁有德，并將它作為利潤最大化的前提和基礎：實際上．單純的利潤最大化假設已完全不能構成公司行為的復合的心理分析基礎。現代公司經濟價值取向是一個包括直接贏利、滿足各利益相關者需要(股東、消費者、雇員、供應商、政府等)，兼顧就業、成長和社會需要的復合的目標體系。它們追求的是適度利潤，是長期的包含道德在內的利潤最優化。

企業一定要能夠生存，否則再多的倫理道德都是空談，基本上，這個看法并沒有錯，但以此作為不講倫理道德的理由，則值得我們深思。這實際上關系到企業生存的根本意義是什么這樣一個本質問題。假定一家企業在違背倫理道德的情況下才能生存，即使它對企業或所有者有這樣或那樣的好處，對豐十會恐怕也是弊多于利，對于這樣的企業，其生存價值則值得人們考慮。

(二)充分考慮利益相關者的利益原則

與一般營銷戰略目標不同，道德型營銷戰略目標主要是解決“企業的立場”是什么的問題，即對誰負責、如何處理好利益關系。充分考慮利益相關者的利益原則，要求企業通過滿足利益相關者的利益來謀求企業的長期生存發展．．

根據考慮利益相關者的多少，我們可將營銷戰略目標分為三類：單一利益相關者導向的營銷戰略目標、有限的利益相關者導向的營銷戰略目標、無限的利益相關者導向的營銷戰略目標。單一利益相關者導向指營銷戰略目標是為了滿足某一類利益相關者的利益，比如，以股東為核心的營銷戰略目標所追求的就是股東利益最大化；有限的利益相關者導向指營銷戰略選擇是基于一些主要的利益相關者，比如以雇員、股東和消費者的利益導向；無限的利益相關者導向是指營銷戰略的選擇充分考慮所有受影響的利益相關者的利益。

道德型營銷戰略目標鼓勵企業在制定營銷戰略時充分考慮利益相關者的利益，當然，這里的充分考慮并不是所有利益相關者都同等重要，企業應根據具體情況確定優先次序。比如，倫理規范要求維護員工利益和尊重消費者，假設某企業的產品有內在的質量問題，如果銷毀這批產品，員工的工資要發不，而用欺騙手段賣出去，又對不起消費者，這時，利益相關者的優先次序就起到重要作用。另外，在考慮利益相關者利益時，除考慮短期經濟效果外，更重要的應該考慮長遠經濟效益，比如商譽、顧客滿意度、員工的忠誠度、與社區的關系等等。還以上面的例子說明，銷毀一批產品對企業造成短期經濟損失，但從長遠經濟效益考慮．它給企業帶來了顧客滿意度、商譽等無形資產的增值。

二、道德型營銷戰略目標的作用

道德型營銷戰略目標的制訂將在融洽內外都關系、激勵員工、培育企業家等方面產生重要作用。

1．導向作用。營銷活動要取得成功，需要內外部的通力合作，可事實上，潛在的沖突總是存在的從內部看，部門之間由于每一個職能部門都有自己特殊的專業要求和工作性質，其具體的工作目標也不盡相同，常常引發摩擦；員工之間由于擔當的角色、社會背景、知識水平、生活經驗、認識能力及價值取向的差別，也常發生矛盾。摩擦與矛盾不僅反映在部門之間、員工之間，還反映在部門與企業、員工與部門、員工與企業之間。從外部看，利益相關者也有各自的考慮，在通常情況下，公眾關心企業的社會責任，顧客關心產品的質量與服務，供應者關心合同的履行，股東關心投資的回報，政府關心稅收、環境保護、就業等等，也就是說，企業與利益相關者在利益上有潛在的不一致性。而道德型德營銷戰略目標不僅是適用于個別部門、個別人，還適用于所有部門、所有員工，且遠大目標考慮到了利益相關者的正當利益明確了企業處理與利益相關者關系的基本原則，這樣既能統一全體員工的思想，又能獲得融洽的外部關系。

2．激勵作用。托馬斯·J·彼得斯和小羅伯特·H·沃特曼指出：“事實上，人們對生活意義的需要太強烈，大多數人只要他們的組織能使他們感到工作的意義，就寧愿把相當大程度的自由交給組織。”當一個組織能夠向其成員清楚地提示生活于這個組織中的價值和意義時，人們的工作潛能就會得到驚人的釋放。企業道德型營銷戰略目標的重要作用就在于向員工提示了生存于企業中的意義和價值，通過滿足人的精神需求而起到激勵作用。

3．培育作用。道德型營銷戰略目標能夠造就和培育正直的領導者和真正的企業家。在一個具有崇高目標的企業中，有這種崇高目標和高尚追求形成的群體壓力，會使企業領導者形成一種莊嚴使命感。在它的驅使下，企業的領導者就會自覺的用這種崇高的目標和追求來規范自己的行為，也會把自己的目標放到實現崇高的目標上來。內外部的信任、合作有利于取得良好的業績，也使利益相關者受益，這反過來會進一步強化對道德型營銷戰略目標的認識，增強使命感，激發正直的行為，促進信任和合作，由此，就可能形成一個良性循環。

三、影響道德型營銷戰略目標制定的因素

影響道德型營銷戰略目標制定的因素很多，這里我們討論對它影響較大的兩項：企業文化和領導者的道德素質

(一)企業文化和價值觀

施萊格爾米赫(BodoSchlegelmilch)和休斯頓(JaneHouston)研究表明：使公司在道德方面出色有兩個必要條件，其中之一就是道德的企業文化。企業文化是指處在一定社會背景下的企業，在長期生產經營活動中逐步形成的獨特的企業價值觀、企業精神以及以此為基礎而產生的行為規范、道德標準、風格習慣、傳統和經營哲學。在企業文化的眾多構成內容中，企業價值觀作為企業員工所擁有的共同信念和判斷是非的標準以及調節行為及內外關系的規范，對企業的生存和發展至關重要。因此，企業價值觀是企業文化的核心。價值觀，在內容構成上，可分為三個領域：真假、善惡、美丑。在企業經營活動中，大量的價值判斷都是關于“應該或不應該”和“對或錯”的．即是關于“善”或“惡”的。 轉貼于

具體來講，企業文化和價值觀對道德型營銷戰略目標制定的影響表現在以下幾個方面：(1)制約著營銷戰略決策的動機。企業文化和價值觀是企業營銷戰略決策的向導，卓越的企業價值觀會引導企業領導者及廣大職工將企業利益同消費者利益及社會利益有機結合，有利于道德型營銷戰略目標的制定。反之，錯誤的企業價值觀，將引導領導者及職工片面追求利潤最大化，從而扭曲營銷戰略決策的動機。(2)規范著企業營銷戰略的內容。其一，企業文化內容之一的企業目標(或日標文化)為企業的發展提出了直接的、具體的目標，從而指明了企業的奮斗目標。美國學者戴維·弗里切通過實證性研究表明，企業道德的行為總是與服務公眾的企業目標和服務社會的企業價值聯系在一起的。其二，企業文化中的企業規章制度成為企業領導者及廣大職工經營行為的規則和準則，這種規則與準則對企業主體行為帶有強制性。赫加蒂和西姆斯的一項試驗性研究表明，明確的組織政策對不道德行為有阻礙作用。其三，企業文化中的行為文化如企業道德，也規范著企業的營銷戰略決策行為，從而，使營銷戰略決策納入道德規范。維特爾和斯恩格帕蒂發現在道德規范存在時，道德問題得到更認真的對待。另外，企業文化的凝聚功能有利于道德型營銷戰略目標的實現。實踐證明，單靠發號施令，很難實現企業道德型營銷戰略，還必須靠正確的企業價值觀及企業精神來激發廣大職工的積極性和創造性。優秀的企業文化成為凝聚企業內部員工的“粘合劑”，促進了道德型營銷戰略目標的實現。

(二)領導者的道德素質

領導者的道德素質是影響道德型營銷戰略目標制定的決定性因素。鮑母哈特·布倫納和莫蘭德的研究發現，決策者認為上級會做的行為是影響決策者做出不符合倫理的決策的最重要因素。阿卡和賴爾登認為，最高管理層鼓勵道德的行為，勸阻不道德行為的舉動會影響市場營銷人員的行為。K·R·恩卓斯在1989年分析創建一個良好的企業道德行為體系時指出，首先要有一個道德的領導者。國外學者一系列實證性研究表明：具有良好道德素質的領導者能鼓勵決策者制定道德型營銷戰略，阻礙不道德營銷戰略的制定，反之亦然。

領導者的道德素質通過以下兩種方式對道德型營銷戰略目標的制定和實施產生影響：一方面是最高領導者通過其經營理念影響營銷戰略的制定，正確的經營理念以合乎道德、充分考慮利益相關者的利益作為賺取利潤的前提，這種正確的經營理念會融入企業營銷戰略及在它指導下的營銷策略制定和實施過程中，從而保證營銷活動的道德性；另一方面，最高領導者通過其權威和感召力向企業廣大職工尤其是營銷戰略制定者傳播其價值觀和理念，進而影響道德型營銷戰略的制定和實施，當企業最高管理者擁有較高的道德素質，而且為廣大職工尤其是營銷戰略決策者所認同和接受時，他會對道德型營銷戰略目標的制定產生積極作用，反之，會產生消極的副作用，使營銷戰略決策者違背道德原則。有研究表明，行為榜樣是決定道德水平的重要因素，而最高領導者往往被視作行為榜樣。

綜上所述，領導者的道德素質是影響道德型營銷戰略的決定性因素。現實生活中，領導者的道德素質參差不齊，我們將之歸納為四個層次。第一個層次，其道德行為的主要特征是職業道德和社會公德意識不強，以追求企業和自身利益最大化為目標，很少顧及他人利益和社會利益。第二個層次，其道德行為的主要特征是具有較強的職業道德和社會公德意識，雖然此層次作為經濟人的本性并未改變，但它的謀求自身利益最大化的行為，卻能夠較為自覺地置于職業道德和社會公德的約束之下，這是指它的個人利益和他人利益、社會利益并無沖突時的行為特點，這是較為普遍的情形，然而一旦發生嚴重的矛盾沖突時，他卻必然的把自己的利益放在首位：第三個層次是較高級的層次．其道德行為的主要特征是：逐漸擺脫了功利性的道德觀念和行為的局限性，試圖追求道德動機與效果、道德目標與手段的統一，具有較為穩定的道德信念和道德理想，以及較高尚的道德品質和道德情操。此時他能夠自覺地把自己的經濟人本性限制在經濟領域，且在追求自身利益最大化時，遇到與社會利益和他人利益發生矛盾沖突的情況，能夠自覺主動地以后者為重：第四個層次是最高級的層次．現在還僅僅是特例，他們已經根本不具有經濟人的本性了，是完全的“道德人”，僅僅以崇高的道德理想作為人生追求。

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一、倫理道德在經濟活動中的體現

關于在經濟活動中有無倫理道德，許多人的看法不一。有不少經濟學家認為，經濟活動的最根本目的就在于逐利，確保利潤最大化是每一個經濟實體的首要任務。因而，在這部分人看來，經濟活動是完全獨立于其他活動的一個完全由經濟實體構成的活動過程。但從理論層面來說，依照意識形態理論可知，倫理道德本身就屬于一種意識形態，他與社會經濟之間是相輔相成的，既被其所決定，又反作用于社會經濟的發展。那么換句話說，倫理道德作為當前約束人們行為的重要手段，它也促進了社會經濟的穩步發展。指出：出現在人類社會中的最初的、最基本的活動主要是以生產活動為主的所有經濟活動，人類生存的最基本的物質是衣、食、住房等。所以，第一個歷史活動就應該不斷生產出滿足人類需要的這些物品[1]。但是在生產上面，人與動物是由較大差異的，動物為了滿足最基礎的生產活動，只需依照其所屬的物種尺度來構造即可，但是人類屬于高級活動，要時時刻刻將內在尺度不斷運用于對象。馬克思的論述最要是對經濟活動的地位給予強調，確認了其在一切活動中的地位與影響，也闡述了人類就是在該基本實踐中不斷實現了滿足人類需要的精神生產。人倫理道德就是精神生產下的產物，它將人們經濟活動形象的、直觀的展現出來，這也就決定了倫理道德對社會發展有著更為直接的影響或反作用，也直接證明了在經濟活動中存在著倫理道德，即經濟倫理。

美國圣母大學教授、著名經濟倫理學家喬治?恩德勒教授把經濟倫理分成宏觀社會層面、中觀企業層面和微觀個體層面三個層次。這三個層次中，都離不開人這個靈魂式的存在，在整個生產活動里的主體是人，人參與生產，避光獲取利潤。在生產活動中，倘若人僅僅以實物資本的角色投入生產，那么整個活動中就不存在效益與利潤，甚至生產活動都無法開展。其實，任何東西倘若不投入到生產中，那么該東西也就只能成為資產與資源存在，也就無法進行真正意義上的經濟活動。傳統經濟學理論中將經濟活動的主體看成為經濟人，并將其作為經濟分析的基礎。而以勞動者身份投入生產的人，并不只是一個簡單的經濟人。負有經濟、社會和環境責任的道德人才是實際活動中的經濟活動主體，并有著遠比經濟人更為豐富的內涵。[3]就以我們日常經濟活動中最為常見的企業層面來說，員工是這個企業從事生產、銷售以及其他經濟活動的主體。一般來說，人在整個經濟行為里除了追求財富、價值最大化，還有著崇尚非財富最大化的傾向。換句話說，人們在社會生產活動中，除了滿足物質需求外，還需要不斷滿足其自身的精神需求。

二、倫理道德是經濟發展的推手

經濟學指出，規范、有序的制度能夠維持社會的良好秩序，促進現代經濟的發展，其為現代經濟發展的“內生變量。”一直以來，制度都是用來約束和規范人類行為的規則系統，一般情況下，制度分為正式規則、非正式規則、實施機制三大點，而倫理道德被歸納到非正式規則的行列中。諾思與劉易斯等人明確指出：以產權制度為主的正式制度雖然在人類生產活動中發揮了激勵與限制的作用，但是不代表它比理論道德更重要，比理論道德的地位更高，[4]因為理論道德等意識形態因素的形成，除了是由正式制度轉變而來，還為正式制度在社會生產活動中存在與發揮作用保駕護航。

在科技發展的21世紀，經濟的不斷發展更多的是來源于整個社會生產率的極大提升。當前，我國社會生產率的增強主要受到兩方面內容的影響：一方面，分工與專業化。另一反面，人類自身與集體的積極性。在當前分工與專業化以成為現實的21世紀，人類的經濟活動全都轉移到投資、創新、經營、創造等方面，這也就極大的促進了時下社會經濟的發展。人類在投資、創新、經營、創造的行為活動中，除了其他方面的努力，最主要的還是人類自身給予的精神鼓勵。由于人類在追求財富最大化的過程中，還很看重非財富的最大化，那么在這個過程里，倫理道德范疇中的激勵就非常重要，也發揮了極大的作用。因為倫理道德中的激勵能夠喚起人類的斗志，讓人們能夠大膽、勇敢的從事各類具有創造性的社會經濟活動。理論道德還能夠增強人們在社會活動中的責任心與榮譽感，提升人們在投資、創新、經營、創造過程中的動力和信心，讓人類在社會活動中更好的發揮自己的價值，獲取更多的財富。[4]韋伯指出，新教倫理塑造了人類在整個社會活動中的資本主義精神（即人類最求物質與精神最大化的精神），也塑造了人類在社會活動中的良好品行，即吃苦耐勞、敬業奉獻的精神，也正是因為這些因素，才促進了社會經濟的不斷發展，這也就充分的說明了倫理道德與經濟發展之間的關系。倘若一個民族在發展過程中，人們的精神價值取向來未涉及到經濟發展，在所有經濟活動中都保持著懶散、極度不負責任，那么這就說明該民族的經濟發展是不健康的。在中國，幾千年的傳統理論文化已經塑造了人類“重義輕利”“重農輕商”的人生觀、價值觀，且這些觀念在人們心中已經根深蒂固。對于發展市場經濟，讓市場發揮作用，并沒有十分強烈的精神動力，好在經過100多年的文化洗禮，我國終于在經濟發展過程中找到了出路，明白了“貧窮不是社會主義”、“發展才是硬道理”的現代化發展理念，將傳統理論文化觀念轉變為義利并舉”、“義在利中”等，并盡最大努力發展社會經濟。黨的十也明確了市場在經濟活動中的地位。但是很多人還為從精神上作出科學調整，在工作中還不具備現代化經濟發展所需要的技能和職業道德素質，他們的工作態度也與現代經濟不相匹配，阻礙著經濟的快速發展。此處所說的道理主要是指：倫理道德與文化傳統有著密不可分的關系，那么這必然也會影響人類在社會經濟活動的精神取向、價值取向與綜合素質，然而人們在經濟活動中的工作態度、價值觀念、綜合素質、精神取向又直接決定了社會經濟的快速發展，與其產生“質”的影響，所以，倫理道德是經濟發展的推手。正如王小錫教授把倫理道德的力量比作到的資本，認為思想觀念或道德付諸行動，諸如對企業的經營理念和經營目的、企業領導的道德素質、企業職工的道德品質、企業制度的道德化、企業文化的道德性、企業道德環境、企業產品蘊涵的人性要求、與其他企業的合作誠意、產品售后的服務承諾及其兌現、企業的社會責任意識、企業的道德與道德資本管理等等，都應該有一個清晰而深刻的分析，唯此才有可能更多更好地積累道德資本，并充分發揮道德資本的應有作用，不斷增強現代企業的核心競爭力。[5]

三、倫理道德是法律的補充

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近年來，老人跌倒沒人扶、小孩落水沒人救、歹徒行兇眾人圍觀等見危不救或見死不救的道德冷漠現象隨處可見。道德冷漠是我國目前的社會問題之一，已經引起了廣泛關注。道德冷漠的存在，與我國當下社會風氣的功利化，特別是功利主義道德觀有緊密的聯系，一定程度上，正是功利主義道德觀導致了道德冷漠的困境。因此，矯治道德冷漠，走出道德冷漠的困境，實現道德困境的突圍，必須采取相應的措施遏制功利主義道德觀的消極影響，從而逐漸消除道德冷漠現象，提高公民的道德素質，營造和諧的社會主義社會人際關系。

一、功利主義道德觀與道德冷漠的內涵

1.功利主義道德觀的形成及含義。形成于18世紀末、19世紀初期的作為系統理論的功利主義（utilitarianism），首先是一種道德哲學理論，其它方面的功利主義，比如政治學、經濟學和法學上的功利主義應當視為這種倫理學理論在這些方面的應用。作為一種具有廣泛和深遠影響的道德哲學理論，功利主義是一種道德觀――功利主義道德觀。深入理解功利主義道德觀，首先需要了解什么是功利主義。

系統功利主義理論的創立者是近代的杰里米?邊沁（JeremyBentham）和約翰?斯圖亞特?密爾（JohnStuartMill）。邊沁認為，趨樂避苦是人類行為的動力和目的，是支配人類行動的規律。行為的結果帶來快樂或者避免痛苦，就是正確的，也是道德的；相反，行為的結果帶來痛苦或者痛苦大于快樂，就是錯誤的，也是不道德的。邊沁認為苦樂感源于人的自然本性，憑個人感覺可以感知，而且苦樂是可以計算的，在個人利益和集體利益的關系問題上，邊沁認為集體和社會利益等于個人利益的簡單相加。之后，密爾修正和完善了邊沁的理論，把功利主義理論推向完善。密爾認為，苦樂不但有數量高低，也有質量的差別，而且，人們憑感覺經驗，會選擇與自身條件相適應的更高一級的快樂目標，“做一個不滿足的人勝于做一只滿足的豬；做不滿足的蘇格拉底勝于做一個滿足的傻瓜。”[3]在個人和整體利益的關系問題上，密爾認為，功利主義的最高目標是最大多數人的最大幸福，行為者的目標并非行為者一己的幸福，而是與此行為有關的一切人的幸福。邊沁、密爾之后的功利主義者，又對功利主義做出了許多發展，但都堅持了邊沁、密爾的古典功利主義的基本觀點，即行為的動機和目的是追求快樂和幸福，行為的效果（能否帶來快樂和幸福）是判定道德與否的標準，道德只是獲得快樂和幸福的手段。

功利主義道德觀是以功利主義作為理論指導的道德觀，其主要表現是：以獲得個人功利作為道德與否的評價標準；把尊重、遵循道德當作達到個人目的的途徑和手段。

2.道德冷漠的含義。道德冷漠，直觀地理解是指道德情感上麻木不仁，冷眼旁觀，漠不關心。道德冷漠在外表冷的背后，實質是對他人困苦、生命價值的漠視和不關心，是一種對道德責任和義務的不履行和不作為，是善的缺乏。劉曙輝在《論道德冷漠》一文中認為，道德冷漠表現為三個方面：“道德冷漠作為一種善的缺乏，具體表現為道德敏感的缺乏、道德判斷的擱置和道德實踐上的不作為。”[1]舒毅彪在《道德冷漠產生的社會文化根源探析》中認為，道德冷漠的內涵包含以下幾個方面：一是道德敏感缺失；二是是非善惡觀念的缺乏；三是同情觀念的缺乏；四是不履行應該履行的道德義務。以上兩位學者的看法是一致的，道德是非善惡觀念和同情觀念的缺乏，也就是道德判斷的擱置，而道德判斷的擱置是道德敏感缺失（道德觀念冷漠）向道德實踐上的不作為（道德行為冷漠）過度的環節。也有學者認為道德冷漠主要是心理上的冷漠，“‘道德冷漠’是一個道德心理學概念，它是指一種人際道德關系上的疏遠和隔膜，以及由此引起的道德行為上的冷淡、不信任，甚至彼此排斥和否定，直接表現是人們在他人需要救助時的一種無動于衷的漠然。”[2]道德心理冷漠和道德義務不作為是緊密聯系的。道德心理冷漠導致的必然是道德義務不作為，道德義務不作為是道德心理冷漠的必然結果。因此，以道德心理冷漠代替道德冷漠，以部分代表總體，在具有合理性的同時，不夠全面。總括來說，道德冷漠是指與道德認知、道德是非判斷、道德情感缺失和因此帶來的道德義務的不作為。

二、功利主義道德觀的消極影響――道德冷漠

舒毅彪在《道德冷漠產生的社會文化根源探析》中認為，道德冷漠產生的原因是：第一，傳統道德文化中明哲保身、難得糊涂處世哲學對現實的消極影響，是道德冷漠產生的歷史淵源；第二，道德信仰弱化的道德虛無主義是道德冷漠產生的文化動因；第三，“英雄流血又流淚”的道德回報機制不健全是道德冷漠產生的制度根源；第四，轉型時期價值觀念的多元化以及物化現象導致人與人之間的情感淡化是道德冷漠產生的現實土壤。在以上原因中，除了第三點，都與功利主義道德觀有緊密聯系。從社會文化的角度來看，正是功利主義道德觀的消極影響導致了道德冷漠的出現。

1.功利主義道德觀道德判斷標準的片面化是道德冷漠產生的道德認知原因。功利主義道德觀在具有合理性的同時，也具有局限性。功利主義道德觀是道德目的論和道德效果論，這看到了道德以經濟利益為基礎的事實，具有合理性的一面，“功利主義強調后果的善即行為的后果是判斷行為道德價值的主要標準，而把功利價值看作可能性善，是在社會存在和人類個體的生存與發展的意義上來界定的。”[4]但是，道德在反映現實利益要求、維護經濟基礎的同時，還需要具有超越現實的理想性，道德還應該具有救死扶傷、舍己為人和奉獻的另外一面。功利主義道德觀認為自我犧牲只是為了他人的利益或者作為實現他人利益的手段而已，自我犧牲本身不具有內在的價值，這具有片面性。當這種包含了片面性道德判定標準的功利主義理論被道德主體認知、接受，并作為道德主體道德判斷的理論基礎之后，道德主體在道德選擇上就會因為“沒有效果”而陷入“見死不救”的道德冷漠狀態。可見，功利主義道德觀片面化的道德判斷標準是道德冷漠現象產生的道德認知原因。

2.功利主義道德觀的道德情感缺乏是道德冷漠形成的心理原因。道德絕不僅僅是理智和利益的冷冰冰的組合，而是蘊含了人的理想、激情、智慧和價值判斷，具有崇高性和超越性，是人的主體性的表現。人類的道德活動――道德認知、道德判斷和道德行為都滲透了豐富的道德情感。可以說，道德就是人在社會化過程中通過情緒體驗和感情內化的一種調適人際關系的方式。進一步說，道德感情是道德行為發生的第一契機，道德認識及其標準，不是在簡單地被人們認知時，而是當它們成為情緒態度、感情時才能轉化為人們道德判斷和道德選擇的理論依據；也只有感情的參與，道德判斷和道德行為活動才得以發動。“相對于人的外顯的行為、品質以及人格而言，道德情感并不直接呈現給世界，而是作為直接呈現物的內在源泉。但是，它在個體道德的大廈中直接參與道德認識、行為、品質、評價、信念的活動，它本身就是個體道德的主要存在方式，是全部道德現實化的根本環節。”[5]

道德冷漠就是道德感或道德情感的喪失，它具體表現為同情心、慈悲心和道義感的缺位以及崇敬、虔誠、羞惡、良心的不安和愧疚等感覺的喪失等。功利主義道德觀把效果、利益作為道德與否的唯一標準，把行為的得失僅僅用冷冰冰的利益加以計算，這無視了人們行為包含的理想、激情、奉獻、自我犧牲的崇高性；無視道德行為包含的、作為行為動機和契機的道義感、崇敬、虔誠、羞惡、良心等情感體驗，這勢必導致道德的利己主義和道德冷漠。因此，功利主義道德觀的道德情感缺乏是道德冷漠形成的心理原因

3.功利主義道德觀自利的傾向是道德冷漠形成的利益動機。舒毅彪、邱杰等學者認為，中國傳統文化中有豐富的功利主義道德觀思想，道德意識自傾自利的痼疾，是道德冷漠形成的原因之一。“傳統中國自給自足的小農經濟造就了國人普遍存有‘小私有’觀念的道德意識和社會心理。”[6]這種小私有觀念的道德意識和社會心理是以自利為主，奉行“事不關己，高高掛起”的處事態度，明哲保身，以圍觀者的身份出現。這種麻木冷漠的看客心態歷來有之，魯迅先生在他的作品中作了深刻的揭示。今天，轉型時期價值觀念的多元化以及物化現象，使得個人更加傾向自利自保，跳樓圍觀、交通事故圍觀的看客現象隨處可見。這種傳統文化中自利的道德意識和當前社會個人獨立性、自利性傾向增強趨勢，與功利主義道德觀不謀而合。功利主義道德觀雖然主張功利主義的最高目標是最大多數人的最大幸福，行為者的目標并非行為者一己的幸福，而是與此行為有關的一切人的幸福；為達到這一目標，功利主義要求，行為者在他自己的幸福與他人的幸福之?g，應當像一個公正無私的仁慈的旁觀者那樣，做到嚴格的不偏不倚，但事實上，功利主義道德觀以個人主義為基礎的價值取向，不可能在自己的幸福與他人的幸福之間做到嚴格的不偏不倚，而是有強烈的自利傾向。這種強烈的自利傾向使得個人在面對他人的困苦和生死時，從自我利益出發，為維護自我利益，選擇“沉默”，“究其根源，乃是對現實功利過分的追求、對外在利益過分的掂量，而忽視了生命的尊嚴與價值所致”。[7]當個人把自我利益作為行動的唯一目標和動力時，他人的利益、尊嚴和價值就在他的視野外，當追求自我利益功利沖動強勁時，道德正義感隨之消失，道德敗壞和道德冷漠產生。“道德關系已經蛻變為功利關系，倫理原則被還原為利益原則，必然會導致社會喪失正義或善等美德，從而也喪失那種旨在實踐正義或善的道義性的倫理或道德生活。”[8]功利主義道德觀自利的傾向是道德冷漠形成的利益動機。

三、道德冷漠的矯治

1.深刻認識功利主義道德觀的合理性和消極性，提高道德認知水平。功利主義道德觀具有合理性一面的同時，又有很大的局限性。功利主義道德觀看到了道德的經濟和利益，看到了道德功利價值的一方面，但是忽視了道德超功利的一方面。只強調道德功利價值，個體在進行道德判斷和道德選擇時，容易陷入自我利益的冰冷計算而忽視他人的困苦和生命價值，產生道德冷漠，“倘若無個人功利可圖或者雖有功利可圖但個人的犧牲太大，面對道德的呼喚，主體便會對道德敬而遠之即保持沉默或者退避三舍。”[9]因此，消除功利主義道德觀對社會道德的消極影響，需要正確看待功利主義道德的合理性和局限性，樹立正確的道德觀，實現社會的安定團結。