對保護動物的看法范文

導語：如何才能寫好一篇對保護動物的看法，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

這個暑假，我參加了動物保護2隊關于公民保護動物意識的調查活動。我們主要針對市民對野生動物和珍稀動物的認知，還有弱小動物的態度進行調查。根據要求，我去了寵物店和附近社區做問卷調查。

其實我是有點怕狗的，因為小時候被一只帶病的大狼狗追過，差點被咬屁股，所以自己一直都不敢跟狗太接近。在我打定主意要進寵物店的時候，當我的腳踏進店鋪的時候，心里慌得很。然后聽到耳邊全是“汪汪”的狗吠聲，那個場面簡直是百狗齊吠，震耳欲聾。我還沒站穩腳步，就看到一頭巨大的牧羊犬向我沖過來，然后在距我一小步的地方停下，坐直仰頭看著我。它的大口就對著我的肚子，嚇得我動也不敢動，歪著脖子向店員求救。店員終于把它拽走了，跟我說這里的狗全都很熱情，一看到有人就興奮得狂吠，但它們很乖，不會傷害人。聽她這么說，我才放下心來，在店員們做問卷的時候四下走走。店里有金毛尋回犬，銀狐犬，貴賓狗和來自阿拉斯加的雪橇。當然還有對我很感興趣的牧羊犬，我一稍微靠近它，它就馬上坐直來看著我，嘴巴大口大口的喘息，大尾巴拼命地掃地。我裝作看不見它，眼睛一直往上面掃的時候，它就好像略微泄氣，但雙眼始終圓睜，噴射出興奮激動的光芒。后來我實在不忍在忽視它了，就伸手摸它的頭，牧羊犬興奮得幾乎想站起來。它有個很土的名字，叫三羊。三羊溫順得很，被人騎在背上也動都不動。后來我走開，三羊有時不時地走過來，讓我摸它的頭。我還和一只雪橇玩，它的毛很厚，摸起來整只狗圓溜溜，胖乎乎的。店里的每只狗我都想放出來玩，它們實在是太可愛了。我又怕阻礙人家做生意，在做完問卷后我就離開了。臨走時有兩批人進去問狗的價錢，我只希望他們要好好對待他們的狗。

那天在寵物店度過的下午，我想起很多。想起很小的時候跟著大人吃狗肉，后來懂事一點的時候知道這不對，就再也不吃了。那天在一個女店員做問卷的時候，我問她吃不吃狗肉，她說她吃。我就很奇怪，問她吃了狗肉回來店里還怎么面對這些狗。她很理所當然的說，吃的是雜交的土狗，而他們店里的是名種狗，不一樣。可是我認為無論名種狗還是土狗，都是生命。如果吃不吃狗是看是不是名種還是土狗而定，那么就像是納粹屠不屠殺的標準是看你是雅利安人還是猶太人一樣。我們設計的問卷中，有一道題是問對吃狗肉，貓肉的看法，并沒有分明是名種還是土狗。這個調查者的特殊想法，可以作為我們調查的一個拓展。

但總的來說，這次調查結果很讓人鼓舞。我發現發現市民無論年齡長幼，教育水平高低都對動物顯露愛心。絕大部分人希望有寵物作伴，33%的人養過動物，47%正在養動物，即使是沒養過的，也有16%的人考慮飼養，只有4%從未考慮。市民大多對動物顯示愛心。68%的人認為流浪貓狗可愛又可憐，23%的人則怕他們傷害自己，9%沒什么感覺。對虐待動物的行為，81%的人表示強烈指責，其余的覺得不應該，但也能理解。對吃貓狗的行為，50人中32名表示強烈指責，16人覺得不應該，但可以理解，2名認為很正常，使進補良品。調查結果顯示了市民對保護動物有著理性的態度。市民還積極反應意見，在對于加強動物保護及相關知識的普及宣傳，人們的意見綜合來說，都是要求有關部門加大宣傳力度，在市民中普及保護動物的意識，同時從自身做起，形成保護動物的習慣，還有的特別強調從小孩抓起。

動物是人類的朋友，在建構和諧社會的今天，我們更要懂得愛護我們的朋友。即使是多么小的動物也有它們珍貴的生命。人類在地球上進化繁衍了千萬年，在這條漫長的路上，包括動物的各種生命陪伴著我們一路走來。動物是我們的良朋。甚至有些動物，例如鱷魚在生命進化的伊始，遠在人類出現之前就生活在這個地球。Allllvesareequal.生命是平等的.這不僅僅適用于人類之間，還有動物，它們不是人類的附屬品。我們要尊重和保護它們，讓這個地球生生不息，生機盎然。

篇2

摘 要：《列子》蘊含著豐富的環境倫理思想.其環境倫理思想包括反對人類中心主義；保護自然，使人和自然和諧相處；認識到人類活動會對自然界產生不良影響，破壞人與自然的和諧相處；認識自然、改造自然從而利用自然為人類造福的思想。對《列子》環境倫理思想的探討，對于我們今天如何看待環境問題，樹立正確的生態倫理觀，正確的環境保護觀和利用觀，啟發人們對保護環境的方法論的思考，有著現實的意義。 關鍵詞：《列子》 環境倫理 現實意義

《列子》是道家的經典著作，古時莊列并稱，可見列子在道家中的顯赫地位。《列子》成書時代尚有爭議。主要有兩大派別，一派認為《列子》是戰國時期列子及其后學所著，另一派則認為其是魏晉時期的人假托列子之名所作，目的是為了反對當時儒家思想。宋代的大學問家朱熹認為此書是偽作，目前后一種說法占優。[1]筆者認為，《列子》是否為偽書并不影響本文對《列子》蘊含的環境倫理思想的探討。如果主要精力放在對該書是否為偽作，而放棄對其思想內容的研究，未嘗不是一件憾事。 一、《列子》中環境倫理思想的認識論基礎 《列子》作為道家的經典著作，其思想遵循了道家傳統的自然主義世界觀的立場和方法。在老子那里，人與自然構成了一個系統，這一系統與道并行，所謂“道大，地大，天大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”《老子-25章》既然人是從天地萬物中產生的，因此，人生之道在于順應天地萬物的自然規律，即“順之以天理，應之以自然”《莊子-天運》。在《老子》那里，“致虛極，守靜篤”《老子-16章》不失為對待自然萬物的積極的人生態度，在《莊子》那里，則強調“無為而尊”《莊子-在宥》。《列子》深諳道家的這一基本立場，他提出的對待萬物操持個人行為的方法和態度是貴“虛”。據《列子-天瑞》記載，有人對列子說：“您為什么要以虛為貴呢？”列子回答：“既是虛，就無所謂貴賤。”并說：“要排除人為的名義，莫如保持清靜，莫如保持虛默。恪守清靜虛默，就掌握了道的所在；追求得失予取，就喪失了事物的本性。待事物的本性破毀以后，再來舞弄仁義的說教，是不能使之復元的。”[2]可見《列子》的貴“虛”論體現了它以萬物為本體和萬物平等的認識，這或許是對莊周 “以道論之，物無貴賤”《莊子-秋水》的闡發；在這種認識下，才可以談所謂人面對萬物的立場和態度。 有人把《列子》之“虛”歸結為無人為之“自然”，無差別之“一齊”，甚是。所謂的貴虛，其目的就是驅除內心的雜念，甚至一切人為的有可能傷真害性的觀念，忘懷而靜守本心，以期保存人的清靜自然之本性。[3]楊伯峻認為《列子》貴虛的思想和莊子所說相合。認為是列子心情上擺脫了人世的貴賤、名利種種羈絆，任其自然，把客觀存在的看作一種不存在，因之一切無所作為。[4]高晨陽注釋的《沖虛經》認為虛即是道，表示沖虛自然，不執不為之義，它既是本體，即萬物存在的根據，又是養生治身所當奉行的根本原則；并認為其根本的精神，就是要消除各種執著，上達虛無之境，實現心靈的自由和完善生命的存在，它大體包括以道為本、齊物為一、體道求真、無心之境、安命處順幾個方面的內容。[5] 總之，《列子》中體現的虛的思想是一種主張順應自然，清靜無為的思想。這是探討《列子》中蘊含的環境倫理思想的認識論基礎。 二、《列子》環境倫理思想的幾個主要內容 《列子》中的環境倫理思想十分豐富，概括起來主要有以下幾個方面： 1．反對人類中心主義的思想 《列子·說符》篇曰：齊田氏祖于庭，食客千人。中坐有獻魚雁者。田氏視之，乃嘆曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生魚鳥以為之用。”眾客和之如響。鮑氏之子年十二，預于次，進曰：“不如君言。天地萬物與我并生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？” 《列子》在這里借用一個十二歲的小孩之口道出了“天地與我并存，類也。”并主張“類無貴賤”的思想，強烈地駁斥了田氏的“天之于民厚矣”的人類中心主義思想。年方十二歲的鮑氏之子能在眾客和之如響的情況下，表達自己的獨立見解，實在是難能可貴的。反對人類中心主義的思想是《列子》其它環境倫理思想的一個基本前提。 2． 保護自然環境，使人與自然和諧相處的思想 《列子》中對保護自然，使人與自然和諧相處的思想主要表現在如下的文章中：《說符》篇中講述了一個保護動物的故事:邯鄲之民以正月之旦獻鳩于簡子，簡子大悅，厚賞之。客問其故。簡子曰：“正旦放生，示有恩也。”客曰：“民知君之欲放之，故競而捕之，死者眾矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩過不相補矣。”簡子曰：“然。”此外在《黃帝》篇中的好漚鳥者表達了作者人與動物和諧相處的愿望：海上之人有好漚鳥者，每旦之海上，漚鳥之至者百住而不止。其父曰：“吾聞漚鳥皆從汝游，汝取來，吾玩之。”明日至海上，漚鳥舞而不下也。這不僅僅是一種帶有讖緯式的結尾，實際上蘊涵著對人之利益之心的諷喻；所以《列子》說：“今吾心無逆順者也，則鳥獸之視吾，猶其儕也。”《列子·黃帝》這些故事表達了人和自然界是一個和諧的整體，人應該保護自然界中的動植物，應該對它們真誠相待，不要去破壞這種和諧的環境。《列子》在這里不僅表達了對自然進行保護的思想，而且也對保護的方法進行了探討；《列子》認為“捕而放之”“不若禁民勿捕”。這是因為前者會導致“競而捕之，死者眾矣”的局面。要真正保護動物，“不若禁民勿捕”。這種“禁民勿捕”的思想，與我們現在對珍稀動物的保護方法是一致的。 3．認識到人類活動對自然界會產生影響，會破壞人與自然和諧相處 《黃帝》篇中講到：“禽獸之智有自然與人童者，其齊欲攝生，亦不假智于人也：牝牡相偶，母子相親；避平依險，違寒就溫；居則有群，行則有列；小者居內，壯者居外；飲則相攜，食則鳴群。太古之時，則與人同處，與人并行。帝王之時，始驚駭散亂矣。逮于末世，隱伏逃竄，以避患害。”在這一段文字中，《列子》十分詳細地論述了原本與人和諧相處的禽獸，因為人的活動而使這種狀態受到影響。從太古之時的“與人同處，與人并行”，到帝王之時的“見人而驚駭散亂”再到末世的“隱伏逃竄，以避患害”，說明人類文明的發展導致了人與動物和諧關系的破滅。表達了對人類文明進程中人對自然環境破壞的一種擔憂，是對人類自身活動的一種反思。 4．認識自然、改造自然從而利用自然為人類造福的思想 《列子》中關于人類認識自然、改造自然、利用自然為人類造福的思想是很豐富的。在《天瑞》篇中記述了盜亦有道的故事，其中國氏之所以大富，是因為其“聞天有時，地有利”，“盜天地之時利，云雨之滂潤，山澤之產育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陸盜禽獸，水盜魚鱉。”在這個故事中的國氏之所以能致富，是因為其能夠認識自然，利用自然。這也反映了我國古代人民能夠認識自然規律來為人類服務的思想。此外在《黃帝》篇中的梁鴦訓虎也表達了同樣的思想。而在《湯問》篇中的愚公移山故事中，反映了先民不對惡劣的自然環境低頭，而是積極地改造這種惡劣的自然環境的觀念。這中間的愚公已成為中華民族勤勞品質的一個象征。文末天神背走太行、王屋兩座大山的結尾，極具浪漫的色彩。應該指出，改造自然的思想與《列子》一貫反對儒家的“與天地參”《國語?越語》的作為思想有矛盾之處。愚公移山故事中的愚公率子孫“荷擔叩石墾壤”，一箕畚一箕畚地挖山運土，體現了道家棄絕佞技機巧的思想，這或許是《列子》所要體現的原意。換句話說，《列子》改造自然的思想與儒家改造自然的思想，至少在方法上，是有不同之處的。

三、《列子》環境倫理思想的現實意義 《列子》的環境倫理思想是我國古代世界觀的一種反映。它是古人自然觀與人文觀的有機統一體。它是構成我國傳統文化精神的核心之一。［6］在我國的傳統文化中，不主張割裂人與自然的關系。《列子》作為我國傳統文化中的一部份，不可避免地帶有我國傳統文化的色彩，它的環境倫理思想集中地反映了它對人與自然關系的積極探索。在人類文明高度發達的今天，在物質財富越來越豐富的今天，環境問題也越來越受到世人的關注。對人類在發展過程中破壞人與自然環境和諧相處進行反思，對如何更好地保護自然環境，實現人與自然的和諧相處無疑有著十分重要的意義。環境問題的解決，不僅要依靠先進的環境科學技術，更重要地在于一種環境倫理思想的建立。而對《列子》中的環境倫理思想的發掘，對于建立一種更切合現實需要的環境倫理思想有著十分重要的借鑒作用。一般認為，環境倫理的提出是上個世紀四十年代，并在上個世紀七十年代得到很大的發展。但這并不是說在這之前，不存在環境倫理的思想資源。《列子》中表現出來的豐富的環境倫理思想，自成體系，是我們的寶貴財產；在今天對其發掘，有著十分重要的現實意義。 1．有利于人們樹立正確的生態倫理觀 《列子》中反對人類中心主義的思想，對于今天的人們來說，無疑是十分正確的。人類在發展過程中，過多地強調對自然界的索取，滿足自身的需要，而忽視對自然的保護，嚴重破壞了人與自然之間的和諧，并且也遭到了自然的報復。馬克思就曾明確地告誡過人類：“不以偉大的自然規律為依據的人類計劃，只能帶來災難。” ［7］在今天，沙漠化，水質惡化，大氣污染，物種滅絕速度加快等等，這一切都深刻地打上了人類活動的烙印，嚴重威脅到人類的生存，是一種人類中心思想導致的惡果，如果這一思想得不到改變，那么，對自然界的保護將不會是徹底的。盡管學界對人類是否能夠完全擺脫人類中心主義有不同看法，但是絕對的人類中心思想是不合時宜的。必須否定極端的人類中心主義思想，使人類認識到自己只是自然中的普通一員，應該平等地對對待自然中的其它物種，并珍惜自然界中的一切，不利用人類的強勢地位而不計后果地從自然界中索取；人類不僅要合理地利用自然，更重要的是成為自然的保護者。在當前情況下尤其要注意對自然的保護，反對萬物皆備于我的人類中心主義思想。 2．有利于人們樹立正確的環境保護觀和利用觀 《列子》主張對自然進行保護的思想要與其主張人類對自然規律的認識，改造自然利用自然為人類服務的思想聯系起來。它所主張的保護自然并非是一種為保護而保護的思想，而是在保護的前提下對自然進行利用。這表現在其首先提出“萬物與我類也，類無貴賤”而后認為萬物之間“徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之”。并不否認人可以對自然中的萬物進行利用。同時認為萬物之間應該是相互利用的。在今天看來，離開利用而空談保護，這是一種不切實際的做法。人類有時往往會走極端，有的過分強調利用，而不講究保護，從而導致環境惡化。而有的則過分強調保護，反對人類對自然的利用，從而使保護失去實際意義。當然，著里邊也有著防止極端人類中心主義的問題。《列子》把保護自然與利用自然結合起來，同時反對過于機巧，這是一種積極的環境保護觀。與今天流行的可持續發展的觀點是十分吻合的。 3． 有利于啟發人們對保護環境的方法論的思考 《列子》主張的“捕而放之”“不若禁捕”的樸素的保護環境的方法論的思考，對于人們今天思考如何去保護自然有著現實的意義。在現實生活中，人們往往對于要保護生態環境是沒有疑義的。但是在如何保護環境即保護方法上有著很大的差別，這一方面受到現實中的各種利益的影響，另一方面也與人們對保護方法的認識有關。有了保護環境的理念是好事，但要實現真正地保護環境，還要有正確的保護方法。 參考文獻： [1]鄒大海.先秦時期時空無限思想的若干研究[J].自然辯證法通訊2000.1 [2]嚴北溟、嚴捷.列子譯注[M].上海：上海古籍出版社.1986.23 [3]李季林.列子“貴虛”的人生哲學[J].江淮論壇，2000（3） [4]楊伯峻.列子集釋[M].北京：中華書局，1979.前言.2 [5]高晨陽.沖虛經注釋[M].合肥：安徽人民出版社，2001前言7-14 [6]高壽仙.星象-風水-運道[M].南寧：廣西教育出版社，1995.260 [7]馬克思、恩格斯. 馬克思恩格斯全集第31卷[M]. 北京：人民出版社，1979.251. LieZi’s environmental ethical thought and its practical Significance Abstract: LieZi is of abundant environment ethical thought . its environmental ethical thought includes its objection to anthropocentrism ，its protection of nature to get harmonious relationship between human and nature; its recognition of man’s activities which will do harm to nature and destroy the harmonious relationship between human and nature; its mastery nature law， remaking nature and utilization nature to benefit man . It is of much practical significance in how to deal with the environment question ，to set up a correct ideas of eco-ethics ， protection of environment and utilization nature with the analysis of its environment ethical thoughts. Key words: LieZi ， environmental ethics ， practical significance

篇3

[關鍵詞]宗教圣境；生物多樣性；生態保護

中圖分類號：X176 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2013）02-0069-10

作者簡介：艾菊紅，女，中國社會科學院民族學與人類學研究所副研究員。北京 100081

對于生物多樣性保護的作用越來越多地受到人們的關注，特別是在很多地區都有因為而產生的宗教圣境，是對于生物多樣性影響的集中體現。宗教圣境（Sacred Site）指的是這樣一類特殊的自然—人文景觀——因為的原因而備受人們崇拜，因而也相應地對之有一些特殊禁忌并受到保護，比如神山、神林、竜林、墳林、風水林以及宗教廟祠的所在地等。[1]通常情況下，這些圣境中都有人們崇拜的圣物，比如神靈、祖先靈魂、佛像、廟宇、堂觀，以及各種人們視為神圣的石、樹、神符等等。正因為這些地方是人們心目中神圣的圣物所在地，使人們對這些圣物的所在地產生敬畏、崇拜的心理，那么這些地方也就形成為圣境。也就是說圣物與周圍的環境一起構成圣境，即人文背景與自然環境的結合。可以說圣境比較集中地體現了宗教對于生物多樣性的積極作用，通過的信仰觀念、宗教儀式等，把自然環境與結合起來，形成一種特殊的生態系統。依靠神圣的力量，體現人們的生態觀念，人們對自然環境的認知，和人們利用自然、保護自然的行為方式。1998年聯合國教科文組織召開了以“圣境、文化多樣性與生物多樣性”為題的論壇，從而“自然圣境”或者說“宗教圣境”這一概念開始為人們所知。目前學界已經廣泛認識到宗教圣境對于生物多樣性保護的重要性，也展開了相當有效和深入的研究。國內這方面的領軍人物有比如裴盛基、許再富、龍春林等人對于傣族、彝族、納西族等少數民族與生物多樣性保護的研究，以及對于一些宗教圣境比如神山與神林的研究、佛教寺廟植物的研究，這類研究有更多的生物學測量數據，表明這類圣境對生物多樣保護的重要作用，研究成果頗豐，具有較大的影響。①也有一些人文社會科學的研究者從和傳統文化的角度，探討不同對于自然的觀念，從而在客觀上有利于生物多樣性的保護，這類文章非常多，基本上屬于質性研究，有很多也并未將宗教圣境單獨提出來進行研究。②這兩類研究分別是從社會科學和生物科學的角度出發，對傳統文化中的對生物多樣性的影響進行了探討，而且已經形成了一個重要的研究領域。但是國內真正將宗教圣境進行歸納，并提出宗教圣境有助于生物多樣性保護的當首推羅鵬、裴盛基等人的《云南的圣境及其在環境和生物多樣性保護中的意義》，該篇文章將云南的宗教圣境的起源、數目和生態價值等進行了較為充分的論述。之后這些學者也對宗教圣境和生物多樣性保護進行了進一步的研究。[2]本文在這些研究的基礎上，將人文社科的研究與生態學研究相結合，探討各個不同種類的宗教圣境，選擇一些特殊案例，并借鑒生物學和生態學的研究，將一些重要的物種和相關研究數據作為研究佐證，從而更進為深入和充分地探討宗教圣境對于生物多樣性保護的意義。

我國比較常見的圣境有廣泛存在于我國西南地區的自然山林圣境，這種情況在我國民族地區是普遍存在的，比如傣族、彝族、苗族、佤族、傈僳族等民族中普遍存在的神山、竜林、墳林、風水林等。這類圣境往往保留的是原始自然狀態的生態環境，有些自然環境和生物物種的種類非常接近于原始森林，但相對來說，這類圣境的面積都不是很大。還有一類是廟祠人文圣境，指的是以塔、殿堂、石刻、造像等為核心，并與周圍的植物與水體等結合所構成的，包括佛寺、道觀、各種神廟、宗祠等等。這類圣境更多地體現了人們對于自然環境的改造和利用，呈現出較多的人文痕跡。第三類是名山大川及水體圣境，這一類圣境多是自然與人文結合的具有濃厚宗教氛圍的山地和水體景觀。通常這類圣境的面積都比較大，比如藏傳佛教的梅里雪山、漢地佛教的五臺山、峨眉山、雞足山，以及道教的青城山等等，這類圣境的面積一般來講都比較大，因而對于生物多樣性的積極作用就更為突出。以下分別以這幾種不同類型的圣境來分析論述這些宗教圣境與生物多樣性的關系。

一、村寨周圍的山林自然圣境

這類圣境在我國民族地區廣泛存在，幾乎每個村寨都有這類山林自然圣境存在。一般來說這類自然圣境比較小，多位于村寨附近。大多數西南民族的居住地都選擇在背山面水的地方。在建寨之初，就要選擇自己村寨的保護神居住的地方。比如傣族，建立村寨伊始就要選擇大片的森林作為涵養水源的山林。傣族古文獻《談寨神勐神的來歷》就講述了傣族建寨時，要先選一片樹木高大的森林，作為寨和勐的保護神寨神和勐神的居住場所，并把這片森林命名為“竜曼竜勐”，即“寨神林”和“勐神林”的意思，也就是我們所說的“竜林”，之后在這片竜林的附坦的地方建立村寨。[3]傣族每個村寨每個勐都有自己的竜林，不但禁止砍伐、放牧、甚至也不許進入其中，因而可以說這些竜林是傣族“傳統的自然保護區”。[4]除了“竜林”之外，傣族的墳林也起到同樣的作用。作為亡靈安息的所在，墳林也同樣禁止人們隨意進入和砍伐。其他民族中也存在這樣的神樹林，只是名稱不同而已。也有些民族的村寨因為神靈不同，所居住的地方也不相同，因而有幾片不同的神樹林。如西雙版納景洪市勐宋鄉的哈尼村寨，其神樹林就包括“地母林”（“地母”神靈居住的樹林）、“普倉”（村寨防護林，作用是將人界與鬼界分割開來）、“老蹦”（屬于墳林）等幾種類型。[5]這些山林圣境保證了村寨的安全與良好的生態環境，因為大多數村寨是背靠大山建立的，如果村寨背后的山林被砍伐，很容易造成泥石流和山體滑坡，對村寨的安全造成危害。因而在這樣的情況下，一般民族地區的村寨都會把村寨附近的山林作為神山神林加以保護，這起到了很好的保護村寨安全的作用，也營造了一個生態環境良好的居住空間。

由于信仰的力量，這些原本普通的山林被冠以神圣的名義，因而使森林植被得到了長期和有效的保護。根據生態學家的研究，除了信仰上的差別之外，在植被特征、群落結構、物種組成和生態學功能等方面，這些山林圣境與其他原始林地并無差別，很好地保存了生物物種的多樣性。

案例：西雙版納傣族的“竜林”

西雙版納是我國生物多樣性最為豐富的地區。但是由于近年人口增加，經濟開發等多種原因，西雙版納很多地方都已經被開墾，尤其是橡膠引入西雙版納地區以后，大片的山林被開墾成橡膠林，使西雙版納地區的天然植被遭到嚴重的破壞。目前在西雙版納地區，漫山遍野看到的都是橡膠林，如果每年的2、3月份到西雙版納，正值橡膠樹落葉的時節，映入眼簾的不是傳說中綠色的海洋，而是滿眼的枯黃。原本存在于西雙版納熱帶雨林中的干性季節性雨林已經幾乎被砍伐殆盡，但是因為西雙版納傣族有竜山信仰，因而保護了一些干性季節性雨林。大勐龍自然保護區是1957年劃定的，植被主要是干性季節性雨林，但由于人為破壞，這個自然保護區已經消失了。但位于該保護區內的曼養廣“竜山”，則由于的原因被保存了下來。目前在我國，以箭毒木、龍果、橄欖為標志的干性季節性雨林，僅在“竜山”上還有保存。因此也可以說，沒有“竜山”，就沒有西雙版納的干性季節性雨林。③據統計，西雙版納的竜山共有400多處，總面積30000ha～50000ha。一項針對西雙版納28個竜山的調查顯示，在竜山森林中含有的高等植物368種，92科，252屬。[6]根據劉宏茂、許再富等人對竜山的研究，1500㎡的樣方里共有100多種植物，經和自然保護區內的濕性季節性雨林對比，同樣面積，兩者的物種總數量、喬木樹種的多樣性指數以及均勻度大體相同（見表1）。這些“竜山”保存了大量具有科研價值和經濟價值的植物。如大葉木蘭（Magnolia henryi）、天料木（Homalium laoticum）、苞葉木（Chaydaia crenulata）、假海桐等（Pittosporopsis kerrii）屬于第三紀的古熱帶區系成分，雖然經過了第四紀冰川期，卻得以幸存，因而對研究植物區系有重要價值。景洪暗羅（Polyalthia cheliensis）、云南厚殼桂（Cryptocarya yunnanensis）、動侖瓊楠（Beilschmiedia brachythyrsa）、滇谷木（Memecylon polyantum）等則是西雙版納特有的物種，也是我國植物種資源中不可多得的植物種類。山白蘭（Paramichelia baillonii）、大花哥納香（Goniothalamus griffithii）、龍果（Pouteria grandfolia）等在我國國內只有西雙版納地區有分布，是與毗鄰國共有的物種。此外，“竜山”中的藥用植物有100多種，各種淀粉類植物、珍貴的用材樹種，如楠木等，還有油料、染料、纖維類等植物，野生花卉、野生水果等約150多種。其中，大葉木蘭、箭毒木（Antiaris toxicaria）、四數木（Tetrameles nudiflora）、番龍眼（Pometia tomentosa）、野芒果（Mengifera sylvatica）、油樸（Celtis wightii）等11種植物被列入我國珍稀、瀕危植物紅皮書中，約占西雙版納重點保護植物的30%。[7]

案例：西雙版納勐養自然保護區布朗族的竜山

位于勐養自然保護區西部騎馬山的布朗族也有“竜山”。和傣族一樣，布朗族也是在建立村寨之初要選擇村寨圍一片長勢良好的森林作為神樹林，那里是神靈居住的地方，因而“竜林”里的所有物質就都具有了神圣性，所以禁止在其中狩獵、砍伐。如果被追獵的動物逃進竜林，人們就放棄追獵。這些禁忌保證了“竜林”的原生性，從而保護了熱帶雨林在結構上的完整性，有效保護了很多珍稀動植物。昆滿布朗族村寨的竜山森林位于騎馬山，其森林結構有五層，喬木一層、喬木二層、灌木層、草本層和層間層，這樣不同的植物相互錯落，形成了郁閉森林環境。1800㎡的竜山森林里，共有179種植物，其中喬木93種、灌木28種、草本植物18種、藤蘿植物29種、附生植物11種。相比之下，與之相鄰的大渡崗山地的季風常綠闊葉林，物種組成就比較單一，只有73種，包括喬木35種、灌木20種、草本12種、藤蘿6種。這一比較說明，正是因為的緣故，竜山起到了對山林的保護作用，否則騎馬山一帶的山地雨林都會因為多次反復刀耕火種，轉變為季風常綠闊葉林。僅以植物為例，其植物多樣性就將損失過半。同時，“竜林”在保護珍稀植物物種的時候，也相應地保護了動物物種的多樣性。布朗人把野象、野牛等大型動物當作動物神，從不捕獵，也不捕獵孕產期和正在哺乳的動物、受傷的動物，以及那些逃到竜林的動物。這些傳統習俗在一定程度上可以保證野生動物的繁衍更替，從而達到了保護性利用。[8]

案例：彝族的密枝林

彝族有著古老的密枝林文化傳統，幾乎每個彝族村寨都有一座密枝林，類似于傣族或者布朗族的“竜林”，密枝林所在的山地也就被稱為神山。密枝林中所有的樹木花草都被彝族視為神明，嚴禁砍伐、采集，甚至枯枝落葉也不能動，也不允許在密枝林中放牧牲畜。例如云南省石林縣，該縣的兩個鎮，8個鄉，380個自然村，一共有村寨密枝林3480ha。這樣一大片受彝族密枝林文化傳統保護的林地，成為國家森林公園的圭山森林公園的基礎，森林公園有林地1841ha。這片森林屬于半濕潤常綠闊葉林，含有的植物種類共137科，423屬，645種，主要植物種類是滇青岡（Cyclobalanopsis glaucoi desschottky）、元江栲（ Castanopsis orthacantha Franch），是滇中地區喀斯特地貌中的一塊不可多得的綠寶石。[9]

云南楚雄彝族地區廣泛存在的“神樹林”，不僅在當地村社水平的生物多樣性保護和環境管理中起著重要的作用，而且對當地生態系統的生物物種和景觀水平都有影響。這些“神樹林”是當地生物多樣性最為集中的地方，直接保存了該地區的主要植物物種，是“天然的種質基因庫”（natural genepool），也為許多昆蟲、爬行類、鳥類和一些小型哺乳動物提供了天然的棲息地。根據調查，有20多種野生動物（主要是哺乳類和鳥類）主要靠這些“神樹林”作為棲息地而得以生存。其中，穿山甲（ Manis pentadactyla ）、小麂（ Muntiacusmuntjak vaginalis ）、高原兔（ Lepus oiostol us）、大蹄蝠（ Hipposideros armiger）、赤腹桔鼠（ Collosciurus erythveaus）、金雞（ Chryzolophus pictus）、環頸雉（ Phasinaus colchicus）和紅腹錦雞（ Chrysolophus emminckii） 等10多種野生動物屬國家級保護動物。[10]

這些村寨周圍的自然山林圣境是我國民族地區最有特色的圣境，深刻體現對于生態環境和生物多樣性保護的積極作用。有效地保護了植物物種的多樣類型，并且保存了一些珍稀瀕危的植物物種，同時也為動物提供了棲息的場所。而且在農業景觀中，自然植被會被大量破壞，這些山林自然圣境就像是殘存的森林斑塊，目前是一些地方，特別是邊疆地區，最重要的甚至是唯一的自然保護地。而且這類圣境存在于各大自然保護區周邊與保護區之間，很有可能成為各自然保護區之間物種交流的“踏步石”（Stepstone），便于物種基因的流動。所以這些山林圣境的存在，有利于提高自然保護區內物種多樣性和遺傳多樣性的保護效果。

二、廟祠圣境

廟祠圣境通常來說更多地具有人文屬性，很多情況下是人工刻意為之，在這些宗教建筑周圍營造一種良好的自然生態環境。和自然山林圣境相比，缺乏原生性，但由于的緣故，這些宗教建筑周圍的自然山林也會因而保存較好，與宗教建筑一起構成廟祠圣境。比如在一些寺廟、道觀、宗祠附近都有參天古木，環境幽雅寧靜。根據的教義，很多宗教建筑周圍都會種植一些該宗教視為圣物的植物，或者一些與宗教活動相關的植物種類。特別值得一提的是在這些宗教建筑旁邊，常常會保留一些名貴和珍稀植物種類。以云南為例，據統計云南的各種廟祠人文圣境中，現存名樹、“寶樹”共有77科，338種。④因而這類圣境對于生物多樣性的保護與自然山林圣境同樣重要。

案例：西雙版納南傳上座部佛寺的植物

西雙版納南傳上座部佛教的寺院周圍常常會種植一些和佛教活動相關的植物，在亞熱帶地區，這些多種多樣的植物為南傳佛教的寺院營造出一種良好的自然環境。高大的喬木映襯著佛寺建筑，庭院周圍各種鮮花、果樹繁多，植物種類的多樣性引起了很多生物學者和生態學者的關注。根據段其武等人的調查研究，在西雙版納南傳上座部佛教的佛寺庭院及周圍，常見的具有實用價值和宗教意義的栽培植物有58種，其中29種為印度和東南亞等熱帶原產植物；19種是中國原產或者與東南亞等地共有植物；10種為熱帶美洲和非洲原產植物。這58種植物中有39種是外來植物。其中具有宗教意義的植物有21種，如貝葉棕、菩提樹、高榕（F.altissima）等；屬于水果類的樹種有17種，如椰子（Cocos nucifera）、波羅蜜（Artocarpus heterophyllus）；還有20種是環境綠化類植物，如雞蛋花（Plumeria rebra）、蜘蛛蘭（Crinum asiaticum）等。通常在傳統南傳上座部佛教寺廟中，比較強調在庭院中栽培“五樹六花”。“五樹”是菩提樹、高榕、貝葉棕（ Corypha umbraculifera）、檳榔（ Areca catechu）和糖棕（ Borassus flabillifer）；“六花”是荷花（ Nelumbo nucifera）、文殊蘭（ Crinum amabile）、黃姜花（ Hedychium chrysoleucum）、雞蛋花（ Plumeria rubra）、緬桂花（ Michelia champaca）和地涌金蓮（ Musella lasiocarpa）。當然，在不同的地區，“五樹六花”的種類略有不同。這些植物既美化了南傳上座部佛教的寺院，也為宗教活動和宗教人員提供了必要的植物產品，并作為植物的種質基因庫保存了較多的珍貴植物種類。同時也為傣族發展優質木材、果蔬、經濟類植物、燃料、香料、花卉等提供了種源地。比如番荔枝、番木瓜、芭蕉、菠蘿、菠蘿蜜、柚子等熱帶水果已在傣族地區廣泛種植，甚至成為一些傣族的主要經濟來源。一些優質用材樹種如云南石梓（Gmelina arborea）、柚木、羯布羅香（Dipterocarpus turbinatus）已經被推廣種植。[11]

無論是南傳上座部佛教，還是藏傳佛教以及傳入內地的漢傳佛教，在佛教樸素的生態觀念下，特別注重佛教寺院及其周邊的環境，會栽種大量的植物，這其中不乏外來物種和一些特別珍貴的植物品種。根據一項針對部分佛教寺院植物的調查研究顯示，寺廟常見園林植物名錄約77科200種（含變種和亞種）。這些寺廟植物大多是人工栽培或人為保護下生存的植物，是在佛教寺廟人文生態環境中生存的，因而具有以下幾個明顯特點：一、與佛教文化密切相關；二、與氣候環境相適應；三、與寺廟園林相統一；四、與主流文化相協調；五、具有明顯的地域特征；六、與經濟發展相一致。也就是說，寺廟的植物栽培也是與當地的地理環境、氣候、文化背景、經濟發展狀況以及社會主流文化相互協調適應的。根據佛教的教義，除了選擇對佛教有特別意義的植物物種以外，也栽培有大量適合當地氣候、文化、經濟特點的植物，把佛教寺院營造成一種特殊的人文背景下的庭院植物園。因為寺廟植物是佛教信仰中不可缺少的重要組成元素，它具有神圣的宗教意義，常常是宗教活動中的媒介和載體，起到強化和烘托宗教儀式的作用。當然，在客觀上這些寺廟植物也對保護環境發揮了積極的作用，保存了大量年代久遠和珍稀的植物物種。[12]

當然廟祠圣境不僅僅局限于寺廟庭院植物，更重要的是，這些庭院栽培植物與廟祠周圍的樹林，或者廟祠以外作為寺廟財產的山林和土地，共同構成了“宗教植物園”，將原本只局限在廟祠庭院及其周圍的保護區域大大擴展，共同構成廟祠人文圣境。一般來講，漢地佛教追求一種超凡脫俗的理想境界，所以在選擇寺廟地址的時候，愿意選擇在環境清幽，自然生態較好，遠離塵囂的僻靜的山林中，一般名山大川多有漢地佛教寺廟。道教的選址也和漢地佛教有相似地方，人們認為在這些僻靜的山林中是人與靈界溝通的最好去處，在這些地方能夠達到一種“無我”的境地，從而使身心得到升華。所以寺廟和道觀，以及一些宗祠通常選擇的就是棲身在這些自然環境較好的山林之中，那么本身廟寺庭院的環境營造與廟寺周圍的山林自然景觀所構成的廟寺圣境，在的神圣氛圍中得到了較好的保護，因而也極好地保留了物種的多樣性。

三、名山水體圣境

名山水體圣境本可以分為兩個部分，但通常的情況下，很多水體圣境和名山圣境是聯系在一起的，比如川滇交界的瀘沽湖，以及等地的高原湖泊。往往在湖泊周圍伴隨著大山，這些湖泊和高山同時成為圣地，所以在此就合并起來論述。這些名山或者水體圣境有些是由于有宗教建筑或者是宗教圣物，比如我們熟悉的四川道教圣地青城山，佛教圣地峨眉山、五臺山等；有些是被認為是神靈居住的地方，比如藏族的很多神山等。在人們的心目中，高聳入云、森林密布、白雪皚皚的大山，還有清幽靜謐、潔凈無暇的湖泊帶給人神秘的感覺，在這些自然物面前，人們的心中自然會生發出人類渺小的感嘆，也會相信在冥冥之中必有神靈的存在，因而這些大山和湖泊河流成為一些宗教殿宇的藏身之處。也因為這些信仰，整個區域都具有了神圣的色彩，這種神圣色彩甚至延及至存在于其中的所有生物與非生物，人們也會對這些生物乃至自然地理環境加以崇拜并進行自覺的保護。如此，人們在利用這些圣境及其周邊地區的自然資源時，也會受到一定的限制，從而減少了對環境的干擾。而且這種行為通過宗教禁忌發展成鄉規民約、甚至通過立法、行政等形式將這種限制長期保留下來，從而保護了較大區域的自然環境。與前兩類圣境相比，名山水體圣境的面積通常都比較大，因而單個圣境對環境和生物多樣性就可具有區域性的影響。

案例：守望卡瓦格博

梅里雪山原本的名字是太子雪山，有十三座山峰，主峰名為絨贊卡瓦格博，意即白色雪山。“絨”的意思是河谷地帶，說的是怒江、金沙江和瀾滄江流域；“贊”的意思是勇猛無比，也含有王者之意；“卡瓦格博”就是白雪，合起來的意思就是河谷地帶的白雪之王。《雪山祈文》中將這位山神描繪為一位俊美威武的男子，騎一匹雪白的俊馬。管轄著的察隅、四川金沙江流域藏區靠近云南的部分，以及云南迪慶州的怒江、金沙江和瀾滄江流域的河谷地帶，包括麗江地區這一片廣大的地域。在這個區域內，卡瓦格博享有絕對的權威，主宰著這一地區的山川、河流、動植物、氣候、農牧業的豐瘠、瘟疫和各種災害等等。而且這位山神不僅僅勇猛無比，還性情暴烈，時常危害天界、人間和龍部，使上、中、下三界生靈不得安寧。人們只能順從敬奉他，否則就要招致各種災難。后來這位煞神被蓮花生大師降伏，將其帶至佛祖面前，被佛祖授命誓言護法并承認守護居士戒。佛祖與蓮花生大師給卡瓦格博灌頂并加持神力，從此卡瓦格博更加威武。這則傳說其實深刻說明了，當佛教傳入藏地之后，如何與原來藏地的苯教信仰相互結合，在佛教中融入了苯教的因素，從而使佛教本地化，形成為獨特的藏傳佛教。卡瓦格博這位原本是苯教的煞神如何被佛教所收服，逐漸演變成為守護一方安寧的山神，其中既有佛教的因素，也有苯教的信仰。而且逐漸成為藏民今生今世魂牽夢縈的地方，只要有可能他們就一定要前來轉山，以求取得現世和來世的幸福吉祥，積下功德。所以每年前來轉山的香客絡繹不絕，尤其是到羊年，傳說這座威武的神山屬羊，前來轉山的香客雍塞于途。即使平常不轉山，早晨的時候，人們也會“煨桑”朝拜山神。筆者調查時，有一天在飛來寺的觀景臺看到卡瓦格博的山峰從重重迷霧中顯現出來，有不少藏民在煨桑臺煨桑，面對卡瓦格博長嘯，磕頭跪拜，更有人五體投地朝拜神山。

在藏民的心目中，卡瓦格博是神圣的雪山，是心中那一方圣土。因而這座山的一草一木也就具有了神圣性，人們輕易不敢隨便砍伐這座神山的樹木，也不敢對這座神山有任何的造次，更不允許外來的人玷污神山。關于這座雪山的神奇傳說有很多，筆者在調查的時候，多次聽當地人講起如果冒犯了雪山，就會遭致禍患。他們特別提到的是1991年，中日聯合登山隊攀登梅里雪山，當地藏民以及僧眾在梅里雪山對面的飛來寺一起祈禱，目的卻不是期盼登山隊能夠登頂，而是生怕登山隊這樣的行為玷污了雪山，觸怒山神。甚至還有人說，祈求的目的是希望登頂不要成功。結果發生了那場痛徹人心的山難，17名登山隊員無一人生還。后來日本登山隊的家屬前來祭拜，卡瓦格博始終不肯露出真顏，藏民說那是因為登山隊員的行為冒犯了山神。于是這座雪山就在藏民的心目中，甚至在其他人的心目中更加神奇。出于對當地人信仰的尊重，2000年的時候，國家明確禁止攀登梅里雪山，自此這座雪山成了全世界唯一一座海拔7千米以下，卻至今無人登頂的雪山。這就更增加了這座雪山的傳奇色彩和神圣性。

如今，這座雪山因為那場山難而蜚聲中外，成為游客心目中最為向往的旅游圣地之一。有些鐵桿驢友很希望能夠參與到藏民轉山朝圣的活動中，尤其內轉的道路其實并不算遠，這激發了很多游客的激情。內轉的道路上有一座山村，名為雨崩，因為地處梅里雪山深處，至今不通車道，關于雨崩也有很多美麗的傳說，于是也成為游客心目中的圣地之一。但是雨崩村卻是德欽縣唯一一座20戶以上至今不通公路和電的村莊。然而要修通前往雨崩的道路卻不是一件容易的事情，難的原因并不是因為山體的地質結構松散，而是因為這是一座神山，修路等于是在神山的臉上砍出一道傷疤，那責任可就大了。盡管目前當地人對于這種說法也不是完全認同，但是要修路和通電，所面臨的必然是要砍伐森林，破壞當地的自然生態環境，這是當地政府和當地藏民都不愿意看到的，于是關于修路的事情就擱置了下來。至今雨崩這個被稱為“世外桃源”的山村依然過著不通車、不通電的生活。

就因為梅里雪山是座神山，由于對神山的敬畏，人們不敢輕易破壞雪山的任何生靈，使這座雪山的生物物種得以很好地保存下來。再加之梅里雪山的范圍很大，有名的山峰就有13座，涉及到和云南交界的大片區域，其區域性的生態效果非常好。梅里雪山地區是中國和世界溫帶地區生物多樣性豐富的地區之一，也是17個中國生物多樣性保護關鍵區域之一。在植被區劃上，梅里雪山地處青藏高原高寒植被區域，青藏高原東南部山地寒溫性針葉林、草甸地帶。梅里雪山的地理環境極為特殊，地質樣貌也非常復雜，加之氣候類型多樣，因而造成了梅里雪山地區不僅植被類型多樣，而且植物種類繁多，其中不乏珍稀物種。比如國家稀有植物，十齒花（Dipentodon sinicus）、桃兒七（Sinopodophyllum hexandrum）；屬于國家漸危物種有，瀾滄黃杉（Pseudotsuga forrestü）、棕背杜鵑（Rhododendron fictolaceum ）、延齡草（Trillium tschonoskü）、金鐵鎖（Psammosilene tunicoides）；屬于國家重點保護的植物有油麥吊云杉（piceabrachytylavar camplantata）、云南紅豆杉（taxus yunnanensis）等。如此眾多的植物構成了梅里雪山良好的植被環境，成為野生動物理想的棲息場所，其中不少屬于國家級保護動物。如哺乳類有國家一級保護動物滇金絲猴（Rhinopithecus bieti）、林麝（Moschus berezovskii）等；國家二級保護動物小熊貓（Ailurus fulgens）、巖羊（Pseudois nayaur）等；鳥類有白尾稍紅雉（Lophophorus sclaieri）、藏馬雞（Crossoptilon crossoptilon）、高山兀鷲（Gypshinaluy ensis）等。[13]畢竟這里是高原，生態環境非常脆弱，一旦被破壞就很難再恢復。梅里雪山在藏民心目中的神圣性，使當地的生態環境得到了良好的保存。根據調查，在梅里雪山地區有近兩百個不同的圣境，圣境的分布之密集和范圍之廣都是罕見的。鄒莉等人對香格里拉大峽谷的調查顯示，在神山和非神山的兩個典型植物群落，即高山松群落和云南黃果冷杉群落的對比發現，在相同的樣地面積內（20m×20m），神山植物群落在物種數量（20，14）和群落蓋度（100%，85%）方面都明顯高于非神山植物群落（11，12；70%，60%）。[14]

在梅里雪山范圍內，也存在著水體圣境。朝拜梅里雪山內轉的主要目的地之一就是位于緬次姆峰（相傳是主峰卡瓦格博的妻子）下的兩條瀑布，瀑布的藏語名字是“索朗巴些”，意為福運瀑布。傳說，這條瀑布是佛母益西措吉和千佛共同加持過的寶瓶圣水，能使有罪者消罪，無罪者獲得特別的成就；無福之人能夠獲得福運，有福之人的福運更是如夏季暴漲的江河之水一般。如果心意不誠，或者壽命短無福之人，或者有重大罪惡的人，來朝拜神瀑的時候，神瀑的水會突然改變方向飄向左邊或者右邊，甚至會消失在空中，使朝拜的人沒有辦法沐浴到這圣水。如果是有福之人前來朝拜神瀑，即使在干旱無水之季，或者是冬季冰封的時候，神瀑也會從空中降落，潑灑在朝拜者身上。更有神奇者，會出現彩虹繞身的奇觀。于是這兩條瀑布成為藏民心目中神圣的圣水，凡來到這里的人，無論天氣多寒冷都會走到瀑布下面接受圣水的沐浴。因為瀑布的神圣性，瀑布周圍的生物也會被人們格外加以珍惜。更為重要的是，人們轉山朝拜這瀑布的主要目的并不單純是為了求得自己的幸福安康。更重要的是祈求神靈對于眾生的護佑。筆者曾經與一戶來自的藏民一同轉山，他們明確地告訴筆者，轉山的目的更為重要的是能夠為花、草、樹木，以及一切動物、昆蟲祈求平安和幸福，對于自己曾經傷害過的生物表示懺悔，得到佛的寬宥。所以對于神山和圣水的朝拜，一方面構成了山體和水體圣境，保護了生物的多樣性；另一方面，也在不斷強化著藏民信仰中對于自然生物的觀念。對梅里雪山生物多樣性的保護，所體現的其實是多種共同的作用，并不是某一種宗教的單獨力量。其實這在其他名山水體圣境中也多是這種情況。

案例：佛教名山雞足山

雞足山位于云南省大理白族自治州賓川縣境內，總面積2822公頃，最高海拔3248m，其山峰險、洞幽，泉潭廣為分布，自然風光優美，以雄、奇、幽、秀著稱，古人將雞足山的美景概括為一鳥、二茶、三龍、四觀、五杉、六珍、七獸、八景。[15]雞足山得享盛名的原因不單單是因為風景秀美，更是以佛教著稱，山上廟宇遍布。最為值得稱道的是，雞足山不僅開辟者威名遠播，相傳為佛祖釋迦牟尼大弟子飲光迦葉，而且是國內唯一一座集漢傳佛教、藏傳佛教及南傳佛教于一山的佛教名山。曾經一度，雞足山與佛教名山峨眉、五臺、普陀、九華山齊名。

前面我們提到過佛教對于自然環境和生物的看法與態度，在這座佛教名山上，也形成了以佛教為主的名山圣境。雞足山的植被屬于原始中亞熱帶常綠闊葉林，這種類型的植被地帶在云南省存在的數量不多，而且多呈島嶼狀星散分布，雞足山是其中幸存的地帶性植被島嶼之一。雞足山的植被類型在滇中高原地區具有相當的代表性，多為古老的第三紀型森林，呈現出泛北極成分和古熱帶成分的奇妙混合和交錯過渡。山上的自然植被伴隨著立體氣候，呈垂直分布，海拔1800米-2300米為亞熱帶山地常綠針葉林，以云南松為主；海拔2300米-2400米為亞熱帶山地常綠落葉闊葉混合林，有栲、櫟、楠、楸、楊等種類；海拔2400米-2700米主要是山地竹林；海拔2700米以上以元江栲林為主，這是滇中高原特有的植被類型；再上即為蒼山冷杉。通往金頂寺一帶則以矮高山櫟杜鵑為主，品種繁多，花開時節繁花似錦，“杜鵑長廊”是雞足山一大景觀。此外，雞足山古樹名木集中，國內罕見，有樹齡近千年的古櫟樹林（FormQuercus rehderiana），700多年的高山栲（Castanopsis delavayi）、600多年的元江栲（Castanopsis orthacantha）、400年以上的沖天柏（Cupressus duclouxiana）、短葉羅漢松（ Podocarpus macrophylluas varmakj）和大理羅漢松（Podocarpus forrestii）。宋代栽植的古梅（Prunusmume），清代的古茶花（Camellia reticulata）等，另外野核桃（Juglans cathayensis）、滇合歡（Albizzia mollis）、銀杏（Ginkgo biloba）、五裂槭（Acer oliverianum）、云南梧桐（Firmiana major）、板栗（Castanea mollissima）、柳杉（Cryptomeria fortunei）遍布山上。《中國大百科全書》如此評價：雞足山的古樹名木多為中國西南地區所罕見，對于研究古生態環境和樹種栽培具有重要的參考價值。如此豐富的植物種類，自然也成為各種禽獸的生活樂園。據統計雞足山的動物種類有80多種，珍稀禽類有松雞（Tetrao parvirostris）、燒香雀（Birds called Praying to Buddha）等；珍貴動物有豹（Panthera pardus）、巖羊（Pseudois nayaur）、穿山甲（Manis Pentadactyia）、狼（Canis lupus）等。[15]

案例：道教名山巍寶山

巍寶山開辟于漢代，是南詔國的發祥地。其山在云南省巍山縣城東南約10公里處，面積19.4平方公里，最高海拔2509米。魏寶山的道觀始建于唐代，明清達到鼎盛，于清末時期，道教殿宇已遍布全山。巍寶山被《中國大百科全書·宗教卷》列為中國的13座道教名山之一。除了大量道教宮觀之外，巍寶山還有一些佛教寺院。一直以來，道教與佛教在魏寶山共同發展，相互影響和融合。此外，巍寶山的宗教還有另外一個特點就是佛道兩教與本土的原始宗教相互融合。比如關于南詔王細奴邏的傳說，相傳其得到太上老君的點化，從而成為南詔王，并在死后被封為巡山土主，成為當地道教的一位神——“巡山神”，也成為當地土著彝族的祖先崇拜之神。因而巍寶山以道教為主，兼容有佛教和原始宗教的特點，為巍寶山的自然環境保護，和生物多樣性的保護提供了多種宗教共同作用的結果。道家講究崇尚自然，希望能夠修煉成仙，認為山林是修煉的最佳場所，因而各名山大川成為道家修煉居住之所。道家在為道觀選址時，特別講究要有良好的森林，但是更重要的是講究風水，也就是多種自然生境在一起構成的空間組織。《巍寶山志》記載，魏寶山“地處巍山盆地之南，一山從盆壩突然升起，南枕太極頂，北與大理點蒼山相望，東有五道河……西有陽瓜江……”后山“主峰聳峙……前山山勢平緩……”這樣的地理環境自然符合道觀選址的要求，同時也是多種生物物種理想的生存環境。在道教以及佛教思想的作用下，巍寶山的自然植被保存完好。有各種闊葉林和針葉林，其中不乏名樹古木，比如云頭柏、野香樟等，明末清初栽植的古山茶，位于主君閣（靈宮殿）前，已生長300多年，開花可達數百朵，每年二月花開時節，滿樹紅云。這些古樹名花都是在道教、佛教以及民族地區的原始宗教的自然觀念下，得以良好的保存。

這些種類不同的宗教圣境在各地的生態保護中起到了重要作用，不僅僅是保護了其區域內的生物物種以及多樣性，更重要的是在農業景觀中，由于宗教圣境所處的位置不同、土壤品質不同，也由于自然環境的差異包含著各自相異的植被類型，加之這些圣境隔離程度遠近不一，因而對從物種到群落到整個生態系統乃至于景觀水平的保護發揮著多個層次的作用。所以宗教圣境在生物多樣性的保護與管理，以及對于區域自然環境狀況都發揮著綜合和深刻的影響。這類宗教圣境和各地傳統生產方式、傳統自然資源的管理與利用，鄉規民約等一起構成鄉土保護（Vernacular conservation）。這類鄉土保護是另一類重要的自然保護體系，是對以現代科學為基礎的，由自然保護組織或政府機構建立的正式自然保護體系十分必要和積極的補充。其實，現代很多自然保護區正是在過去的宗教圣境基礎上建立的。因而在當今重新審視宗教圣境在生物多樣性保護中的重要作用，和借鑒其對于生物多樣性保護與自然資源的管理和利用方式，對于環境資源的保護和利用有著良好和積極的意義。

注釋：

①這類文章比較多，大多刊于生態學研究相關的雜志上，比如：劉宏茂，許再富，陶國達著，《西雙版納傣族“ 龍山”的生態學意義》，載《生態學雜志》，1992年，11（2）：41-43。劉愛忠，裴盛基，陳三陽著，《云南楚雄彝族的“神樹林”與生物多樣性保護》，載《應用生態學報》，2000，11 （4）∶489-492。鄒莉，謝宗強，歐曉昆著，《云南省香格里拉大峽谷藏族神山在自然保護中的意義》，載《生物多樣性》，2005（13），No.1：51-57。艾懷森，周鴻著，《云南高黎貢山神山森林及其在自然保護中的作用》，載《生態學雜志》，2003（22 ），No.2，pp92-96。

②這類文章相當多，本文在此就不一一列舉。

③吳征鎰主編，《中國植被》，科學出版社，1984年。轉引自劉宏茂，許再富，陶國達著，《西雙版納傣族“ 龍山”的生態學意義》，載《生態學雜志》，1992年，11（2）：41-43。

④云南林學會編：《云南古樹名木》，德宏：德宏民族出版社，1995年，第11頁。轉引自羅鵬，裴盛基，許建初著，《云南的圣境及其在環境和生物多樣性保護中的意義》，載《山地學報》，2001（19），No.4，pp327-333。

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