游牧文化的概念范文
時間：2023-06-15 17:40:13
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篇1
從文化類型看,草原文化為地域文化之一種,而游牧文化則為經濟文化之一型。
從地域分布看,草原文化基本同草原地帶的分布相一致,而游牧文化則不盡然。
從文化的起源、形成和發展歷程看,草原文化和游牧文化并非一直處于同步發展狀態。
從建構特征看,草原文化是一種復合型文化,而游牧文化是一種單一文化。
近兩年來,隨著草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化與游牧文化之間的關系,已成為該領域學術研究不可回避的重要學理問題。雖然學界至今尚未就草原文化與游牧文化之間的關系展開專題討論,但對這一問題的不同認識或分歧已有所表現,其中較為普遍的傾向是,把草原文化簡單地等同于游牧文化,從而對開展草原文化研究提出質疑。本文試就草原文化與游牧文化之間的關系問題,從內涵、分布、起源和建構特征等幾個方面進行專題討論并重點說明二者之間的非等同性,以求教于有關專家學者。
一、研究草原文化與游牧文化之間的
關系問題,首先應當明確界定什么是草原文化和什么是游牧文化。雖然作出這一界定并使之能夠得到學界較大范圍的認同并不容易,但這是我們必須要作出的嘗試。我們認為,所謂草原文化,就是世代生息在草原這一特定自然生態環境中的不同族群的人們共同創造的文化。它是草原生態環境和生活在這一環境下的人們相互作用、相互選擇的結果,既具有顯著的草原生態稟賦,又蘊涵著草原人的智慧結晶,包括其生產方式、生活方式及基于生產方式、生活方式形成的價值觀念、思維方式、審美趣味、、道德情操等。可以說,草原文化是一種特色鮮明、內涵豐富、具有廣泛影響力的文化形態,是迄今為止人類社會最重要的文化形態之一。
所謂游牧文化,就是從事游牧生產、逐水草而居的人們,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同創造的文化。它的顯著特征就在于游牧生產和游牧生活方式——游牧人的觀念、信仰、風俗、習慣以及他們的社會結構、政治制度、價值體系等等,無不是游牧生產方式和生活方式的歷史反映和寫照。游牧文化是在游牧生產的基礎上形成的,包括游牧生活方式以及與之相適應的文學、藝術、宗教、哲學、風俗、習慣等具體要素。
從上述簡略的界定中不難看出,草原文化與游牧文化之間確實具有一些重要的相同或相似之處,在一定范圍和一定歷史時期內具有內在的同一性,實際上,不少學者把草原文化直接指稱為游牧文化,或者把草原文化視為草原游牧文化的略稱,都是從這個特定范圍、特定時期出發作出的界定。然而,超出這種特定的范圍和時期,再把草原文化簡單地等同于游牧文化,進而質疑草原文化概念的提出,顯然是缺失必要的邏輯基礎和科學依據的。因為一旦超出特定的范圍,草原文化與游牧文化就完全從屬于兩種不同類型的文化領域。前者從屬于區域文化類型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者從屬于經濟文化類型,可列入狩獵文化、采集文化、農耕文化序列。明確草原文化與游牧文化的不同類型,不只是界定概念的需要,更是從內在屬性上把握其同一性和差異性的需要。
二、從草原文化和游牧文化的區域分布看,二者之間也有
很多不盡相同的地方。由于草原文化是依草原生態環境生成的,因此草原文化實際就是依草地資源的分布而蔓延于世界各地的。現在我們確切知道的是,草地資源分布于世界各大洲,草原面積約占地球陸地面積的1/5以上。其中最大的一片是歐亞大草原,從我國大興安嶺東側到歐洲多瑙河下游,東西跨110個經度,綿延萬余里。這些草原由于氣候和植被條件不同,又分為典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸類、沼澤類等不同類型。而生活在這些不同區域、不同類型草原上的人們所創造的草原文化雖然存在地域的區別,但都是以草原這一自然生態環境為載體的,具有內在的聯系與統一性,因而在更高層級上都屬于草原文化。
如果說草原文化是緊隨草地資源分布的話,那么游牧文化的分布就不盡其然。據ThomasJ·Barfield的《游牧選擇》一書介紹,現今世界上存在著五個主要游牧地帶:1、橫貫非洲大陸的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一線的東非熱帶草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸經安納托利亞高原、伊朗高原到中亞山區一線。4、從黑海延伸至蒙古的歐亞大陸草原。5、高原及其鄰近山區高原。還有一些學者對游牧文化的分布作出另外的歸類和劃分,這里我們不再詳細引述。值得注意的是,這些學者對游牧文化分布的劃分不管有多么不同,但有一點卻非常一致,即他們都沒有把游牧文化的區域分布同草原地帶的分布完全等同起來,有的甚至認為只有歐亞大陸草原地帶才是游牧文化的真正分布區域。
從上述草原文化和游牧文化不盡相同的分布情況來看,作為地域文化的草原文化和作為經濟文化的游牧文化,具有很多質的差異性。作為地域文化的草原文化,主要是以自然地理條件為依據的,作為經濟文化的游牧文化則主要是以生產方式為依據的。三、從草原文化與游牧文化的起源和形成期看,二者之間也具有明顯的非同步性。
關于草原文化的起源問題,包括草原文化興起的區域、起源的時間、最早的主要生產門類和經濟文化形態等等,似乎至今還未得到專門的研究,更談不到有確切的結論。在這種情況下,我們作為預設(也只能作為預設)提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如兩河流域文化、古埃及文化、黃河文化一樣具有悠久的歷史。以中國北方地區為例,從距今大約70萬年前開始這里就有遠古人類繁衍生息。到舊石器晚期、新石器早期階段,這里相繼出現以興隆洼文化、趙寶溝文化、紅山文化等為代表的早期草原文化繁榮景象,被學者確認為中華文明曙光升起的地方。
關于游牧文化起源問題則早已引起學者的廣泛關注并已有相當集中的討論,我們可以將之概括為四種有代表性的意見,即:“狩獵說”、“農耕(畜牧)說”、“氣候說”、“人口說”。后來對這一問題的研究,盡管視角更加新穎,但主要的進展也只表現于提出“混合經濟說”和不同來源說,由于對游牧文化起源緣由的不同認識,導致學界對其起源時間的認識出現重大差異。對于這一問題,我個人的看法是,游牧文化起源可追溯到較早時期,例如狩獵或早期畜牧階段。雖然我們不能把早期畜牧業視作游牧,但起源階段的游牧又很難同畜牧作涇渭分明的劃分。這一時期大致在公元前9000年至7000年間,而其形成期應在青銅器時代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之間。
四、根據上述游牧文化
起源問題的討論情況,我們試采用一種“相互印證”的方法,具體討論草原文化與游牧文化在起源、形成和發展過程中的聯系與區別。為此,我們將草原文化發展的歷史進程分為如下三個歷史階段,并加以簡要說明與闡釋。
一是前游牧文化時期。這是草原文化的起源和形成期,時間大致在從遠古到游牧文化形成期。這一時期草原文化的基本特點是多種文化,即采集、漁獵、畜牧、農耕等相繼出現并處于交互作用狀態。由于草原各地類型、氣候及族群不同,這些經濟文化類型在各地出現、持續及處于主導地位的狀況也千差萬別。但總的看,在這一時期的草原文化中,采集、狩獵文化在相當長的歷史階段一直處于主導地位。
二是游牧文化時期。這是草原文化的興盛期,時間大致從游牧文化形成期到其衰退期。這一時期草原文化的基本特點是,游牧文化處于主導地位,在很多草原文化分布區域,特別是在歐亞草原地區,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究這一時期的草原文化完全可以與研究游牧文化等同起來。
三是后游牧文化時期。這是草原文化的轉型期,時間是大致從游牧文化衰退期開始的。這一時期
草原文化的基本特點是,游牧文化長期占主導地位的局面開始被打破,農業、工業作為新興文化的因子,其影響不斷擴大,地位不斷提升,草原文化再度迎來了多種經濟文化并存的格局。 通過上述草原文化與游牧文化歷史分期的對比分析,我們得出的基本結論是,在不同歷史時期,草原文化同游牧文化的關聯狀態并不完全一致,即:在前游牧文化時期,草原文化主要是以狩獵、畜牧、農耕文化形態存在的,如果說這一時期的草原文化同游牧文化有什么關系的話,只不過是為游牧文化的孕育、產生創造條件而已;后游牧文化時期,草原文化更多的是同新的文明形態結合在一起,游牧文化在草原文化中已處于“隱而不彰”狀態;只是在游牧文化時期,草原文化同游牧文化才大致處于重合狀態。因此,我們不能不分時期、不顧歷史條件簡單地將草原文化指稱為游牧文化。
五、從上述草原文化與游牧文化在內涵、分布、起源、發展歷程中的比較分析,我們還看到這二者之間在建構特征上也有明顯不同。
首先,草原文化是地域文化與民族文化的統一。作為地域文化,草原文化首先是指孕育、成長于某一草原地域的文化,包括原生文化、次生文化和共生文化在內。這里,草原既是一個自然地理、歷史地理概念,又是重要的文化地理概念,蘊涵著特有的普遍意義。草原文化作為地域文化,相對于兩河流域文化、黃河流域文化這些大的地域文化而言,重要區別之一在于它是一種多民族文化,是由部落聯盟、民族族群共同創造開發的文化,而不是單一的或單一民族主導的民族文化,因而使草原文化在各個歷史時期表現出不同的民族形態和族群文化樣式。而游牧文化,作為一種經濟類文化主要是產業經濟與民族的統一,雖然游牧生產也離不開草原區域,但正如我們前面分析的那樣,作為經濟文化的游牧文化同作為地域文化的草原文化還是有重大區別的。
篇2
關鍵詞：錫林郭勒；旅游；游牧文化
中圖分類號：F590.75文獻標志碼：A文章編號：1673-291X（2011）19-0160-02
一、錫林郭勒民俗文化資源
蒙古，《舊唐書?北狄傳》作蒙兀，《新唐書》蒙瓦[1]。居住在中國東北額爾古納河流域，1206年成吉思汗統一蒙古各部落，建立蒙古汗國后蒙古這一名被世人所認，蒙古民族的歷史也開啟了新的一頁[2]。錫林郭勒地區自古以來就是蒙古族歷史文化的中心地帶。蒙元時期，這里曾是蒙古帝國政治中心，始建于1256年的元上都遺址就位于現在的錫林郭勒盟正藍旗境內[3] 。錫林郭勒是蒙古語，意思是丘陵上的河。盟是源于清朝時期的會盟，蒙語楚古勒干的漢語翻譯。歷史上的錫林郭勒由五個部落組成，由西向東為蘇尼特、阿巴嘎、阿巴哈納爾、浩濟特、烏珠穆沁。各分左翼、右翼兩旗。旗是清朝時期的行政、軍事單位。1958 年錫林郭勒盟和察哈爾盟合并成錫林郭勒盟。
現在的錫林郭勒盟包括北部的蘇尼特、阿巴嘎、烏珠穆沁部落和南部正藍旗、鑲黃旗、正鑲白旗、太仆子旗等察哈爾部落。察哈爾部落自始就是達延汗的直屬部族[4] 。這些部落雖然在歷史上有游牧變遷的情況，但在錫林郭勒這快土地上生產、生活了幾百年，傳承了蒙古族的古老民俗文化，尤以游牧文化、博克、長調著稱于世。所以本人認為錫林郭勒文化從文化淵源上看是多元游牧文化，是一個沒有間斷過的完整性文化；是從汗庭文化到哈喇楚文化匯溶的生態文化。
錫林郭勒盟位于內蒙古中部，是目前為止保留傳統游牧文化完整的地區，這里的草原是世界聞名的大草原之一，這里的牧民還保留著傳統游牧文化，他們祭祀、居住、飲食、節慶等方面的文化與八百年前的沒有多少變化，可以說從物質文化到精神文化都仍然保留著淳樸、古老、自然的內涵。在傳統禮儀、民族服飾、飲食文化和祭祀、民居、歌舞、婚嫁、節慶等方面具有重要的地位和代表性，是現今保留蒙古族傳統游牧文化最完整的地區。這種完整和在其他地區從人們的記憶里正在消失的生活方式就是現在錫林郭勒民俗文化的特點和她的可貴之處。
民俗是人民大眾創造、運用、傳播的生活文化[5]。那么，錫林郭勒民俗文化就是在錫林郭勒境內生產生活的民族所創造、運用、傳播的生活文化，但現在錫林郭勒境內有二十多個民族在生活，以誰的民俗為主呢？這里主要論述對象是以察哈爾部落、烏珠穆沁部落、蘇尼特部落、阿巴嘎部落為代表的原著蒙古族的民俗文化。因為錫林郭勒地區是蒙古族歷史上占有特殊位置的地區之一，這里的民俗文化不但有蒙古族傳統文化、還具有獨特的地區性特點，這里的“歷史、自然環境、家庭生活結構、語言的一般特征、村落模式、宗教以及藝術和服飾風格等等”[6] 都與其他地區有明顯區別，我認為比較完整地保留了歷史面貌。
二、錫林郭勒旅游資源
旅游是非定居者的旅行和暫時居留而引起的一種現象及關系的總和。旅游的基本目的是：消遣和增長知識[7]。
文化旅游系指人類記憶中一種正在消失的生活方式的“圖景”或“地方特色”，是這種生活方式的殘余[8]。這里談到的是正在消失的生活方式和地方特色，那么錫林郭勒民俗文化旅游是指以錫林郭勒自然生態環境、人文為基礎所采取的或所創造的，具有錫林郭勒文化、旅游與一體的符號及行為方式。她的特點應該是以錫林郭勒地區生活的察哈爾部落、烏珠穆沁部落、阿巴嘎部落、蘇尼特部落、浩奇特部落的歷史，民俗、生產、生活方式的特點為“圖景”和符號的民俗事象性文化活動。
當今的文化旅游在旅游業中屬于高層次旅游，旅游者的目的較明確，要求也相對高。文化旅游是和當地民俗民風分不開的，特別是少數民族地區旅游就是給游客展示本民族的歷史文化和民風民俗，讓他們了解和滿足對這一文化的好奇和求知心理，甚至神秘感。本人2009年8月份，在錫林郭勒職業學院實訓基地――錫林郭勒九區灣旅游度假村親眼見到來賓排隊大喝迎賓隊伍所敬的銀碗酒的場面。如果換個其他場合肯定人人都躲著，但現在人人都等著哈達和奶酒，為什么？文化在吸引，禮節在作用，人們很愿意接受。
三、錫林郭勒民俗旅游資源
如上所述，錫林郭勒民俗資源是比較豐富、從民族學、民俗學的那個角度去說都比較典型的蒙古族的游牧文化。具備地域文化的特點，我在這里想談點地域文化對區域經濟的影響和地域文化作為稀缺資源和經濟的關系或對經濟發展的影響。當然主要是從旅游業的角度去觀察和論述。
獨具特色的地域文化是區域經濟發展的重要資源[9]。根據這個論點我們可以研判錫林郭勒民俗文化資源是對錫林郭勒區域經濟發展的重要資源。或稀缺資源，是一種有型載體的無形資產。本人為什么說，民俗是有型載體的無形資產呢？因為民俗是人們在生產生活中所創造、運用、傳播的生活文化，她本身不具有資源的特性和產生經濟效益的功能，在日常生活中是有型地存在著，她的文化內涵是無形的，如果想把這個資源產生經濟效益或作為一種資源對經濟產生影響時必須通過一種模式，這個模式應該是旅游。確切地說民俗文化旅游。如果在旅游活動中把當地民俗作為一種產品來做她就可以成為一種資源，而且是稀缺資源，這種稀缺資源是唯一的，不可多得的。問題的另一方面是游客能不能接受的問題。民俗和文化是有區別的，把另一種民俗，讓人接受是很難做到的事情，但不是不可能，只不過在于什么做的問題，采取的方法是揚棄，把好的呈現給游客，這就要做到精品。把我們錫林郭勒民俗文化作為資源，當成資產，那我們的旅游業的前景和經濟效益是相當可觀的，因為，“資產的內涵是經濟資源”[10]。錫林郭勒文化有她的特色，也就是說，錫林郭勒的特色文化，有敖包文化，那達慕文化、博克文化、察哈爾奶食文化，服飾文化、飲食文化、民間祝頌詞文化、長調文化等方面與其他地區相比相對完整；這是世人所認可的。
近幾年，隨著建設文化大盟工作的深入，民族文化的挖掘、整理、回復有了可喜的成果，特別是在旅游業取得有明顯的成效。據有關資料介紹，錫林郭勒盟旅游資源分類主類共8類，亞類有45類，基本類型有65類，單位有186之多。其中屬于民俗、文化類型的有主類4類，亞類有11類，基本類型有34類，單位有108處。從評價等級來說五類兩處，四類兩處。其中屬于民俗、文化類型的各1處。三類的共有19處，其中屬于民俗、文化類型的15處。我們從分類和評價等級來說，旅游資源屬于相當寶貴的，屬于不可再生的稀缺資源。我們只能通過開發、挖掘來豐富這些資源的文化內涵，趨于完善。
元上都是元朝建立后的第一個都城，他比北京作為都城的時間還早，被稱之為“擁抱著巨大歷史文明的廢墟”，根據馬可波羅記載，是當時世界矚目的大都會。學者們認為，隨著旅游業的發展，非物質文化遺產旅游以其獨特的文化內涵，鮮明的地域風格以及樸實性、地域性、神秘性與充滿人情味等特征對旅游者產生巨大吸引力，已成為國際旅游發展的趨勢。那么我們的元上都作為文化遺產怎樣展示她的文化內涵？以及她的神秘性？來產生巨大的吸引力。現在元上都遺址里有――殿的主址和八百年老榆樹外，配套建設了浮雕、敖包。更有意義的是2009年請來了查干蘇魯德以及祭祀模式。我認為，我們的元上都還應該有她的博物館或展廳，這里有文物、數碼復原影像（圖）、繪畫、雕塑、影視作品等。還有忽必烈的夏宮――從1337年始，在上都的失剌斡耳朵（黃宮）舉行盛宴。現在可以恢復成旅游產品。在元上都遺址周邊一定距離內還應有1~2個牧戶群，展現蒙元時期的白馬群和牛羊成群的景象。飲食、樂舞、禮俗、服裝等方面復原蒙元時期的盛況。
在元上都申遺工作方面需做文化遺產的搶救性工作，這里所說的文化遺產是指在游牧時代所創造出來的文化財富，而不是現代社會中新產生的民間文化。如舞臺化的查瑪舞、博克舞、服裝表演等。
蒙元文化苑的完善，貝子廟的修繕和廣場的維修、錫林九曲灣、希日塔拉度假村等都是圍繞蒙古族傳統文化來進行的。但是在軟環境方面還有待更進一步挖掘、開發和規范。
蒙古族有崇九尚白之俗，以九為吉，以白為潔。如1206年成吉思汗即位時建九腳白旗；忽必烈后元朝皇帝每歲六月二十四日駕幸上都祭祀，用牲畜九頭（馬一匹、羯羊八只）等傳統習俗都可以成為我們的旅游產品。所以我們應該力爭在今后的工作中，探索或建立一種新的旅游業發展模式。
參考文獻：
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篇3
自改革開放以來，我國畜牧業發展已經連續二十多年創造了持續增長的奇跡，隨之畜牧業也已成為中國農村及草原牧區經濟中最活躍的增長點和支柱產業。
目前，在我國學術界中，對于草原與草地的定義還存在著混淆。我國草原科學的奠基人王棟（1955）對草原的定義是：“凡因風土等自然條件較為惡劣或其他緣故，在自然情況下，不宜于耕種農作，不適宜生長樹木，或者樹木稀疏而以生長草類為主，只適于經營畜牧業的廣大地區”；其對于草地的定義是：“凡生長或栽種牧草的土地，無論生長牧草株本之高低，亦無論所生長牧草為單純之一種或混生多種牧草，皆謂之草地”。前者自然因素較大，后者人工因素較大。李魁（2005）在其著作中指出，草原畜牧業主要是利用草原牧草資源，采取放牧的方式飼養家畜和獲取畜產品的畜牧業。作為畜牧學和農學的范疇中的一個術語，草原是指大面積的多年生旱生草本植物占優勢的天然植物群落和其著生的土地總稱。自然資源的有效利用，以放牧為主的生產方式的采用，是草原畜牧業與其他畜牧業尤其是農區畜牧業相比，具有明顯的投入成本低、產品質量優、產出效益高的特點，因而歷來是我國牧區的主體產業，但也具有著生態系統的脆弱性、非平衡性、災害的頻發性等致命弱點。
敖仁其（2001）指出了草原畜牧業的優勢。第一，草原畜牧業依附自然資源的屬性尤為突出，在氣候干旱寒冷、資源匱乏、土壤沙質化的地區只有選擇了草原畜牧業才能獲得較高的、穩定的經濟收益；第二，與糧食作物相比，牧草是一種廉價的營養源，不管是天然草場還是人工草場，其投入要比一般的糧豆作物少幾倍到幾十倍；第三，草原畜牧業，是對符合生物群落的管理，既是對植物群落的管理，又是對動物群落的管理，同時還是對人工動植物群落和野生動植物群落相互依存和達到有效互補過程的管理。2011年《國務院關于促進牧區又好又快發展的若干意見》中明確指出，草原畜牧業是牧區經濟發展的基礎產業，是牧民收入的主要來源，是全國畜牧業的重要組成部分。牧區礦藏、水能、風能、太陽能等資源富集，旅游資源豐富，是我國戰略資源的重要接續地。
二 當今草原畜牧業發展面臨的困惑
1.草原生態環境惡化
草原退化，生態平衡遭到破壞，進而加劇了自然災害。由于草原植被稀疏，高度降低，覆蓋度下降，水蝕和風蝕嚴重，從而造成沙塵暴和水土流失，土壤肥力下降。沙塵暴發生的高頻率是草原退化的指示器、加速器和催化劑，也是生態環境惡化的重要標志，具有重要的警示作用。沙塵暴具有致災重、成災面廣的特點，給國民經濟和人民生活造成了嚴重損失。內蒙古2011年氣象災害公報中指出，2011年內蒙古因氣象災害及其引發的次生災害造成719.4萬人受災，死亡29人；農作物受災面積214.9萬公頃，其中31.2萬公頃絕收；倒塌房屋1.6萬間，死亡大牲畜4.9萬頭（只）；直接經濟損失107.3億元。其中，干旱、局地暴雨洪澇、局地強對流、雪災和低溫冷害，以及病蟲害為主要氣象災害。
2.牧民生計惡化
楊汝榮（2002）研究表明，草地退化的直接后果使草地生產力下降。內蒙古的各類草地產草量平均下降29.2%，嚴重地區下降60%～80%，其中干旱草原下降最多，為33.3%，荒漠草原30.3%，半荒漠草原30.0%，草甸草原27.3%，森林草原25.0%。隨著草地牧草產量的下降，導致草地載畜能力也在下降.目前內蒙古天然草地載畜量僅相當于20世紀50年代的75%，60年代的80%。海山（2007）認為，照搬農村或國外模式，在牧區實行“草畜雙承包”政策，支解了放牧五畜（馬、牛、駝、綿羊、山羊）的草原生態畜牧業有機整體，迫使畜牧業走上低層次數量型擴張的發展道路，從而導致草場超載過牧，是其必然結果是草原生態環境整體惡化，進一步加大了生產經營成本并造成牧民的貧困化。
孟慧君（2010）指出，退牧還草政策的實施使草原畜牧業的生產方式由傳統粗放式經營轉變為集約化經營，這大大增加了農牧民的生產成本。首先，基礎設施建設一次性投資巨大，需要有農牧民自籌資金解決。牧民收入水平本來就不高，這極大地增加了牧民的負擔。其次，購買優良品種、棚圈折舊和水電費大幅度上升，飼養成本明顯增加，畜群品種和結構調整也需要牧民持續投入資金，這也直接增加了牧戶的生產性投入。再次，近年來，草原生產能力的下降和生產生活成本的不斷上升，如科技、信息、教育等間接費用投入的增加，使牧民的生產生活成本加大，負擔加重，農牧民的收入和生活水平短期內有所下降。
3.草原自身的特殊性
草原畜牧業與農區畜牧業相比有其自身的特殊性，如果單一地把農區畜牧業的制度模式照搬套用在草原畜牧業上是不可取的。敖仁其（2005）指出，用一種外來的制度規則迅速取代原有演化出來的制度體系，必定會付出高額的制度變遷成本和長期的難以抵消的諸多負面效應。以農耕思想指導牧區草原畜牧業發展激發了草畜矛盾。事實上，草原畜牧業在國民經濟發展中的地位尚不明確。可以這樣說，農區的發展解決了我國人民吃飽的問題，而牧區的生態作用、草原的碳匯價值、青藏草原水塔，是將決定我們生存環境的問題。田艷麗（2009）認為，農耕文明的最大特點是土地有清晰的物理界線，而游牧民的土地界線相對模糊，物理界限交錯或重疊現象極為普遍。草原承包經營制度沒有根本解決草地資源的非排他性。因此，在草原執行承包到戶政策的前提下，對于移民到牧區來的中原農民來說，明晰土地界限的意識必然占據著主導地位，并且與牧民的土地觀直接沖突。
由于經濟利益及政策實施的不恰當性，牧民的生存和牲畜的生存空間逐漸變小，而以游牧文化為主的牧民逐漸變成生態貧民，甚至傳統的游牧文化開始喪失。哈斯塔娜（2011）在其研究中指出，草原生態系統退化的實質是社會矛盾的沖突，是“農耕文化優于游牧文化”觀念所導致的實際結果，而這種退化又反過來加劇了游牧文化的日漸衰弱。
篇4
《中關村》：余老師，作為我刊編委，您是《中關村》雜志的老朋友，很高興有機會和您見面。
余秋雨：擔任編委一職甚感榮幸，別的媒體我沒有這樣的職務。有一段時間我去鳳凰衛視做節目，每次經過海淀黃莊，我就會想到你們雜志，想起我是你們雜志的編委。《中關村》雜志倡導“新經濟、新科技、新文化”，這個方向很好，其中“新文化”也與我的觀點不謀而合。中華文化貴在創新，要創造，要有新的創意，如果過度強調傳統文化，就失去了價值。傳統的東西只有創新才有生命力，才能體現生機勃勃的當代中國形象。希望你們堅持和突出“新文化”的元素，起到引領的作用。
《中關村》：我們下一期的專題是“西區藝術”，并且會在近期舉辦“藝術中關村國際博覽會”。您怎么看待“西區藝術”和海淀文化？
余秋雨：中關村要為“人文北京”和成為西部亮點作出貢獻。在世界所有城市中，每個城市都以區域文化作為亮點所在，并且西部普遍比較棒，倫敦、紐約、巴黎就是最好的例證。而海淀極有可能成為北京西部文化的一個亮點。海淀區集聚了一大批像北大、清華這樣的高等學府，以及中科院這樣的研究機構，最近我聽到海淀區的文化發展規劃，心里很高興。因為世界上任何大都市的文化都是以社區文化作為基礎的，或者我們講區域文化，歷史上每一個文化大都市也是如此。它不是空洞的概念，一定是群眾一塊一塊的區域，它的責任、特色，然后有一種社區的聚集效果，慢慢地成為文化的代表。文化就是這樣的，一方面是沒有邊界的，另一方面又需要有一種區域性的定位。在不斷尋找中，接受者是沒有邊界的。所以就意味著，我們的社區文化的建設其實非常重要，我們文化人一方面又成為文化的履行者、文化的領導者。
《中關村》：目前“國學熱”引起人們的極大關注。您是如何看待這個問題的？
余秋雨：從古代尋找這個民族曾經有過的最高文化坐標，不等于強要2000多年前的古人來構建21世紀世界大國的精神支柱。真正有力量、能持續的，一定是有待于創建的當代哲學。“國學”的說法我不反對，但我自己不會用，因為我不喜歡在文化概念上加一個政治概念。“國”字是一個政治概念，一來是有情感，二來不好劃定界線。如果京劇是“國劇”，那昆曲呢？所以，我認為更適合的提法是中華文化。而這個對中國的影響最大的，就是“善”的價值。這就是中華文化的“至善之道”。
《中關村》：儒家曾提出“止于至善”這一說法。我們該如何理解您說的“至善之道”？
余秋雨：我去美國講學，發現一個很嚴重的問題就是他們對中華文化的了解都只是“術”而非“道”，他們所感受的中華文化是一個“術”的世界，這與我們傳播文化的方式有關。與兩次世界大戰都相關的德國卻沒有深陷在大戰之中，這是為什么呢？我認為世界通過貝多芬、巴赫、歌德了解了德國的性格和脾氣，他把他的“道”傳播的特別充分。外國人對我們文化有那么多的誤會，主要還是我們在文化傳播的時候主要是講“術”。
其至善原則認為，其實任何事情都有個終點，那就是“止于至善”。孔子說的最高的“善”是沒有理由，我們做一些事往往是出于本能的，是心底里的善良，也是沒有理由的。這就是第一命令，人的高貴就在于他服從第一命令，這就是人和禽獸的區別。孟子認為人是兼愛的，他沒有家庭的范圍，所有的人他都愛，這是古代人的思維。不知道什么時候被權術所包圍，就慢慢淡化了。
汶川大地震期間，人們完全可以不把那么多的東西捐獻出來，可是依然有那么多的人傾其所有捐錢捐物，所以浮現于心底里自然的善是非常普遍的，中國人的心里沉淀著中華文明的這一珍寶，只是我們自己都沒有發現。弗洛伊德認為每一個人的心底就是一個心靈的地窖，不管平時我們如何宣稱自己，其實最真實的自己還是在這“地窖”里面。他的學生說得好：“不是歌德建造了《浮士德》，而是《浮士德》造就了歌德。”《浮士德》的精神集體沉淀在德國人的心中，這就是潛意識。海明威寫《老人與海》，那種失敗與成功緊緊地聯系在一起，這就是美國人的潛意識，美國人是不怕失敗的。他們失敗的時候潛意識會出來，就像《老人與海》中所描寫的那樣。而潛意識往往在地窖里面。
在這場地震災難中我們可以看出來，當所有人都在默哀和沉痛的時候，我們就知道中華民族的地窖里是有至善原則的。這種善良的因子是以前一點一點積淀下來，這說明我們自古就是高貴的，是有至善原則的。汶川地震后有美國人問我，你們的感受是和“911”后美國人的感受一樣嗎？我說不一樣。你們是因為仇恨，是戰爭的開始而毀壞的，而我們是地震而毀壞的，是沒有仇恨的。我們在沒有仇恨的情況下純粹靠愛解決了問題。我希望我們從這個層面上來理解中國文化，而不是光從“術”的層面上來理解中國文化。
《中關村》：我們如何在生活中應用這種原則？現實中我們會面臨許多挑戰。
余秋雨：我們國人從古至今講要“忠孝兩全”，就是指對朝廷的忠和對家庭的孝。但是我們卻忽略了在朝廷和家庭之間還有很大的公共空間，中國人對這個遼闊的公共空間缺少認識，缺少關注。這是中華文化一個比較大的毛病，中國一些不文明的現象的起源就是不知道如何在公共空間生存，公共空間的意識缺乏就導致了我們道德上的缺乏，也就是墨子的兼愛沒有到。
舉個例子，當歐洲真正興起來的時候，很多文化都是在公共空間里產生的，像是達芬奇是在教堂里畫的《最后的晚餐》，教堂就是公共空間。文藝復興實際上是一場公共空間的道德陳述。而這些我們就有很大的缺漏，我們的作品都沒有公共空間的感覺。這就是為什么我們的至善原則被朝廷空間和家庭空間所肢解的原因。
中國文化的地窖里面確實有至善的珍藏，但是后來被一種實用原則和利益原則所左右，這種至善原則慢慢被替代了。當我們把道德原則瓜分成了家庭原則和財產原則，最開始的道德原則就被淡化了。可悲的是，在世界文明當中最早提出至善原則的民族公德受到了質疑，這就是公共空間的問題。所以我們要維護至善原則，哪怕一個民族再強大，只要失去了這個原則，就什么也都不是。基于我們過去的歷史，我們把至善原則更多的定義在公共空間上。我們要用傳播和實踐的方式做到這一點，有利于他人的東西我們一定要做，越是這樣的人越是受人尊敬。
《中關村》：中西方對人性的問題上存在著一些差異。西方相信人是有原罪的，所以會不斷的鞭策自己，洗刷自己的罪行。如果說中國人相信人心本善，也相信至善原則，那會不會有更多的人選擇放縱自己？
余秋雨：你這樣說很有道理，在文化傳播的過程中這有個技術問題。首先要確定我們每個人是善良的，如果潛意識里認為自己是善良的，那么從中如果做非常艱苦的挖掘，那就是放縱自己了。人都是原生態的生物，所以在成長的過程中還是要有追求，有理想。我不認為你的惡是惡人，但像西方的認為人是罪人也不對的。人又有什么罪呢？要是把所謂的罪人改造成善良的人又太戲劇化了。我們是生活在庸俗的世界里，我們的人生是平庸的，我們被各種家庭原則所包圍。但是只要我們人根本上是善良的，和禽獸是有根本區別的，就要挖掘我們心靈上的積極潛質，把善良挖掘出來的話就有可能成為一個中華民族的集體構成。
篇5
是天地，給了我們生存基座，因此也給了我們文化基座。
中華文化擁有三條最大的天地之線，那也可以說是中華文化的基本經緯。
唐山大地震發生時，我正潛逃到家鄉的一座山上研讀中華文化經典。因地震，我聯想到了祖先遇到天災時創建的“補天”、“填海”、“追日”、“奔月”等等神話，一下子摸到中華文化的“生存底線”。
從此，中華文化的“生存底線”，一直盤桓在我心中。
后來，我也以通行的學術方式研究了世界上14個國家在哲學、美學、藝術學上的種種成就并寫成了好幾本書，但很快就轉回到了我的學術原點：只從文化人類學、歷史地理學的視角，來探詢中國文化的生存狀態。所有的探詢都依附著一條極不安全的生存底線，因此，始終如臨深淵，如履薄冰。
正是為了這種探詢，我在二十幾年前便辭去一切職位孤身投入曠野。我在山河間找路，用短暫的生命貼一貼這顆星球的嶙峋一角。
A
那么，就讓我們簡單掃描一下中華文化的生存狀態。
地球，這個在銀河系中幾乎找也找不到的小顆粒，十分之七是海洋，十分之三是陸地。在一塊塊陸地中，最大的一塊是歐亞陸地。在這塊陸地東邊，有一個山隔海圍的所在，那就是中國。
中國這地方，東部是大海，西北部是沙漠，從西到西南，則是高原。光這么說還顯得平常，因此，必須立即說明，大海是太平洋，沙漠不止一個都很大，而高原則是世界屋脊。那就是說，這是一片被嚴嚴實實“封”住了的土地。
在古代，那樣的海是無法橫渡的，那樣的山是沒人攀越的，那樣的沙漠是難于穿行的。結果，這地方就產生了一種“隔絕機制”。幸虧，它地盤不小，有很多山，很多河，很多平原，很多沼澤。人們安于一隅，傍水而居，男耕女織、春種秋收，這就是多數中國人的生存狀態。
這種生存狀態又被說成“靠天吃飯”。一個“天”字，就包括了氣溫、氣候、降水量以及與之相關的種種自然災害。
“天”怎么樣？從中國最近的五千年來說，開頭一直溫暖，延續到殷商。西周冷了，到春秋、戰國回暖，秦漢也比較暖。三國漸冷，西晉、東晉很冷。南北朝又回暖，暖到隋、唐、五代。北宋后期降溫，南宋很冷，近元又暖。明、清兩代，都比較冷，直到民國，溫度上去一點，也不多。
氣候的溫度，或多或少也變成了歷史的溫度。我在《中國歷史地理學》（藍勇著）上找到一幅氣溫變化曲線圖，據注釋，此圖采自于《中國文化地理》（王會昌著）。這幅曲線圖把氣溫和朝代連在一起，讓人聯想起一次次無奈遷徙，一次次草衰風狂，一次次生態戰爭，一次次荒野開拓，一次次炊煙新起……我對著這幅曲線圖，看了很久很久。
我相信，不管說大說小，生態原因都是歷史的第一手指。即便從最小的角度看，那一些著名戰爭的勝敗，其實都與歷史學家所強調的將士多寡、君主賢愚、帷幄謀略關系不大。根據傳說資料，黃帝能夠戰勝蚩尤，主要是氣候原因。說近一點，諸葛亮的最大亮點，便是“借東風”，由預測氣候而決定了赤壁之戰。成吉思汗縱橫天下，他的謀士耶律楚材也是憑著準確的氣候預測而取得了最高信任。他的后代攻日本而未成，完全是因為海上臺風。
孟子英明，把成敗因素分為“天時”、“地利”、“人和”三項。這就打破了人類封閉的自足系統，重新仰賴于天地的力量。但是，囿于視野極限，他提出了“天時不如地利，地利不如人和”的輕重模式。其實，更宏觀的結論應該是：“人和不如地利，地利不如天時”。人太渺小，怎么強得過天地？
是天地，給了我們生存基座，因此也給了我們文化基座。
B
在嚴嚴實實的封閉結構中，中華文化擁有三條最大的天地之線，那也可以說是中華文化的基本經緯。按照重要程度排列，第一條線是黃河；第二條線是長江；第三條線比較復雜，在前兩條的北方，是400毫米降雨量的分界線，也就是區分農耕文明和游牧文明的天地之線。
我的文化考察，主要是對這三條天地之線的漫長踩踏。
黃河，我幾乎從源頭一步步走到了入海口。現在的入海口是山東東營，以前的入海口變化很多，本想一一尋訪故河道遺址，未能做到。正是在黃河流域，我找到了黃帝軒轅氏的出生地，并應邀擔任了“黃帝國際學術論壇”的主席很多年。我猜測了黃帝、炎帝、蚩尤決戰的疆場，然后又在殷墟盤桓了很長時間。當然，花時間最多的是在黃河流域尋找先秦諸子的足跡，并把他們與同齡的印度、希臘、波斯的哲人們進行對比。為了對比，我甚至歷險萬里去一一考察那些哲人們生存過的土地，分析不同或相同的生態原因。黃河使我感受到了中華文化的基本性格，以及其中的精英人物有可能達到的思維高度。
由于氣候變化，從那個寒冷的西晉時期開始，中華文化隨著倉皇的人群一起向南方遷移，向長江遷移。遷移是被迫的，艱難的，但這是天地的指點，不能違逆。
長江也早有自己的文化。與黃河相比，它似乎對宇宙空間有更多的驚懼，更多的疑問，更多的祭拜。于是，從上游三星堆以仿佛外星人的神秘魔力所鑄就的青銅的詩，到下游良渚以隆重祭祀所刻鑿的白玉的詩，最后都集中到三峽險峻處那位叫屈原的男子的一系列“天問”。屈原在問，長江在問，人類在問。大問者，便是大詩人。自宋代之后，中國的文化、經濟中心已從黃河流域轉到了長江流域。中心難免人多，因此又有不少人南行。到近代，南方氣象漸成，一批推進歷史的人物便從珠江邊站起。
我要著重說說第三條線，400毫米降雨量分界線。這條線，讓“天”和“地”密切呼應起來。高于400毫米降雨量的，可以種植農作物；低于400毫米降雨量的，是草原和沙漠，適合游牧。
有趣的是，這條降雨量的界線，與萬里長城多方重疊。可見，萬里長城的功用是區分兩種文明，讓農耕文明不受游牧文明的侵犯。因此，這是天地之力借秦始皇之手劃下的一條界線。這樣一來，中華文明的三條天地之線，也就成了黃河、長江、長城。
從長城內側的農耕文明來看，侵犯總是壞事；但是，從長城外側的游牧文明來看，用馬蹄開拓空間，正是自己的文明本性，不應該受到阻攔。于是有戰爭，于是有長城，于是有一系列奇特的歷史。
干燥和濕潤發生了摩擦，寒冷和溫暖拔出了刀戟，馬鞭和牛鞭甩在了一起，草場和莊稼展開了拉鋸……
沖突是另一種交融。長城內外的沖突和交融正是中國文化的核心主題，其重要，遠遠超過看起來很重要的邦國爭逐、朝代更替。我平生走得最多、寫得最多的，也恰恰是這些地帶。
例如，我反復考察了鮮卑族入關后建立的北魏，發現它不僅保護了漢文化，而且讓漢文化具有了馬背上的雄風，與印度文化、希臘文化、波斯文化結合，氣象大振，使中國終于走向了大唐；我還反復考察了清代康熙皇帝建立的熱河行宮，發現它不僅年年讓統治集團重溫自己的起步生態，而且還讓各種生態友善組合，避免沖突；我又考察了敢于穿越長城北漠、溝通千里商貿的晉商故地，明白了中國本來有可能通過空間突破而獲得財富，提升生態……我的這些考察所寫成的文章，都在海內外產生了不小的影響。
基于對長城內外異態文明的興趣，我漸漸對一切異態文明都產生了向往。只要有機會就會一次次趕去，考察它們的對峙和結親，并追蹤后果。為此，我孤單的足跡，遍布了云南、廣西、貴州、遼寧、黑龍江、吉林、內蒙古，以及我非常喜愛的新疆。按照傳統漢族學者的說法，那是邊緣地帶、邊外地帶，甚至干脆說是“無文地帶”。他們錯了，因為最重大的文化現象，都產生于異態對接之中。小文在他們身邊，大文在遠方曠野。
我的生命起點，出現在長江流域；我的文化基礎，倚重于黃河流域。過了很久才發現，我的遠年故鄉，應該在甘肅武威，也就在400毫米降雨量分界線外側。這一來，這三條天地之線，也成了我自己的生命線。
恍然大悟，原來從祖輩開始，就是一隊生態流浪者。我怎么會那么決絕地辭職遠行到甘肅高原，以“文化苦旅”來延續生態流浪？似乎是冥冥中的安排。
C
踏遍了中國文化的一條條天地之線，容易為中華文明產生一點遺憾，那就是對海洋文明的疏離。黃河、長江是農耕文明的杰出代表，長城代表著農耕文明與游牧文明的“隔墻對話”，而海洋文明，則始終未能成為主角。
這一點，一直成為某些自以為獲得西方立場的中國評論者的批判熱點。他們贊頌古希臘、古羅馬的海上戰跡，羨慕地理大發現之后西班牙、葡萄牙、荷蘭、英國、法國的海洋霸權，嘲笑中國對此完全漠然，直至19世紀在諸多海上侵略者面前屢屢慘敗。
這種批判忽視了一個宏觀前提：地球不存在一種“全能文化”。任何文化是特定生態的產物，因此不能作跨生態攀比。中國在封閉環境中埋頭耕作，自給自足，既沒有必要、也沒有可能對外遠征擄掠。但是對內，卻需要對遼闊的黃河、長江流域進行統一治理，以免不同河段間在灌溉和防災上的互戕。這種農耕生態沉淀成了一種文化心理，追求穩定、統一、保守、集權，即使擁有了鄭和這樣的航海技術，也無心海洋戰略。
是的，中國有太多太多的缺點，但是從遠處看地球，卻會發現螻蟻般的人群在不大的星球上實施跨海侵害同類的霸權和戰略是多么無聊。相比之下，中國從來沒有跨海遠征。我想，如果天地有眼，最看不下去的也許是歐洲人16世紀跨海對天真的印第安文明的毀滅，以及19世紀跨海用和炮火來侵犯安靜的中國。他們后來編制了一些好聽的概念，難道就能把這些惡行都洗白了？
我從來不相信那些高談闊論，只愿意觀察山河大地的臉色和眼神。偶然抬頭看天，猜測宇宙是否把地球忘了。忘了就好，一旦記得，可不是玩的。
趁還有點時間，我覺得比較有趣的事情是多走走，了解歷代祖先各種所作所為的生態理由。當然，說到底，這種了解也是徒勞。但除此之外，還能做什么呢？
在這個過程中，只有一個經驗可以奉送同類。那就是：天下萬物中，能夠做人不容易，不妨開心過完這一生。開心的障礙是重重憂慮和煩惱，但是只要像我這樣時時記得地球是怎么回事，人類是怎么回事，那些瑣瑣碎碎的障礙就會頃刻不見，那些曾經壓迫過我們的榮譽、事業、地位也會頃刻不見。于是，整個身心都放下了，輕松了，開心了，再看周邊熱鬧，全都成了表演。看一會兒表演也不錯，然后走路。陌生的山河迎面而來又一一退去，行走中的人更能知道生存是什么。
再宏偉的史詩也留不住，只剩下與之相關的無言山河。陸游說：“細雨騎驢入劍門。”劍門是權力地圖的千古雄關，但消解它的，只是雨，只是驢。
史詩也會變成文字存之于世。顧炎武說：“常將《漢書》掛牛角。”煌煌漢代，也就這么晃蕩在牛角上了。那牛，正走在深秋黃昏的山道間。
篇6
物理學 文化 科學技術
一、中歐文化的對比
1.中國文化是建基于黃河河谷的大農業社會，以“人本”的家族文化為主，“物本”的宗教文化為次。聚河谷而居，居有定所，多見人鄰，少見樹木。人與人的關系比人與自然界的關系更為密切和重要，社會的主要問題和興趣是在于人而不在于物。生活復雜的大農業社會，必須分工合作，自然要建立一個有組織和有權威的中央政府。家族文化是一個整體文化，個體有義務要支持整體的共同性，而整體亦有義務要照顧個體的特殊性。人是來自現實的祖先，必須對祖先負責。中國文化是強調整體、務實、內向、兼容、義務、約束、合作和相對性，重視對個人天賦欲念的自我克制和自我修養的人為能力，稱之為“德”。人的問題只可以靠人自己去了解和處理，發展了人本的“人理(倫理)學”。
2.歐洲文化基于游牧文化。歐洲文化是游牧文化和地中海內海文化(希臘邏輯文化、羅馬帝國文化和中東耶穌宗教文化)的綜合文化，以“物本”的宗教文化為主，“人本”的家族文化為次。它是強調個體、理想、外向、對抗、自由、權利、信仰和絕對性，重視發揮個人天賦欲念的自由和權利。歐洲文化在物質世界的“物性理論”發展，對人類物質生活巳作出了重要的貢獻。
二、科學技術
科學是物質世界的了解，是一種思想系統，也是一種順其自然的思想活動，其探索的目標是“發現”。技術是物質世界的應用，是一種行動系統，也是一種事在人為的行動活動，其運作的目標是“發明”。
三、物理學的發展
物理學是一門量化的學問，從事物理量的研究和它們之間的時空基礎關系。不能量化的東西便不是物理量。
萌芽時代：物理學的起源是來自古希臘時代。
黑暗時代：這是物理學發展的冬眠時代。
(1)羅馬帝國。羅馬人是實用民族，他們強勢在軍事，行政和工程，而不在學術和科學。大量收集和發展希臘哲學思想，而很少有原始的創作。為了要準確解釋以地球為中心的行星運動，增加了偏心圓的微擾。
(2)中世紀。中世紀的歐洲是一個宗教和封建的封閉保守時代。研究希臘哲學和科學的中心便轉移到阿拉伯和波斯。
(3)。二百年運動，動搖了歐洲的封建制度和教會權力。伊斯蘭的優秀文化開始對歐洲人開放。
復興時代：大亂之后必有大治。經歷過的浩劫之后，歐洲從一個保守封閉的教條社會轉入一個改革開放，實事求是和解放思想的文藝復興時代，由神本回歸到人本。文藝復興使歐洲恢復對人，人的成就和人的世界的興趣。文藝復興把歐洲從一個較為落后的社會在五百年內，先后超過伊斯蘭和中國社會。
1.機動力學
從希臘時代到黑暗時代這一千六百多年，物理學發展的主要興趣上行星運動。發展以數學的歐幾里得幾何學為基礎，均速圓周運動為核心。到了復興時代，以既定的數學基礎來了解觀測的事實，改變為從事實去尋找事實背后的數學原理。由實是求事改變為實事求是，由以數學為基礎改變為以物理為基礎。
(1)天上行星的日心橢圓運動的發現和地上物體的重力加速度及拋物線運動的了解。橢圓和拋物線非均速運動的發現是一個非常重要的突破，是歐幾里得幾何不能解釋的現象。除了物理現象的突破外，更促使后來十七世紀解析幾何的發展。
(2)機動力學的誕生。為了解決重力問題，牛頓認為，天上月球圍繞地球的運動與地上物體的拋物線運動是同一根源，及推出它們之間與地球中心距離的關系。他成功發現三個物體的運動定律：慣性定律，動力定律和反作用定律，更由第二和第三個定律推出物體之間的重力定律。為了完成三個運動定律，牛頓創造了兩個重要的物理量：慣性質量=密度×體積和慣性動量=質量×速度。同時他更創造了一條微積分的數學工具，來取代歐氏幾何學的不足。
(3)牛頓動力定律理論的普遍化，以位能和動能取代外力和加速度。從物理定律推理到物理理論是符合從幾何公理推理到幾何定理的――演繹邏輯。
(4)牛頓動力學對隨機過程的應用。19世紀未，機動力學已發展成為宏觀物質世界一個完美的理論：完整，合理和前后一致。
2．電動力學電磁現象雖然是人類很早便發現的自然現象，但到了十六世紀才開始從實驗中取得量化的結果。
3．輻射動力學，輻射反映了物質世界的微觀結構。
到二十世紀，出現了與輻射作用有關的三個物理現象：離子體，核子一基本粒子和激光作用。這些現象激發了物理理論的發展。
(1)量子論的誕生。普朗克(Planck)創立“量子”的新物理概念，成功解釋黑體輻射的實驗結果。后來，愛因斯坦和玻恩(Born)分別用量子來成功解釋光電效應和氫原子光譜。
(2)量子力學。在數學的基礎上，由海森伯(Heisenberg)，薛定諤(SchrOdinger)等所發展的量子數學系統(量子力學)，不但可以用來了解原子物理現象，也可以用來了解分子物理現象。
(3)基本粒子物理。基本粒子物理實驗觀察的新結果，促使大量相關理論的發展，量子電動力學，相對性量子力學，其中，楊一米場有更突破性的廣泛意義。
20世紀的世界發生了重大變化。(1)物理學發展已由宏觀的物質世界轉入微觀的物質世界。由以物理為主導的思維轉回到以數學為主導的思維。微觀物質世界發展了兩個很矛盾的物理觀點：在原子分子的領域，越基本的狀態，壽命越長，能量越低；在粒子的領域，越基本的粒子，壽命越短，能量越高。(2)經過兩次世界大戰后，影響人類社會的重心已由歐洲社會，轉移到沒有傳統民族文化的美國移民社會。美國文化是一個以商業為主，物質為重的實用文化，可以說是一個現代化的羅馬帝國文化。
篇7
鄭欽仁、李明仁編譯，臺北：稻鄉出版社，1999年初版，2002年再版
我們今天約定俗成作為“中華民族”政權通稱的“中國”指稱，與“歷史上的中國”之間存在著一定的差異。前者是在晚清遭遇西方時，“中國”被迫開始從“天下”逐漸演變為國際體系中的一個“國家”的進程中產生的。民族國家觀念中所具有的“一個民族，一個國家”的內涵，需要確立一種一體化、同質化的民族認同，政治家和學者們不約而同地到歷史中去尋找構建民族的元件，從而產生了以“炎黃子孫”為代表的“始祖”論和血統論，“中華民族”這個概念就是在這個時候產生的，并對應了一個國家實體：“中國”。曾幾何時，歷史上是否存在這樣一個同一性的“中華民族”和“中國”成為了一個問題。“征服王朝論”即為眾多質疑之一，它從北方民族的立場出發，對同一性“中國”的歷史敘述方式提出挑戰。
“歷史上的中國”之雙重民族性
就純學理而言，征服王朝論有其產生的正當性。此前，在構建中國近代民族國家的語境下，中國近現代學者所敘述的是一部部漢族本位的“中國史”。如，傅斯年先生將中國史分為上世、中世、近世、現世四個階段。其中，自南朝陳以上的上世為“第一中國”，即“純粹漢族之中國”。自隋迄宋的中世則為“第二中國”，其劃斷依據是：自公元4世紀西晉為胡人所占據后，漢族遂為胡人所挾，傳至隋唐，風俗政教胡漢相雜，直至宋朝才胡氣漸消，因而需要將唐宋之中國與“純粹漢族之中國”分別看待。而宋亡之后至為近世階段，“全為胡虜之運，雖其間明代光復故物，而為運終不長矣”。這其實在暗示民國之后的現世為“第三中國”。顯然，這一分期法是“皆依漢族之變化與升降以立論”。
傅斯年先生的觀點在近現代學者中頗具代表性，他們多強調中國民族發展的漢族同質性，認為其他入主中原的民族對中國沒有什么貢獻，往往被漢族所消融、同化了。梁啟超先生就認為，雖然漢人常常遭受北方異族的武力征服，但在精神與文化上，漢人實現了對其反征服。在此類歷史敘述中，北方民族被消解于漢族史中，其“中國性”也因之成為疑問。一個典型的現象是，在期間，為了激發國民的愛國意識，宋代的抗金將領岳飛被詮釋為抗擊外敵的“民族英雄”。
1949年，美國漢學家魏特夫在《中國社會史·遼（907—1125）》一書序言中正式提出征服王朝論，他把近兩千年的“中國帝制史”劃分為十大時期，兩種類型：
一、典型中國朝代
1.秦漢（B.C.221－A.D.220）
2.分崩離析時期之漢族王朝（220—581）
4.隋唐（581—907）
5.宋（960—1279）
6.明（1368—1644）
二、征服與滲透王朝
3.拓拔魏（386—556）及在其先后之其他北方異族所建立的王朝
5.遼［契丹］（907—1225）
6.金［女真］（1115—1234）
7.元［蒙古］（1206—1368）
10.清［滿洲］（1616—1912）
其中，秦漢隋唐代表典型的中國帝制；北魏則是滲透型王朝的代表，該類王朝侵入漢地的方式是半和平的滲透式，并在此過程中逐漸忘記本民族特征甚至民族本身；而作為征服型王朝的遼、金、元、清則在很短的時間里以武力征服方式將部分或整個漢地納入自己的版圖，同時始終把“祖宗根本之地”視為本政權領土構成中的重要部分，這類王朝的統治民族對漢化的態度是有所保留的，始終維持著部分本民族特征。
征服王朝論的核心在于否認所有外來民族都被漢族“同化”的觀點，其所借用的理論武器是1935年以來美國人類學家Redfied等提出的文化涵化（Acculturation）理論。所謂涵化，是指包括各種不同文化的群眾在不斷接觸中所產生的現象，以及原有各種文化在接觸中所產生的變化。同化理論所說的兩種文化的完全合并只是涵化的很多歷史可能性之一，而只要完全的社會融合無法辦到，文化的差異將繼續存在。在某種條件下，文化交流的結果是兩種相互適應文化的共生，其結果可能產生與其母文化相異形態的第三文化。魏特夫認為在征服王朝中就存在著農耕、游牧文明共生下的第三文化形態。但與此同時，他也注重從游牧社會對漢文化的吸收方面去分析征服王朝游牧、農耕二元性格的成因，認為遼、金分別代表了征服王朝形態的兩大類，遼是文化抵抗型，金是文化讓步型，清介于兩者之間。
最終，魏特夫并沒有將北方民族社會從中國政體中分離出來。相反，他認為遼、金、元、清等應屬于中國帝制史的組成部分。他通過對遼代社會史的研究，率先揭示出北方民族政權所具有的二元特性，并賦予其與漢族政權對等的中國征服王朝地位，從而揭示出“歷史上中國”北方民族與漢族共存的雙重民族性，及北方民族對漢族的反影響。此為征服王朝論之精髓所在，在學理上有極大的借鑒價值。魏特夫的征服王朝論后經由田村實造等人有系統地介紹到日本，引起日本學界的廣泛討論，該理論遂又增添了新的內容與特色。
征服王朝論在日本學界的演變
日本學界將是否存在二元統治特征作為衡量征服王朝的重要指標，與此同時，也承認當征服王朝進入漢地時即成為中國歷史的一部分，這些都是對魏特夫理論的沿襲。他們主要批判魏特夫完全沒有從征服主體的北方民族方面去分析征服王朝建立的主要原因，并認為征服王朝所具有的農耕·牧畜社會的二元性格是北亞歷史自身發展的結果，其中，突厥、回鶻的興起可視為從匈奴、柔然等純粹的游牧帝國過渡到遼、金等征服王朝的中間環節。
經由日本學界改造，征服王朝成為獨立于中國農耕社會之外的北亞世界的自我孕育，這與魏特夫立足于中國農耕、游牧社會文化共生的視角有極大的不同。立論基礎的不同造就了兩者在征服王朝界定上的差異，這種差異在日本學界內部也存在，大致有以下三類現象：
其一，村上正二主張將金、清朝排除于征服王朝之外。這是因為遼、元建立者契丹與蒙古族為游牧民族，而金、清則為狩獵、農耕民族之女真、滿洲族所建立，兩者在生產體系和文化性格上存在某些差異，將它們集中在同一路線上去論證北亞發展道路的一元性有一定的障礙。但田村實造、護雅夫、吉田順一等人認為，遼、元與金、清朝之間的社會文化差異應視為北亞世界內部歷史與傳統的差異，且兩者達到的征服目的是相當的，因而金、清與遼、元一樣，都可以置于征服王朝之列。
其二，田村實造、谷川道雄等將魏特夫所界定的滲透王朝———北魏看做征服王朝的“前史”，江上波夫則在《騎馬民族國家》一書中將北魏看做最早出現的征服王朝。江上波夫還將征服王朝論與騎馬民族論相結合，提出古代北方民族的國家形態經歷了由“騎馬民族———游牧帝國———征服王朝”三個演進階段，將征服王朝論擴張成包括日本及整個歐亞大陸游牧和其他民族在內的歷史理論體系。
其三，島田正郎在《遼代社會史研究》一書中明確提出，契丹族政權在社會組織、宗教、祭祀等方面具有很強烈的北亞民族意識，不當視為中國歷史上的征服王朝，而應從中國史的系列中排除，是與中國并立的“胡族國家”。
日本學者的以上認知有其自身的學術背景。至明治20年代以來，特別是后，日本學者民族自信心強化，逐漸意識到日本作為亞洲民族，代表了與西洋文明相對的東洋文明的趨勢，在史學領域開創了以“東洋史”代替“中國學”的研究范式。這一方面破除了以中國為中心的歷史敘述，把東洋史研究領域從“中國”擴大到周邊包括東洋諸國、東洋諸民族的歷史；另一方面破除了以中國為中心的文化觀念，取東洋各民族完全沒有差別的平等立場。在此背景下，日本中國學研究者不再把中原王朝與邊疆異族政權看成是一個同一體，宋史屬于“東亞史”，遼、金則被歸于“北亞史”的研究范疇，而兩者都被統一在東洋史的研究視角下。葛兆光先生稱這一學術取向是以“大”涵蓋“小”，以東洋史、亞洲史等更大的研究論述單位，淡化了“歷史上的中國”的特殊性與同一性。
而自20世紀初白鳥庫吉開創北亞史研究以來，日本學界對于中國王朝中非漢族政權性質的研究已頗為留意，先后出現的理論有“南北對立論”、“異民族統治中國論”等，都強調中國南北地區差異、漢族與非漢族的對立。當魏特夫的征服王朝論傳入后，日本學者普遍認為用征服王朝或滲透王朝比用異民族王朝更能體現出北亞民族的統治性格，并接受了這一概念。在他們看來，這些征服王朝在進入漢地之時屬于中國歷史的一部分，但在此前及撤離漢地之后則恢復了自身獨立發展的狀態。顯然，梁啟超先生所說的漢人對北方民族精神與文化上的反征服在這里是不存在的，從精神到武力上，北方民族都是作為純粹的征服者的姿態出現。此種意識若達到一定程度，將割裂“中國”的同一性。在島田正郎那里，遼朝的“中國”身份就成了一個很大的疑問。日本學界還傾向認為，當元朝撤離中原之后，北亞世界又進入了獨立發展道路，今天的東北地區是滿清帶給中國的“禮物”。考慮到征服王朝論在日本盛行的時代政治背景，此類認識顯然有為日本侵華張目的嫌疑。
北方民族與“歷史上的中國”
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【關鍵詞】絲綢之路;新疆;多元性;藝術交流
"絲綢之路”這個最早由德國地理學家瑪?李希霍芬(1833― 1905)提出的概念今天已經遠遠超出了它所具體指涉的地理范圍,原因之一在于它本身在地理上就包含著若干相對獨立的地區.,從波斯薩珊王朝所在的伊朗高原到中亞地區北部富庶的撒馬爾罕,延伸到我國新疆腹地的戈壁沙漠直到敦煌以東的河西走廊,從而成為一個獨特的文化板塊。新疆作為絲綢之路的重要區域,其藝術文化的發展受到多元化的影響,下文就將對其進行淺淡的分析!
一、新疆的自然、歷史環境
新疆地處亞洲腹地,南接印度、巴基斯坦、阿富汗,西接塔吉克斯坦、吉爾吉斯斯坦、哈薩克斯坦,北接俄羅斯、外蒙古。疆內天山山脈橫貫中部,西南部有號稱世界屋脊的帕米爾高原,莽莽昆侖橫貫南部,北部有阿爾泰山脈,三山間形成舉世聞名的塔里木盆地和準噶爾盆地,盆地里有塔克拉瑪干和庫爾班通古特沙漠,在沙漠邊緣散布著一些綠洲,形成綠洲農耕文化和草原游牧文化,這一切形成了新特的地域環境。這廣垠浩瀚而神秘的大地上,千百年來西域先民創造了光輝燦爛的西域文化和光輝的歷史。生活在這里的各民族長期以來形成他們獨特的歷史文化和精神氣質,例如生活在廣大山區和草原的哈薩克、塔吉克、柯爾克孜、蒙古等民族,自然環境和游牧生活使他們更加強悍,喜歡賽馬、摔跤、舞蹈豪放,裝飾華麗,工藝單純、濃郁,形式富于動感。他們創造了兩大民間史詩《江格爾傳》和《瑪納斯》,表現了他們的英雄主義精神和對美好理想的追求。生活在綠洲的維吾爾、漢等民族由于從事農業、手工業和商業,文化較為發達,藝術也更趨于成熟,環境培養了他們熱情、爽朗而又細膩的性格,對舞蹈、音樂的愛好和才能,所以新疆有歌舞之鄉的美譽,在維吾爾族產生了《突厥語大詞典》、《福樂智慧》和十二木卡姆。
二、中原文化對新疆地區的藝術的影響
從考古發現的漢字木簡、絲綢織物、漆器手工藝品、漢文、回絕文并列的文本、唐玄類西天取經在西域傳法說道說明西域和中原悠久的歷史聯系,隨著西域都護府的建立,新疆成為華夏文化的一個重要組成部分。 從3一4世紀的米蘭壁畫中可以反映出多層次傳統,在一幅裝飾帶上的人物像上可以看到面孔是用清晰的輪廊線勾勒出來的,這種面孔的樣式使人想起希臘時代的印度,想起受羅馬影響的古埃及,巧妙地運用明暗對比。在長著翅膀的人物畫上有明顯的伊朗因素,在尼雅出土的大量中原的織錦,其制作技法和風格完全是中原式的,“五星出東方利中國”的織文彩錦更令人矚目,于聞畫派在鍵陀羅繪畫風格中受中原文化的沖擊構建了自身獨立的藝術形式。西域的暈染凹凸法使中國的線描手法發生了突破性變革,而在《龍女圖》(又稱吉祥天女)可以看到充滿活力的線條和暈染方法顯然是中原技法。在龜茲及吐魯番壁畫中同樣可以看到多種繪畫風格的影響,尤其在吐魯番壁畫及出土文物中,中原文化有著更大的影響,例如《墓主人生活圖》和《伏羲女蝸圖》對闡述中原文化和西域的密切聯系有著重要的歷史意義。
三、民族與宗教對新疆藝術的影響
西域自古以來就是一個多民族地區,形成了不同的民族特點和,同時各民族又不斷的遷徙、融合,形成合成式民族和合成式宗教,這些特點影響著西域文化藝術的發展、興衰。安息人、塞克人、月氏、吐蕃、粟特、吐火羅、匈奴、柔然、突厥、黨項、雅利安、鐵勒等民族共同創造了西域文明,創造了西域的文化體系。季羨林先生在《敦煌學、吐魯番學在中國文化史上的地位和作用》文中說:“世界上歷史悠久、地域廣闊、自成體系、影響深遠的文化體系只有四個:中國、印度、希臘、伊斯蘭,再沒有第五個;而這四個文化體系匯流的地方只有一個,就是中國的敦煌和新疆地區,再沒有第二個…...”,在西域廣大的地面上東西方絲路商道、民族、宗教的交匯點上游牧民族、農業民族各種文化交替表演形成了西域的歷史節奏,時至今日在千百年來的歷史長河中繁衍生息下來的新疆十三個民族在祖國的大家庭中團結一致做著更大的貢獻。
宗教是古代人們認識自然、崇拜自然、相信來世的一種精神寄托,不同民族和地域有著不同的宗教和風俗習慣。在西域歷史上曾先后信仰過薩滿教、摩尼教、拜火教、基督教、景教、佛教和伊斯蘭教,這些宗教有時又相互融合成合成式宗教,宗教的發展又影響了文化藝術的發展。
佛教傳入新疆后,到唐代成為新疆的主要宗教。唐代以佛經翻譯為標志的佛教文學,以佛教洞窟為標志的造型藝術,以龜茲歌舞為標志的樂舞藝術都發展到了一個繁榮昌盛的高峰。
結語
20世紀90年代迄今在冷卻了西方現代美術思潮之后開始冷靜地反思中國當代藝術與世界多元格局之間的相互關系,試圖尋找到屬于東方藝術的話語體系。與其說學習西方不如說盲目追逐、模仿而陷入西方的價值體系之中不少人曾經一度成為后殖民或“新殖民”的侍俑者與東部相比,西部美術整體上似乎“安寧”和“純靜”得多,大約是由于地域與地質上的緣故,千古不變的天山昆侖山和阿爾泰山的萬嶺雪峰巍峨屹立它的冷逸面目像似徐徐地緩解著工業文明、現代化的嘈雜聲所帶給新疆美術家的浸蝕、隔離和異化。
故此,在以往的學術傳統的基礎上深刻認識民族的優秀遺產與其它文化的重組整合關系,避免狹隘的區域性眼光,同時在認知當代人與自然的新型人文理想在隨時更新知識的零度思維中正確處理技術與觀念的問題并且要從多視角、全方位地廣博接納時代的多元有效信息逐步樹立開放性的動態時空觀從而建立起西部美學的生態體系,最終實現超越物質形態的人的現代化。i
參考文獻
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[2]新疆美術情結與當代話語平臺 史曉明 《美術觀察》 2001年第12期
[3]新疆美術創作應注重弘揚西域優秀文化傳統白昆亭 《新疆藝術學院院報》
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關鍵詞：經濟重心南移；概念；原因；過程；影響
世界文明大多發源大河流域，黃河是中華民族的搖籃。黃河流域由于地理氣候等優越條件，人口稠密，開發早，政治經濟文化先進，發展成為中國古代經濟重心。但是由于各種原因，“全國經濟重心”從魏晉南北朝開始一直到南宋時期悄無聲息地由北方黃河流域轉移到南方暢江流域。本人結合自己的教學實踐，針對這一歷史經濟現象，作如下的思考。
一、經濟重心的概念
經濟重心是指經濟、技術最發達，對國家提供主要財政支持的地區。在中國古代，衡量一個地區是不是經濟重心，最重要的標準，就是看該地區的糧食產量和人力資源是不是在全國名列前茅，其次是看該地區的手工業和商業是否發達。
二、經濟重心南移的過程
1.漢末三國兩晉南北朝時期，南北經濟發展落差趨向平衡。三國以前，中國政治經濟中心在北方，江南許多地區很落后。從漢末開始，為避亂許多人逃往江南。西晉以后更多人遷往江南，給地廣人稀的江南帶去勞動力、先進生產技術和不同生活方式。東晉南北朝時期，長江中下游地區農業和手工業發展迅速。國家為了在競爭中取勝，采取發展經濟的政策和措施，使南北經濟經濟差距縮小，為經濟中心南移奠定基礎。
2.隋唐五代時期，經濟重心開始南移。隋唐時期，南北經濟都得到較大發展。但是隨著唐中期北方經濟和生產力遭到嚴重破壞，大量北方農民南遷帶來了生產工具技術和勞動力，江南經濟在和平環境中持續發展，使經濟重心發生轉移。到了唐朝后期，已經出現了賦之所出，江淮居多的現象。五代時期，北方戰亂多，南方相對安定，江南經濟繼續發展，人口數量超出了北方，長江流域日漸成為當時中國經濟繁榮地區。
3.兩宋時期，南北經濟繼續發展，到南宋時期，中國古代經濟重心轉移最終完成。兩宋時期，南方相對和平，中外交往增多，國外引進的占城稻在江南推廣，太湖流域的蘇州、湖州成為重要糧倉，宋代的水稻占糧食產量首位，主要產地在南方。棉花、茶樹在江南普遍推廣。南方的絲綢瓷器造船業相當發達，南方商業很繁榮，對外貿易興盛，外貿收入在財政收入中占重要地位。南宋政府的財政收入，主要來自南方特別是東南地區，“國家根本，仰給東南”。
三、經濟重心南移的原因
1.從北方來看。
（1）黃河流域經過數千年過度開發，資源近乎枯竭，在人類歷史進程中，短期內得不到補充。
（2）北方戰亂多，中國古代戰爭多發生在北方。
（3）北方由于過度開發，環境遭到破壞，生存環境日益惡化。
（4）統治階級橫征暴斂，自然災難頻發。
（5）中國古代人的婚育傳統，加劇了環境的承載力度，給環境造成很大壓力。
（6）北方地區游牧民族居多，無論在地理、氣候 、資源、人力諸多方面均適宜于游牧文明的發展。
2.從南方來看。
（1）南方自然條件好，環境氣候生產條件優越。
（2）南方戰亂少，有利于人民的生產發展和生活的穩定，為發展與繁榮提供一個良好的環境。
（3）北方人民大批南遷，帶來了先進生產技術、生產經驗和生產工具，為江南經濟發展與繁榮，提供了大量勞動力。
（4）南方統治者為了維護自身的統治，重視水利工程興修，鼓勵手工業、商業，對內外貿易的發展。
（5）中外的經濟文化交流，促進了江南經濟的發展與進步，為江南經濟繁榮打下基礎。
（6）中國古代南北勞動人民的交流與共同的辛勤勞動，促進了江南經濟的發展與繁榮。
四、經濟重心南移的特點
1.北方人民大批南遷，帶去了先進生產技術和經驗，體現了當時生產力最高水平，先進生產力水平的覆蓋面積，由較小范圍向大范圍擴大，方向上由北向南擴展。
2.南移趨勢繼續與國家分裂、割據局面戰亂時最為突出，體現了人民追求和平與美好生活的愿望，表達了人民厭惡戰爭渴望統一的意愿。
3.政治中心南移對經濟中心南移有一定影響，但本質上經濟決定政治，體現了政治對經濟的反作用。
五、經濟重心南移的影響
1.促使南方城市興起和交通運輸業的發展。中國古代經濟重心轉移，既促使了南方沿河沿江沿海城市興起。又促進了造船技術進步和造船業的發展。
2.促進了南方農業手工業和國內外貿易的交流與發展。農業、手工業發展促使南方城市商I興盛。國內外貿易往來擴大，進一步促進了經濟的繁榮。
3.對人才教育的影響。人口南遷，有力推動江南經濟發展，江南人才大量涌現。以及兩宋時期書院興盛。
4.改變了人口分布和促進了民族融合。人口由北向南轉移，導致了經濟重心由北向南轉移。南方經濟發展又導致了人口分布格局。南遷各族人民與當地各族人民相互學習交流合作通婚，促進了民族融合，促進了民族多樣性和統一性的發展。
5.促進了科技文化的發展和社會生活習俗的變化。
6.魏晉南北朝時期玄學的發展。
7.對南方環境的影響。在一定程度上破壞生態環境，影響可持續發展。
綜上所述，中國古代經濟重心南移，有其歷史原因和發展過程及特點，深刻地影響了淮河流域長江流域及其以南地區的政治經濟科技文化和社會生活，影響了中國歷史的發展進程。
參考文獻：
[1] 《中國歷史》七年級上、下冊 北京師范大學出版社出版 2016版.
[2] 《中國歷史》教師教學用書，七年級上、下冊 北京師范大學出版集團2016版.
[3] 周學平 中國古代經濟重心南移的三個階段及影響 人民教育出版社網站.
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[論文關鍵詞]翻譯；異化；文化交流
翻譯是不同民族之間文化交流的最重要的橋梁和媒介。由于翻譯的存在，人們的文化生活變得越來越豐富，世界變得越來越小。因為，翻譯不只是簡單的語際轉換，更大程度上是傳達原語文的文化色彩，傳遞不同的文化信息，是一種文化的再現，所以，翻譯應當注意文化傳遞的問題。那么翻譯中怎樣面對文化的傳遞?在此，筆者試就從蒙漢翻譯的角度來作一粗略探討。
一、“異化”與“歸化"概念的提出
1813年，德國著名神學家、古典語言學家、翻譯理論家施萊艾爾·馬赫在他的《論翻譯的方法》一文中提出，翻譯的途徑只有兩種：一是盡可能地不擾亂原作者的安寧，讓讀者去接近作者；另一是盡可能地不擾亂讀者的安寧，讓作者去接近讀者。而且對這兩種方法做了詳細的描述。
1995年，美國翻譯理論家LawrenceVenuti(勞倫斯·韋努蒂)在(TheTranslator’sInvisibility)(譯者的隱身)一書中把施萊艾爾·馬赫提出的兩種方法加以總結，將第一種方法稱為“異化法”，把第二種方法稱為“歸化法”。而他主張異化的翻譯，并認為，異化翻譯“其目的是要發展一種抵御以譯語文化價值觀占主導地位的翻譯理論和實踐。”他進一步指出，原語民族在通過翻譯作品走向世界的過程中其文化形象很大程度上由譯作決定，因此，譯者必須如實反映原語民族特有的文化因素。“異化”和“歸化”，一個要求譯者向作者靠攏，采取相應于作者所使用的原語表達方法來傳達原文的內容；另一個則要求譯者向目的語靠攏，采取目的語讀者所習慣的表達方式來傳達原文的內容。
韋努蒂還指出，流暢的歸化式翻譯既掩蓋了譯者的辛勤工作，使得譯者遭受到“隱形”的不公平待遇，與此同時，把主流文化的當代價值觀強行施加于原作，也掩蓋了文化之間的差異和原作的歷史感。
在中國進入現代時期之后，“異化”和“歸化”的第一次正面交鋒發生在20世紀30、40年代。當時以梁實秋為首的右翼學者主張意譯，以魯迅為首的左翼學者則倡導直譯。意譯派批評直譯派是以辭害義，詰屈聱牙；直譯派則認為，意譯消除了原文的異國情調。魯迅先生更是明確地提出了“異化”的主張，他認為，翻譯就如同在外國旅行，必須具有異國情調。
二、異化翻譯對原語文化和譯語文化的影響
歸化和異化翻譯雖有主次之分，但沒有高低之別，各有各的長處，也各有不足之處。但從文化傳遞的角度來說，勞倫斯·韋努蒂還是提倡異化翻譯的觀點，對原語和譯語來說異化翻譯都是件好事。
蒙古族翻譯已有上千年的歷史，無論是佛經翻譯，還是近代的文學翻譯，都以歸化翻譯為主，這與當初翻譯的出發點是密不可分的。不同時代賦予了翻譯不同的理念。今天人類進入了新的世紀，步入全球化的國際信息時代，在全球化的進程中，時代賦予了翻譯一個全新的觀念——文化概念，這對當今蒙古族的翻譯也是如此。在以漢民族為主體的中華民族大家庭里，隨著各民族交往的日益密切，相互了解的不斷加深，異化翻譯更有利于不同民族和文化間的相互交流、溝通、吸收和借鑒。所以，異化翻譯對于蒙漢翻譯來講也有其特殊的文化功能。
對原語來說，翻譯是譯出，把原語中的特色文化和新穎的“信息”輸入給譯語文化，使譯語文化在了解原語文化的同時得到自我發展。奈達曾說過：“事實上大部分人都堅信自己國家的語言是最美的。”每個民族都有自尊心，只有把自己民族特有的語言很生動地譯出，才能保留原語民族的語言文化形象，才能維護原語文化的自尊心，體現原語民族文化的真正特色。
對譯語而言，翻譯是一種文化引進。通過翻譯(異化)把其他民族的歷史、文化、風俗、習慣等很好地介紹過來，從而滿足讀者的好奇心，讓每個讀者都能感受到不同民族的文化特色。由于歷史文化和生活環境等因素的影響，使不同民族有著各不相同的思維方式，因此，翻譯能讓不同民族之間更好地理解和了解對方。而把原語的“味道”盡量保持“不變味”地移過來，才能達到文化傳遞的良好效果，異化翻譯法是最好的選擇。下面以蒙漢翻譯為例加以說明。
例1：心較比干多一竅，病如西子勝三分。(《紅樓夢》第三回)
譯文(1)dsurehino：bi：gon~snogsubilu：；ebt／ininu：fi：：ga墨garbanhubidutu：
譯文(2)uha：nsana：anu：，a ulsi：nuji：nbi：guna：snoghobjilu：do：debtfitaibaidalanu：tJ*untliugi：nuji：n i：Ji：g硒basgurbanhubjdabdsuhui分析：在這里“比干”和“西子”所包含的忠心悲壯與聰明柔弱的文化含義及其典故是無法向譯文讀者交待明白的，所以，譯文(1)僅傳達原文的基本用意。而譯文(2)則變得冗長，它在試圖傳達這兩個詞的文化含義。譯文(1)用了異化翻譯法，它傳達出了語言構詞的形式特征，保持了原民族的文化特點。
譯文(2)雖長，但失去了原語民族的文化特點，反而也沒有翻譯清楚意思。
例2：我真沒想到他居然會做出這種事來。
(1)bi：jorbodoc~olo：gui，tarh~er(mi：mjabdalhi：sonbaina：悼文(2)tori：m jabdalhim g bi：jerb。d破；olo：gui分析：譯文(1)是異化翻譯法，跟我們母語的傳統表達方式是有差別的，但能表達出來原語文意義的同時，還能體現出漢語的表達方式；譯文(1)是先說結果(bi：jorb~dod3olo：gui一我真沒想到)，譯文(2)是后說結果(tarheermui：mjabdalhi：senbaina：一他居然會做出這種事來)。譯文(2)采用了歸化翻譯法，語言雖通順流暢，但平淡無奇。
例3：urid9arson~iho：sh。in9arsonabarhatu：
譯文(1)青出于藍而勝于藍。
譯文(2)后出的犄角比先長的耳朵硬。
分析：譯文(2)是異化翻譯法，沒譯文(1)那么通順，但能表達出原語文的文化意義。
從以上3個例子來看，異化翻譯法雖有點“陌生”，但能很好地傳達原語文文化，而且還利于吸收對方的表達方式，豐富自己的語言。
我們主張語言上盡量保存“原汁原味”，決不是有意與我們的母語(蒙古語)規范作對。恰恰相反，我們以母語規范作為翻譯的前提，主張在語言上應盡量保存點“洋味”，即使譯文中有讀者“看不慣”的地方也不礙大局，讀者“看不慣”決不是“異化”之“錯”，也不是跟母語水火不相容，關鍵在于我們譯者的主觀能動性。這樣做還有一個好處，即譯者在翻譯內容的同時，也附帶地展現出了其他民族語言的特點，這對譯語民族來說，是學習和借鑒的機會，不僅豐富了譯語民族的詞匯，也促進了兩個民族語言的接近和交流，從長遠的角度來看是很有益的。有了異化翻譯，我們有了tajbau口(太平)，mudsa：D(木匠)，iia~hua(蓮花)等等詞語，漢語詞匯里也有了戈壁(goeb一沙石野地)，烏蘭牧旗(ulammetifr-文藝演出隊)，那達慕(naldam-游藝集會)等等。
從文化交流的角度來看，翻譯過程的核心內容就是對原語文中具有差異的因素進行處理，正如布朗紹所說：“翻譯是純粹的差異游戲；翻譯總得涉及差異，也掩飾差異，同時又偶爾顯露差異，甚至經常突出差異的活動化身。”
三、異化翻譯的局限
韋努蒂的異化翻譯理論是目前國際上最引人注目的學術成果之一，自傳入我國以來，被廣泛引用，喝彩聲不斷，影響很大，但也還存在一些局限性。
語言是文化的產物，又是文化的載體。．作為記錄人類思想和歷史的工具，每一種語言都具有其獨特的文化特色和文化內涵。蒙、漢文化是截然不同的兩種文化，漢文化是傳統的農耕文化；蒙古文化則是游牧文化，是長期以來以游牧經濟為主的文化，所以，詞匯里畜牧業文化內容的詞特別多。有時在漢、蒙翻譯中民族特色文化詞語常常找不到意義相等的對應詞，在對方文化中出現了空缺現象。蒙古民族正因為是游牧民族，相關的詞匯則比較多，牧民要四季更換牧場放牧，依次循環。有“habardsa：”、“dsusla~”、“namard5a：”、“ebeld5e：”，漢語詞匯里卻沒有對等的詞語，只有“春季牧場”、“夏季牧場”、“秋季牧場”、“冬季牧場”。又如“蜀錦”、“川貝”、“湘繡”等具有明顯漢民族文化色彩的詞，而在蒙古族文化中則找不到相同的對應詞。還有動物、顏色等也有各自的文化內涵；狗，漢語里是貶義的，如：“狗急跳墻”(nohoisandrabalharem haraih)，“狗嘴里吐不出象牙”(nohaii：namanddsa：nnai：sojo：urgxguiurgahg)，“狗彘不如”(nohoigahagi：1rhutchgui)，“喪家之犬”等，“喪家之犬”被漢民族人用來描述那些失去依靠，到處亂竄，無處投奔，令人討厭的人。而在蒙古族文化里狗被認為是人類最好的朋友，對“喪家之犬”往往是善待，而不是痛打或趕走，把狗看成是自已最親近的朋友，如成吉思汗把自己最忠誠的四位將軍稱為“四狗”；“白色”在漢族文化中是一個基本禁忌色，在中國古代的五方說中，西方為白虎，西方是刑天殺神，主蕭殺之秋，古代常在秋季征伐不義、處死犯人。所以，白色是枯竭而無血色、無生命的表現，象征死亡、兇兆。又如自古以來親人死后家屬要披麻戴孝(穿白色孝服)辦“白事”，要設白色靈堂，出殯時要打白幡；稱智力低下的人為“白癡”等。在蒙古族文化中，白色代表白云，象征著吉祥、光明、圣潔、高尚，給尊貴的客人是敬獻潔白的哈達，拿出“gagamida；”(奶食品)招待客人，以表達真誠的祝愿。翻譯這些詞語時，很難把原語意義表達出來，這就是所謂“文化空缺”問題，也是異化翻譯的局限。所以，進行翻譯時，只有采取變通的手法，由歸化翻譯和音譯法來補充。遇到“文化空缺”問題，異化翻譯就顯得力不從心，這在蒙漢翻譯中時有遇到，但不能為此而否定異化翻譯。只是說我們在翻譯中，在主要運用異化法的同時，歸化方法和音譯法應作為一種輔手段而補充運用。因為，文本是豐富多彩的，所以，翻譯也就不能局限于一種方法。
四、結語
孫致禮教授在《從歸化趨向異化》一文的結尾中指出：“兩種方法在中國漸漸趨向平衡；因此，我們有理由相信：21世紀的中國文學翻譯，將以異化為主導。”異化翻譯是今后翻譯的主流，因為，它有其成長發展的空間，雖然有些不足之處，但對文化傳播、交流來說有著“歸化沒法可比的優勢。”
(一)我們所生存的社會已變得越來越多元化和國際化，各民族間渴望互相了解的呼聲越來越強烈，并都想讓自己民族文化得到高度發展。蒙古、漢民族更是生活在同一“屋檐”下，相互接觸日益頻繁，兩個民族雜居現象的普遍存在，對兩個民族的互相了解提供了先天優越的條件。
(二)傳媒的發展為廣大讀者提供了豐富的信息資源，這也為不同文化的讀者了解外界文化打下了良好的基礎。
(三)中國由于各時期主導思想的約束，讀者接受程度的限制等都對翻譯策略產生了一定的規約。今天，中國已走向更加開放的時代，各民族間的互相交流，交往更加頻繁和深化，相信異化翻譯的策略會更加適應這一時期的要求。另外由于國家教育體制的改革，及黨和國家對少數民族地區教育的大力關心和投入，人們的文化素質普遍有了很大的提高，許多蒙漢兼通，甚至掌握更多語言的讀者群體在不斷擴大，他們渴望對其他民族文化有更多的了解，而且希望是原汁原味的，已不再只滿足于譯文的歸化順暢。