唐宋文學概述范文

導語：如何才能寫好一篇唐宋文學概述，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：唐代方言；宋代方言；方言學；方言發展史

中圖分類號：H171 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）01?0184?05

唐宋方言學史研究，既能填補此項斷代研究的空白，又為漢語方言學通史、唐宋語言學史、古代語言學通史等學術史的研究提供重要參考；也能更正前人關于唐宋方言學的不妥之處。此外，唐宋方言學史中涉及的方言現象，還能為歷史方言、現代方言、方言史的研究提供參考，為古漢語詞匯、語音、語法等方面的研究提供支持①。

如何研究唐宋方言學史，目前可資借鑒的成果主要有：張永綿《論方言學遺產的整理和研究》 [1]、何耿鏞《漢語方言研究小史》[2]、華學誠《漢語方言學史及其研究論略》[3]、柳玉宏《六朝唐宋方言研究綜述》[4]、華學誠《周秦漢晉方言研究史》[5]、汪啟明《漢語文獻方言學及研究》[6]、儲泰松《唐代的方言研究及其方言觀念》[7]等。總體來看，專門探討研究策略的不多，而且提出的有些策略也未必適用于唐宋方言學史研究。有鑒于此，我們擬定了幾條研究唐宋方言學史的策略，這些策略多為前人未述及或語焉不詳者。

一、把重要方言史料納入討論范圍

前人研究方言學史時，一直把方言史料亦考慮在內，如《論方言學遺產的整理和研究》提及古籍注解 和文人筆記等文獻中的方言記載；《漢語方言研究小史》王力先生序云：“現在何耿鏞同志把漢代經師的箋注和漢代語文著作所反映的方言現象、中古時期的方言記載等方言材料加進去，內容就豐富了……其所搜得的材料是很寶貴的，我們可以由此窺見漢語方言（學）發展的輪廓。”《周秦漢晉方言研究史·摘要》把辭書和經注征引方言稱為“文獻方言學”，并指出：“中國方言學研究的古典傳統是口語方言學和文獻方言學并行。”《漢語方言學史及其研究論略》認為研究方言學史的方法論原則之一是方言學史與方言史并重，文中說：“（漢語方言學史）更大量的工作則是從各個時代的辭書、類書、注疏、文集筆記中把關于方言語音、詞匯、語法的零散研究爬梳搜羅，并按一定的組織方法進行科學整理。”《周秦漢晉方言研究史》 “系統清理周秦漢晉時期的方言學史料，并兼及這一階段的方言史料。”[5]該書共收王逸《楚辭章句》22條方言記載，何休《春秋公羊傳解詁》33條、鄭玄注群經67條、高誘注《呂氏春秋》和《淮南子》72條，復從輯本中獲得三國時期的方言材料50余條、兩晉時期45條等。魯國堯先生序該書云：“它（按：方言學史）就得囊括這一長時間內的有關方言記載、研究的各種史料，予以甄別、熔煉、分析，做出論斷，前人的觀點正確者闡發之，錯誤者駁正之，不足者補充之，還要能提出自己的新見，這新見還要有份量，如果是高見，就更難能可貴了。”

前人論及唐宋方言學時亦是如此。何仲英《中國方言學概論》第七部分“中國學者的方言研究”把慧琳《一切經音義》《切韻》系韻書均視為方言學史料 [8]；《漢語方言研究小史》唐宋段重點介紹唐代漢藏對音

收稿日期：2012?05?14；修回日期：2012?12?28

基金項目：2011年甘肅省社科規劃基金項目“唐宋方言學材料及其價值”（YYGGS201107）

作者簡介：王耀東（1970?），男，甘肅隴西人，蘭州交通大學文學院副教授，中國傳媒大學博士后，主要研究方向：古代語言學文獻.

材料和宋代方音材料[2]；《唐代的方言研究及其方言觀念》主要依據玄應《眾經音義》、窺基《法華音訓》和《妙法蓮華經玄贊》、慧琳《一切經音義》、可洪《新集藏經音義隨函錄》等音義書中的方言史料。

前輩學者把方言史料納入方言學史，原因有二：一是現存的方言學史料太少；二是重要的方言史料亦蘊含方言研究成分。在研究唐宋方言學史時，我們要廣泛鉤稽重要的方言史料，尤其是辭書、經注、筆記、集注、地志和佛經音義書中的材料。這些材料比較零散，須整合后分類述評；辭書和經注材料須考察其共時性；漢藏對音材料的地域性和音值的對等程度不好把握，可暫不予考慮。

二、文獻的全面考察和重點考察

相結合

前人對唐宋方言學史的研究，或是簡述性或是專題性。最早論述唐宋方言學史的是《中國方言學概論》，此文僅提及慧琳《一切經音義》《切韻》系韻書、顏師古《匡謬正俗》、莊綽《雞肋編》《宣和遺事》等，顯然沒有對唐宋文獻進行全面考察。此后出現的一批旨在構建漢語方言學史史學框架的專著和論文談及唐宋方言研究狀況時，總是舉幾個常見的例子，而這些例子都來源于明清學者的稱引。唐宋方言學史專題研究有劉紅花《方言詞研究》[9]、儲泰松《唐代音義所見方音考》[10]、王智群《顏注引方俗語研究》[11]、趙振鐸《唐人筆記里面的方俗讀音》[12]等。李匡乂《資暇集》、沈括《夢溪筆談》、王觀國《學林》、王楙《野客叢書》、周去非《嶺外代答》、洪邁《容齋隨筆》等書中的方言學成果鮮有提及，對《匡謬正俗》、陸游《老學庵筆記》等書中的方言研究亦未進行深入探析。

全面考察須從《四庫全書》和《續修四庫全書》等大型叢書入手（據初步調查，兩種叢書共收唐宋文獻近千部）。還要適當考慮元明清以來的唐宋佚文。考察包括宏觀和微觀兩個層面：宏觀層面，根據兩部叢書的《提要》，結合清代《續方言》系列書，初步確定一批可能含方言學史料的文獻；微觀層面，把這些文獻粗略過一遍，確認蘊含方言學史料的文獻（據考察，涉及方言學史料的唐宋文獻在百部以上），然后逐本爬梳材料。

重點考察以史志、小學書、筆記和地志為主。史書的藝文志通常刊載方言專著；小學書包括小學專著和辭書，如李涪《刊誤》《匡謬正俗》《切韻》系韻書等，佛經音義書也歸入此類；《資暇集》《夢溪筆談》《老學庵筆記》等唐宋筆記中含有大量的方言論述；唐宋地志除有零散的方言記載外，還有完整的方言研究內容，如《嶺外代答·風土門》有“方言”和“俗字”兩節。

三、合理利用清人輯錄成果

最早涉及唐宋方言學史料的是清人《續方言》系列書。這些著作以續補揚雄《方言》為目的，輯錄古代方言詞語，并兼收少量方言學史料。這類著作有戴震《續方言》（二卷）、杭世駿《續方言》（二卷）、程際盛《補正》（二卷）、徐乃昌《又補》（二卷）、程先甲《廣續方言》（四卷）、張慎儀《新校補》（二卷）和《方言別錄》（四卷）等。影響較大的是《續方言》《廣續方言》和《方言別錄》（原名《唐宋元明方言、國朝方言》），其中后兩部輯錄唐宋方言學史料較多（總量不及我們掌握的十分之一）。《方言別錄》把《匡謬正俗》《夢溪筆談》和《老學庵筆記》等書中成段的方言學史料壓縮成了簡略的方言記載，抹殺了作者對方言的認識和思考。

《續方言》系列書存在一些局限和不足，主要有：材料遺漏尚多，不標原始出處，所注出處有誤，截取方言句段不合理，文字錯訛脫漏，誤判方言史料，朝代名與地名相混，自亂其例等。如杭世駿《續方言》輯錄方言材料522條，時人評價很高。然《補正》校正67條，超過原書十分之一。《新校補》又“是正者十之七八，芟補者十之五”。凡此種種，筆者暫不贅言，擬另撰《清人輯錄唐宋方言材料之失》一文詳敘。

盡管如此，《續方言》系列書仍是研究方言學史不可或缺的資料。初次排查含有方言學史料的唐宋文獻時，可把《續方言》中出現的直接認定；同時，通過與《續方言》比對，彌補搜集時遺漏的古籍和材料。

四、全面概述和重點討論相結合

一部完整的唐宋方言學史，既要全面概述其整體面貌和具體特點，又要重點討論代表性成果。

全面概述的內容至少應包括：①唐宋方言史料狀況，可從語音、詞匯、語法三個方面概述。②唐宋方言研究狀況，除介紹出現過的專著外，還要概述唐宋人研究方言的特點和內容。據我們了解，特點有：唐宋學者多以“論述”的方式進行方言研究，方言研究語音和詞匯并重，有些研究是無意為之，注重揭示古今詩文中的方言等；內容有：關于方言觀的論述，關于各地方言現象的論述，關于南北方言的論述，關于方言本音本字的論述，關于方言名源的論述，關于詩文中方言的論述等。

重點討論的內容應包括唐宋人的方言觀、方言專書和知名學者的方言研究，茲簡要分述如下。

（1）唐宋人方言觀包括：方言自古就有，各地方言不同；方言為通語之訛；方言多為通語音轉而來，重音不重形；方言皆有所本，多為古語之遺；南北方言具有互動關系；方言形成自有原因等。

（2）唐代有李商隱《蜀爾雅》（三卷），北宋有王浩《方言》（十四卷）、王資深《方言》（二十卷）、吳良輔《方言釋音》（一卷）等。這些著作雖已亡佚，然史志均有記載，如《直齋書錄解題》卷3：“《蜀爾雅》三卷，不著撰人名氏，《館閣書目》。按：李邯鄲云：‘唐李商隱采蜀語為之。’當必有據。”

（3）唐代研究過方言的學者有慧琳、劉知己、李涪、顏師古、劉肅、段成式、封演、李匡乂等，宋代有沈括、項安世、王楙、王觀國、朱熹、鄭樵、洪邁、胡仔、陸游、周去非、俞琰等。方言學史要歸納他們方言研究的成就，指出其對前代方言學的繼承和對后世方言學的影響。對《匡謬正俗》《刊誤》《資暇集》《容齋隨筆·四筆·南北語音不同》（卷9）《野客叢書·俗語有所自》（卷29）《學林·方俗聲語》《老學庵筆記》等著作，既要進行宏觀評述，又要從微觀方面揭示作者表達的方言觀和反映的方言現象。

在全面概述和重點討論、宏觀評價和微觀分析的基礎上，總結唐宋學者研究方言的方法、理論、經驗及歷史條件，探討唐宋方言學的發展道路及其內在規律，構建符合客觀實際的唐宋方言學史的史學框架。

五、參考吸收前人的研究成果

羅常培《中國方音研究小史》是漢語方言學史學科的草創之作；[13]許寶華、湯珍珠《略說漢語方言研究的歷史發展》[14]《漢語方言研究小史》《漢語方言學導論》第九章“方言學史概要”、[15]張玉來《方言音韻研究小史》、[16]游汝杰《漢語方言學的傳統、現代化和發展趨勢》[17]等勾勒了漢語方言學史的大致脈絡；《周秦漢晉方言研究史》則是唯一的斷代研究。這些著作給我們提供了方言學史的寫作范式。

唐宋方言學史的研究，根據學者研究的自覺程度和所取得的成就，可分為三個階段：

第一階段為上世紀20至80年代。這個階段的研究多為印象性的簡述或少量的材料輯錄，學者們還沒有把自己的研究提到學術史的高度。主要成果有：《中國方言學概論》、崔驥《方言考》[18]、周祖謨《問學集》、[19]丁介民《方言考》、[20]周法高《中國方言學發凡》②和張永綿《論方言學遺產的整理和研究》等。

第二階段為上世紀80年代至2010年。這個階段學者研究方言學史的自覺性加強，出現了方言學簡史和斷代史，其中有些涉及唐宋方言學史的內容。主要成果有：《略說漢語方言研究的歷史發展》《漢語方言研究小史》《漢語方言學史及其研究論略》等。也有專門探討唐宋方言學的論文，或是專題研究，如徐時儀《北宋王浩、王資深曾著有》 [21]；或是宏觀概述，如《六朝唐宋方言研究綜述》。此類成果還有時永樂、門鳳超《唐代的方言著作》 [22]、汪壽明《與方言》[23]、馬重奇《方言考——兼評張慎儀所輯唐宋方言》[24]、劉曉南《從歷史文獻的記述看早期閩語》[25]、馮慶莉《和的方言詞比較研究》[26]、劉曉南《從歷史文獻看宋代四川方言》[27]、劉曉南《朱熹與閩方言》[28]、錢毅《從筆記、文集等歷史文獻看唐宋吳方言》[29]等。

第三階段為2010年以后。這個階段人們開始全面探討唐宋方言學和方言學史料。《唐代的方言研究及其方言觀念》首開風氣，談及如下內容：唐代文獻方言記錄概覽，唐人對方言的記錄和描寫，唐人對方言現象的認知等。其后王耀東《唐宋方言學材料考論》首次對唐宋方言學史料進行了大范圍的搜集和系統討論。[30]

上述成果能為研究唐宋方言學史提供一些材料、方法和觀點。

六、辯證對待前人觀點

在吸收前人成果的同時，我們也要對前人的某些觀點進行辨正，試舉數例。

（1）《中國方言學概說》、陳鈍《舊籍中關于方言之著作》[31]《漢語方言研究小史》《略說漢語方言研究的歷史發展》、陳炳迢《辭書概要》[32]、周振鶴、游汝杰《方言與中國文化》[33]等均認為唐宋時期未出現過方言專著。《漢語方言研究小史》說：“這一時期（按：魏晉南北朝隋唐兩宋）關于方言研究的專門著作幾乎沒有，我們只能從研究音韻的著作或者其它文獻資料中找到這一時期方言差別的零星記載。” [2]何先生此說欠妥。首先，唐宋時期出現過方言專書。其次，我們從唐宋研究音韻的著作中很難找到理想的方言學材料。再次，唐宋方言研究的成果不限于一些方言差別的零星記載。

（2）許多學者在談及唐宋方言研究時總把王應麟的《困學紀聞》（該書卷19有“俗語有所本”一條）作為代表。《論方言學遺產的整理和研究》只提了《困學紀聞》和《齊東野語》；《略說漢語方言研究的歷史發展》只提了《匡謬正俗》和《困學紀聞》；《漢語方言學導論》也只提到了這兩部著作；[15]《辭書概要》說：“這段時期，兼錄方俗詞語的書有唐顏師古的《匡謬正俗》，宋趙叔向的《肯綮錄》、王應麟的《困學紀聞》，明陶宗儀的《輟耕錄》等。但它們都不是方言詞典專著，收錄也很少。”[32]經考察我們發現，《困學紀聞》“俗語有所本”一條中沒有出現一個地名，王氏只在古文獻中找到了這些俗語的原始出處，該書與方言研究有很大距離。

（3）《六朝唐宋方言研究綜述》認為：唐宋類書和清代的一些重要的輯佚著作如《小學鉤沉》《邃雅齋叢書》《漢學堂叢書》《玉函山房輯佚書》《小方壺齋叢書》《小學鉤沉續編》等都有六朝唐宋方言學材料。這一提法也許適用于六朝，但未必適用于唐宋。因為唐宋類書中的方言學材料極少，即使有幾條，也因類書的抄撮性質，未必有共時價值；清代輯佚書所收佚書基本上是唐以前的，鮮有唐宋方言學材料。

七、在漢語方言學史上定位

舉凡學術史，必是橫向分析和縱向比較相結合的。在對唐宋方言學史料進行大范圍的搜集和系統討論的基礎上，還須考察周秦漢魏晉南北朝隋代以及元明清的方言研究，并結合當時的社會情況和語言政策，在古代文化史、古代語言學史、古代方言學史的大背景下對唐宋方言學在學術史上定位。

南北朝以前的方言研究，《周秦漢晉方言研究史》論之甚詳。南北朝方言學史料，據我們初步了解，只有劉延明《方言》（已佚）和少量的方言記載。出現這種情況，除了文獻大量散佚的客觀原因外，恐怕這個階段方言研究處于低谷是主要原因。較之南北朝，唐代方言研究有了一定的發展，出現了《蜀爾雅》，顏師古等學者也均有方言研究成果，但從整體上看，這個時期方言研究仍處于低谷。宋代出現過王浩《方言》等三部方言專著，沈括等一批學者也參與了方言研究，民間可能還印行關于方言的小冊子，這種情況是前所未有的，與宋代雜劇、話本等俗文學的繁榮有關。元代出現了反映北方方言的名著《中原音韻》。明代有李實《蜀語》、岳元聲《方言據》等方言專書，也有《韻略易通》《重訂司馬溫公等韻圖經》等一批反映方音的韻書韻圖，還有《問奇字》《菽園雜記》《字學元元》等記載方言的筆記雜記。至清代，方言研究達到全盛，具體表現在：編纂了一批續補揚雄《方言》的著作；撰寫了許多調查、輯錄和考證方言俗語的著作，如錢大昕《恒言錄》、孫錦標《通俗常言疏證》、錢坫《異語》、翟灝《通俗編》、梁同書《直語補證》、張慎儀《方言別錄》、錢大昭《邇言》等；做了校勘疏證揚雄《方言》的工作，如戴震《方言疏證》、盧文弨《重校方言》、劉臺拱《方言補校》、錢繹《方言箋疏》、王念孫《方言疏證補》等；出現了一些研究方言音韻的著作，如胡垣《古今中外音韻通例》、陳澧《 廣州音說》等；民間流傳著各種地方韻書，如福州的《戚林八音》、漳州和廈門的《雅俗通十五音》、潮汕的《潮汕十五音》、廣州的《千字同音》、徐州一帶的《十三韻》、武昌的《字匯集》、江西靖口一帶的《辨音摘要》、河北一帶的《五方元音》等。另外，研究戲曲聲律的著作和地方志也涉及方音材料，如王德輝、徐沅《顧誤錄》和段玉裁參編的《富順縣志》、俞樾參編的《續天津縣志》和《上海縣志》、錢大昕參編的《長興縣志》和《鄞縣志》、杭世駿參編的《烏程縣志》和《平陽縣志》等。

縱觀古代方言研究的歷史，我們就可以給唐宋方言學史做出比較合理的定位。《周秦漢晉方言研究史》把宋元之際視為方言研究走出低谷而承前啟后的時 期[5]。《漢語方言學導論》則認為：“如果說漢代是傳統方言學的勃興期，那么隋唐宋元應該是衰微期。”[15]

注釋：

本文所說的“方言”僅指漢語的地方變體，不包括無地域名的俗語、少數民族語和社會方言。方言學史料須有明確地域名或根據語境可推知地域。

周法高的《中國方言學發凡》載臺灣1955年《中國語文研究》，筆者僅見目錄而未見原文。

參考文獻：

[1]張永綿. 論方言學遺產的整理和研究[J]. 浙江師范學院學報， 1963（1）： 97?106.

[2]何耿鏞. 漢語方言研究小史[M]. 太原： 山西人民出版社， 1984： 37?44， 28.

[3]華學誠. 漢語方言學史及其研究論略[J]. 揚州大學學報（人文社會科學版）， 2002， 6（1）： 66.

[4]柳玉宏. 六朝唐宋方言研究綜述[J]. 寧夏大學學報（人文社會科學版）， 2006， 28（6）： 49.

[5]華學誠. 周秦漢晉方言研究史（修訂本）[M]. 上海： 復旦大學出版社， 2007： 26， 17.

[6]汪啟明. 漢語文獻方言學及研究[A]. 中國語言學（第四輯）[C].北京大學出版社， 2010： 187?192.

[7]儲泰松. 唐代的方言研究及其方言觀念[J]. 語言科學， 2011， 12（2）： 113?123.

[8]何仲英. 中國方言學概論[J]. 東方雜志， 1924， 21（2）： 31?63.

[9]劉紅花. 《廣韻》方言詞研究[D]. 長沙： 湖南師范大學， 2002.

[10]儲泰松. 唐代音義所見方音考[J]. 語言研究， 2004， 24（2）： 73?83.

[11]王智群. 《急就篇》顏注引方俗語研究[J]. 長江大學學報（社會科學版）， 2008， 31（5）： 102?104.

[12]趙振鐸. 唐人筆記里面的方俗讀音[A]. 漢語史研究集刊（第二輯、第三輯）[C]. 成都： 巴蜀書社， 2000： 346?359， 268?293.

[13]羅常培. 中國方音研究小史[J]. 東方雜志， 1934， 31（7）： 141?154.

[14]許寶華， 湯珍珠. 略說漢語方言研究的歷史發展[J]. 語文研究， 1982（2）： 122?132.

[15]游汝杰. 漢語方言學導論[M]. 上海： 上海教育出版社， 1992： 189， 199.

[16]張玉來. 方言音韻學研究小史[J]. 山東師范大學學報（社會科學版）， 1993（1）： 97?99.

[17]游汝杰. 漢語方言學的傳統、現代化和發展趨勢[J]. 中文自學指導， 2007（1）： 33?38.

[18]崔驥. 方言考[J]. 圖書館學季刊， 1932， 6（2）： 194?194.

[19]周祖謨. 問學集[M]. 北京： 中華書局， 1966： 494?656.

[20]丁介民. 方言考[M]. 臺北： 中華書局， 中華民國五十八年： 66.

[21]徐時儀. 北宋王浩、王資深曾著有[J]. 文獻， 2005（2）： 279.

[22]時永樂， 門鳳超. 唐代的方言著作[J]. 文獻， 2007（2）： 66.

[23]汪壽明. 《廣韻》與方言[J]. 華東師范大學學報（哲學社會科學版）， 1991（1）： 33?39.

[24]馬重奇. 《類篇》方言考——兼評張慎儀《方言別錄》所輯唐宋方言[J]. 語言研究， 1993（1）： 136?143.

[25]劉曉南. 從歷史文獻的記述看早期閩語[J]. 語言研究， 2003（1）： 61?69.

[26]馮慶莉. 《廣韻》和《集韻》的方言詞比較研究[D]. 北京： 首都師范大學， 2008.

[27]劉曉南. 從歷史文獻看宋代四川方言[J]. 四川大學學報（哲學社會科學版）， 2008（2）： 36?45.

[28]劉曉南. 朱熹與閩方言[A]. 漢語歷史方言研究[M]. 上海： 上海人民出版社， 2008： 56?78.

[29]錢毅. 從筆記、文集等歷史文獻看唐宋吳方言[J]. 社會科學家， 2010（1）： 150?153.

[30]王耀東. 唐宋方言學材料考論[D]. 北京： 北京語言大學， 2011.

[31]陳鈍. 舊籍中關于方言之著作[J]. 中山大學語言歷史研究所周刊， 1929（8）： 112?122.

[32]陳炳迢. 辭書概要[M]. 福州： 福建人民出版社， 1985： 200.

[33]周振鶴， 游汝杰. 方言與中國文化[M]. 上海： 上海人民出版社， 1986： 11.

The Research Tactic for the History of Tang and Song Dialectology

WANG Yaodong

（Mobile Station for the Post-doctors in Communication University of China， Beijing 100024， China）

篇2

用義理之學代替漢唐時期的傳注之學，是宋代學術思想的重要特點，儒家學說隨著社會發展不斷改變。由于儒家經典多成書于先秦時期，到了漢代因歷史悠久，經常出現被篡改、散落或假托的現象。這就造成漢儒治經偏重章句注疏，重視文字分析，這種經學箋注形式，一直到隋唐時期都未發生太大改變。到了唐朝中后期社會局勢動蕩，經濟也取得了進一步發展，在這種時代形勢影響下，經學箋注形式已經不適應歷史發展需求，因此，到北宋初年，就掀起一股“疑經惑古”的浪潮，改經、疑經和刪經之風盛行，許多文人都開始對漢唐以來的經典專著提出懷疑。例如，歐陽修就在其《易童子問》中提出，《易經》中的“文言”“系辭”等并非孔子所作；司馬光懷疑《孟子》并非孟子所作，并撰寫《疑孟》；蘇轍也對《周禮》提出質疑。在這種學術思潮影響下，宋代逐漸形成一種自由解經的研究方法，即關注經文的義理大旨，不再拘泥于章句訓詁。宋代文人根據自身對儒家經典的理解，逐漸挖掘一些符合時展需求的思想資料，對社會、人生和自然加以闡述和理解。這種重視義理之學的宋學時代翻開了我國封建時期學術思想的新篇章，被我國封建社會后期視為正統思想的“理學”正是從宋學中派生出來的。

二、宋代市民文化在中國歷史中的地位

市民文化在宋代取得了較大發展，它以民間表演藝術、通俗話本小說為主要內容。這種新型文化源于唐朝，但相較于唐代話本，宋代話本小說不僅內容更加豐富，而且讀者范圍更廣。此外，在唐代參軍戲的基礎上，宋代雜劇逐漸產生，品種更加繁多，情節也更加復雜，角色方面也有所增加。同時，唐代的雜技主要有繩上舞蹈、弄大鼎、吞刀吐水、盤舞、跳弄車輪、自斷手足等節目，宋代在繼承發展的基礎上，又增加了一些更加驚險奇特的節目，進一步豐富了市民階層的精神生活。除此之外，宋元時期“南戲”在民間悄然生長，到了明代生命力更加旺盛，繼元雜劇之后，推動了我國戲劇走向另一個高峰。從時代精神方面而言，從宋詞元曲到市井小說，甚至流傳至今的《牡丹亭》，都展現了追求幸福、向往自由與解放，與傳統綱常相背離的精神。從某種程度上看，宋代的市民文化具有加大的開創性作用，構成了后期文化發展的基本走向。

三、宋代科學技術在中國歷史中的地位

宋代歷來被視為我國古代科技發展的重要階段，世界聞名的古代四大發明印刷術、指南針、火藥和造紙術，前三項均在宋代得到發展與應用。宋代著名科技代表人物沈括就著有醫書《良方》、筆記小說《夢溪筆談》，在許多科學研究方面都取得顯著成績。此外，宋代還有兩次“超新星記錄”，這在天文史上具有重要意義。這一時期的韓公廉、蘇頌還制造了世界上第一臺假天儀與天文鐘。除此之外，宋代在建筑學、農學和農業技術方面也都取得巨大成就。北宋初年，修筑了橫跨長江的大浮橋，這一創舉在橋梁史上具有重要意義。到了南宋時期，已經開始使用原始的螺旋槳制造車船。與此同時，我國宋代學校就開設了算學和醫學。醫學理論在宋代取得了新發展，法醫專著問世。北宋時期的醫學分科已經和近代相近。宋代還制作了兩具針灸銅人，并出現了相關醫術，這對我國針灸學的發展具有開創性意義。

四、宋詞和散文在中國歷史中的地位

詩與詞的重要區別在音樂方面，相比較而言，詞的音樂特色更加顯著，它在格律方面較為嚴格，且長短句靈活自由，這些特點都使其更加便于吟唱。當然，我國填詞譜曲并非起源于宋代，但詞的出現確立了音樂文學。詞在宋代得到了極大的發展，出現了不同的創作流派，其中以豪放派與婉約派尤為著名。就文學方面來看，豪放派為詞的發展開拓了更為廣闊的空間，以辛棄疾為代表的一批愛國詞人，將邊疆環境、戰爭場面、戍邊心理等都引入詞的創作中。就音樂層面而言，豪放詞卻不符合音樂情調。通常情況下，詞的曲譜多為纏綿婉轉、淺斟低唱。例如以《念奴嬌》為詞牌的作品，多表達纏綿悱惻的思念或哀怨之情，這種樂曲與豪放派的文字風格顯然不協調。相比較而言，婉約派更容易配樂演唱。總體而言，宋詞的發展不僅對我國文學發展具有里程碑式的意義，而且對戲劇發展具有重要影響。不管是元代雜劇，還是近代的地方戲、京劇，都是按照固定曲譜填詞，這與詞的發展具有密切聯系。唐詩宋詞在我國文學史上并舉，對我國文學乃至社會發展都起到重要作用。除此之外，由唐朝至北宋初年，駢體文在我國文學史上都占據重要位置。北宋掀起的“新古文運動”對我國文學發展影響深遠，在這種時代思潮下，涌現出一大批散文名家，名揚后世的“唐宋家”，北宋獨占六人。雖然古詩詞、對聯、駢體文都能夠展現我國文字之美，但相比較而言，散文更便于描繪事物、表達思想。總體而言，宋代的散文成就較唐代更勝。

篇3

一、概述

縱觀我國古代的文學批評，總體上都處于一種“自在”狀態，很少有自覺的文學批評專論或專著。從先秦時期儒家道家只言片語式的直覺品悟，到魏晉南北朝的文論詩品，再到唐宋時期的詩話詞話，最后到明清時期的小說評點，基本上都屬于一種直覺感悟式的印象批評方法。缺乏在細密分析基礎上的整體把握的綜合。所以王國維在其《論新學語之輸入》一文中也曾說：“我中國有辯論而無名學，有文學而無文法，足以見抽象與分類二者皆我國人之所不長。”

而《人間詞話》則是一部承前啟后式的批評著作，它既是中國古典詩學中傳統文學批評觀念的繼承和終結，又是中國現代詩學中文學批評理論的源頭和開端。是王國維在接受了西方哲學、美學理論之后，“脫棄了西方理論之局限，運用自己的思想見解，嘗試將某些西方思想中之重要概念融會到中國舊有的傳統批評中來”。雖然表面看來，《人間詞話》與我國相襲已久的詩話、詞話并無顯著差別，但其卻運用西方思想，以嶄新的眼光對中國舊文學作出評論，提出了具有完整理論結構和豐富內容的“境界說”。從美學角度看，《人間詞話》則是一種審美體驗的總結，而“境界”就是一種最高審美價值的體現。

二、淺論“境界說”

談《人間詞話》最繞不過的問題就是其核心――“境界說”：

詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句。五代北宋之詞所以獨絕者在此。

關于“境界”的具體含義，自其成書以來已引起后人諸多不同的理解與闡釋，其中葉嘉瑩先生在《<人間詞話>之基本理論―境界說》一文中，對其進行了詳盡的探討。認為“境界”一詞本為佛家語，意謂“自家勢力所及之境土”。并引證佛經《俱舍論頌疏》中“六根”、“六識”、“六境”之說，強調“境界”是專以感覺經驗之特質為主的。而其他許多研究者也都試圖去為“境界”下一個略為完整的定義，或劃一個基本的范圍，其結果往往不是過于死板就是過于泛化。我雖十分贊同葉先生對“境界”的解讀，但其將“境界”劃分的三個“義界”就令人十分困惑。葉先生自己也說“靜安先生一向治學態度謹嚴”，那么若“境界”可以以一個確切含義予以解讀，依靜安先生的謹嚴，不會不對其下一個完整的定義或略加描述。深思其原因，大概“境界”一詞的內涵相當豐富，不是簡單的定義所能表達的，對其下定義或加以范圍限制也是困難的，或者說是無必要的、牽強的。老子說：“吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大”、“道可道，非常道;名可名，非常名”。一樣事物，一個新詞匯，一經抽象語言界定，便多少會被禁錮。王國維以傳統寫作方法，第一則便提出“境界”，而后便從內容取材、分類等具體闡述，輔以大量實例，“境界”內涵便逐步立體豐滿，“境界說”便也漸成體系。

嚴滄浪《詩話》謂：“盛唐諸公唯在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透澈玲瓏，不可湊拍，如空中之音，相中之色，水中之影，鏡中之象，言有盡而意無窮。”余謂北宋以前之詞亦復如是。然滄浪所謂“興趣”，阮亭所謂“神韻”，猶不過道其面目，不若鄙人拈出“境界”二字為探其本也。

為何“境界”就是探其本，而“興趣”、“神韻”就是道其面目呢？嚴羽“興趣”說多是談體式、趣味、技法等，多是直感的、議論的，缺乏理論和普遍意義的概括。王士禎的“神韻”說，是針對明代中葉前后七子以來的形式主義復古傾向而標榜的創作主張，以糾正偏頗，是特定歷史條件下的藝術創作理論。因而王國維稱其不過“道其面目”。

而“境界”的探其本，則是他繼承并發揚了中國古代注意從文學自身的特殊性出發進行審美批評的優良傳統，既分析文藝的特征表現，形式技巧，又深入本質，將其提高到美學高度。其對文學本質，物我關系，自然與人生的探討，都可追溯到先秦道家注重客觀規律，崇尚自然，超功利的理論傳統。

有有我之境，有無我之境。“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去。”“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮。”有我之境也。“采菊東籬下，悠然見南山。”“寒波澹澹起，白鳥悠悠下。”無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳。

有我與無我，是從“我”作為自然的主客體的相對性而言的，有我之境，以我觀物，是以“我”作為主體，“我”與自然之間存在某種利害關系，因而物皆著我之色彩。“孤館”、“春寒”、“亂紅”無不帶有強烈的作者之情感，將情感付諸于自然，因而為“有我之境”。而“無我之境”，則是“我”與自然相統一為一個客體，不存在一個佇立于自然之外的主體的“我”，即“我”與自然間不存在利害關系，也就是道家所說的超功利得失之境界。是擺脫功利世界的束縛后從自然本質出發而對自然所產生的真切感受。所謂：“天地與我并生而萬物與我為一”。

篇4

摘要：滇黔佛教資料甚多，研究者甚眾，然對其研究資料進行系統梳理甚少，本文擬對其現有流傳典籍和文獻資料進行了梳理，冀以服務于當前西南佛教史研究。

關鍵詞：滇黔佛教文獻；貴州佛教

學界有一種觀點，認為佛教傳入中華的第一站是云南，而臨近云南省的貴州省，佛教文化是貴州明清以來最有影響的文化現象之一，早就引起了學界關注，在文獻典籍中多有記載。本文擬對滇黔佛教資料及貴州佛教研究情況進行梳理，以服務當前我國西南佛教史研究。

一、滇黔佛教資料概述

（一）云南佛教資料

云南佛教同時具有南傳佛教、漢傳佛教、藏傳佛教等的特點[1]。

云南南傳佛教經典主要有大藏經、十五頌經、本生經和升僧侶的經典。其中大藏經是佛教典籍的總匯。十五頌經是西雙版納傣族僧侶日常課誦經典。本生經是專門記錄佛陀在前世輪回中為動物、人身和天神守持、積累波羅蜜的故事，歌頌積累波羅蜜的功德.告誡后世佛徒勿忘波羅蜜的佛經體裁。升僧侶的經典有全巴利的《出家業經》、《比丘業經》，是僧團舉行升沙彌尼、比丘儀式之必用經典。云南漢傳佛教經典主要有刻本《大藏經》、阿叱力教經典等。具體表現南沼大理密教及其道場儀的是《通用啟請儀軌》、《海會八明王四種化現歌贊》等寫經，表現南詔大理國顯教道場儀的是《佛說閻羅王授記四眾預修生七往生凈土經》、《無遮燈食法會儀》等。以上寫經表明，南沼大理時期上至皇室下至平民百姓所信奉的佛教是從漢地傳人云南的佛教，有顯宗有密教。阿叱力教是明初佛教三分為“禪”、“講”、“教”后才從內地傳人“教”，是明代教僧及明清時期的應赴僧所用經典。它不僅是研究明清時期中國古代應赴僧的重要資料.也是研究唐代敦煌俗講文、宋代以來中國民俗佛教、宋代大足寶頂山佛教勸孝石刻和明淸中國民間宗教寶卷的重要資料。

與漢地佛教一樣，除正式的刻本《大藏經》外，云南佛教還有一些零星的刻本或寫本佛教典籍。這些佛教典籍有的屬于正統佛教經籍，有的屬于佛寺日常用書，有的屬于阿托力教經典，但一般說來，它們都是布施功德的產物。其中一些典籍具有非常高的學術價值。如清代光緒抄本《太陽經》等，該經內容可與張勝溫繪《梵像卷》相印證。還有記錄清代嘉慶年間雞足山傳戒文儀的抄本《三壇外集通啟》，記載了諸多云南古代僧人尤其是雞足山僧人傳戒事跡。

云南藏傳佛教經典主要有《甘炯》、《丹炯》等。《甘炯》和《丹炯》是藏傳佛教經典《甘珠爾》和《丹珠爾》的云南迪慶藏語稱謂。《藏文大藏經》在明清時期幾個地方曾先后刻印多個版本，共收集佛教書籍4569種，是世界知名的藏文佛教叢書。明崇禎年間，麗江納西族木氏土司出資刊刻《藏文大藏經》稱為“麗江版”，被學界公認為《藏文大藏經》木刻版中最好的版本。[2]

（二）貴州佛教資料

貴州佛教資料諸多，多夾雜在官方史書、明清地方志中，現按此分類敘述如下：

涉及貴州佛教的正史及檔案資料有：《太平廣記》、《宋史》[3]、《明史》、《明實錄》[4]等。

貴州的地方志方面，有弘治《貴州圖經新志》、《岑鞏縣志》、萬歷《銅仁府志》、康熙《貴州通志》、乾隆《玉屏縣志》、嘉慶《正安州志》、道光《貴陽府志》、《遵義縣志》、《安順府志》、咸豐《興義府志》、光緒《銅仁府志》、《黎平府志》、《平越直隸州志》、民國《貴州通志》、《銅仁府志》、《開陽縣志》、《平壩縣志》、《鎮寧縣志》、《施秉縣志》、《黃平縣志》等。在以上志書中的寺觀、古跡、金石、山川、宗教等部分都對貴州佛教資料做了一些記載。

此外貴州各地還有專門的名勝志、宗教志、文物志等，如《貴州省志名勝志》、《貴陽市志文物志》、《貴陽市志宗教志》、《遵義地區文物志》、《畢節地區文物名勝志》、《黔西南州文物名勝志》、《黔東南州志文物志名勝志》、《貴州名勝志》等。

僧人的活動對佛教的影響是相當巨大的，其著述是一個時期當地佛教文化發展的真實寫照，如《丈雪語錄》、《燕居語錄》、《敏樹語錄》、《蓮月語錄》、《山暉語錄》、《語嵩語錄》、《梅溪語錄》、《赤松語錄》、《善權語錄》、《月幢語錄》、《瞿砵語錄》等。

另外，文人或與僧人往來，或留心佛教的精神，他們的著述給貴州佛教研究者提供了另一資料來源。這類的資料有：計六奇《明季南略》、平山印授《破山禪師年譜》、鄭珍《播雅》、黎庶昌《拙尊園叢稿》、莫友芝《釋詩紀略》、陳田《黔詩紀略后編》、田雯《黔書》、羅文彬等《平黔紀略》、《王陽明全集》等。

二、貴州佛教研究現狀

如前文所述，滇黔佛教資料繁多，就貴州佛教的研究言主要集中在以下四個方面：

（一）對佛教入黔時間的考證。佛教何時傳入貴州這一問題，在諸家史志中均無明確記載。《太平廣記》載，佛教在唐武則天垂拱元年時，從黔北傳入貴州，是為貴州佛教傳入之最早時間。王路平教授的《貴州佛教引論》[5]、邱瑞祥《貴州佛教三考》[6]等文章中都有所論述。基本認為貴州佛教在唐、宋時期分別由黔北、黔東傳入，但是發展較為緩慢，至元代中后期，才逐漸向省內中部地區滲透。

（二）佛教在貴州發展過程的研究。貴州佛教，興起于唐，傳布于宋，發展于元，繁榮于明，鼎盛于明季，衰落于晚清，復興于民國，恢復于當代。究其源流，唐宋元時多得自川滇及中原諸省，明清時期主要受益于西蜀。后由于貴州佛教日益世俗化、功利化，流于形式，而“咸同之亂”和“廟產興學”導致境內佛教寺廟，或被戰火毀壞殆盡，或被“廟產興學”占用，致使晚清貴州佛教遭到重創。[7]

（三）對貴州佛教特征、特點的歸納。貴州地處西南邊疆，立省較晚，又地勢險要，與中原諸省相較，佛教傳入貴州較晚，在西南三省中，貴州佛教的發展亦遜于川滇。既有中原佛教的特征，又有西南地方民族的色彩，呈現出貴州自己獨有的特色。諸多來源使貴州佛教表現出多元之特點，從而造成了貴州佛教諸宗混雜、不主一宗之格局。[8]

（四）貴州佛教與當地民族文化之間的相互影響。一般認為貴州佛教文化中的佛道儒巫混雜合流，表現為多元雜交，但又雜而不交，呈現出民族性、地方性、多元性和混雜性的特色。這與藏傳佛教的“佛巫融合”、云南佛教的“佛巫合一”有明顯的區別。

三、結語

滇黔佛教都是中國佛教的重要部分。中國佛教源于印度，始于云南。云南佛教匯集北傳、藏傳、南傳及滇密于一地，在中國佛教史的研究上具有重要意義。貴州在地域上處于我國西南地區的腹心地帶，多種文化在此交流，致使貴州深受佛教文化的影響。云南和貴州兩地的佛教研究者近年來針對滇黔佛教做了不少研究，已經小有成就，相信在此基礎上可以繼續深入探索滇黔佛教。（作者單位：貴州大學人文學院）

參考文獻：

[1]昆明佛學研究會.佛教與云南文化論集[A].昆明：云南民族出版社，2006：1.

[2]參考自王海濤.云南佛教史[M].昆明：云南美術出版社.2001.

[3]宋史.卷347.喬執中傳.北京：中華書局.2010.

[4]明實錄.萬歷實錄.卷414.北京：中華書局.1974.

[5]王路平.貴州佛教引論[J].貴州文史叢刊.1998，3.

[6]邱瑞祥.貴州佛教三考[J].貴州文史叢刊.1991，4.

篇5

關鍵詞：中國古代園林 文化內涵 哲理

中國古代園林被譽為“無聲的詩”、“立體的畫”、“自然山水式園林”，明代造園家計成在《園治》起首篇提出，中國古代園林的最高境界是“m由人作，宛自天開”。

一、中國古代園林的發展簡況

商周時代，初期造園階段園林的形式是囿。春秋戰國時期，自然山水園林已經萌芽，而且在園林中構亭營橋，種植花木。秦漢時期出現了以宮室建筑為主的宮苑，并開始模仿自然山水，人為造山。

魏晉南北朝時期是發展轉折時期，佛教的傳入及老莊哲學的流行及文學藝術的探求，使園林風格崇尚自然，促進了園林藝術的轉變。貴族官僚的私家園林表現出了源于自然，又高于自然的意境。而文人名士的園林則表現出歸隱山林、追求怡性暢情的傾向。

唐宋時期，園林已達到成熟階段，這時期的園林除為滿足居憩游的功能之外，人們已更注重園林陶冶情性、抒發襟懷的功效。珍奇花木，滿園皆是，自然美與藝術美巧妙結合，山水畫、山水詩文、山水園林這三個藝術門類已有互相滲透的跡象，詩畫的情趣開始形成。

明清時期，園林則已多是溶豪壯、雅逸、俗樂于一體，造園已達到“意境高超，筆法簡練”的高度。這一時期文人著書立說成為一種時尚，多有刊行問世討論園林問題的鴻篇巨作。這些專職從業文人和工匠出身的造園師匯合成一股新的推動力量，激發了造園事業向更高層次發展。

近現代時期，中國古代園林已然開始衰微，同時自然風景區便于開始凸顯。中國古代園林的萌生和發達，完全是為當時帝王、官宦、富商和文人服務的，用人工的辦法來完成所謂“非常之觀”，也就成了唯一的選擇。在近現代社會里，人們思想改變了，交通發達了，回歸自然成為可能。人們以極大的熱情要求尋訪自然風景和自然風景區。因此中國古代園林的衰微也是必然的了。

二、中國古代園林的文化藝術特征

（一）造園強調“師法自然”，順自然之理，得自然之趣，同時也強調“青出于藍而勝于藍”的要求，高于自然，融于自然。造園力求在總體布局、組合上要合乎自然，每個山水景象要合乎自然規律，分隔空間強調融于自然，園林建筑強調順應自然，樹木花卉強調表現自然等。

（二）刻意表現自然式山水風景的特點，園林布局有定法而無定式。我國古代園林深受我國文化傳統和藝術的影響，形成了寄情于景的特點，以客觀存在的山水為范本，經過藝術加工提煉，將真山抽象化、典型化縮移摹寫，托物言志，情景交融，實現自然美與人工美的高度統一。在整體布局上，充分利用原有山水形勝，在空間處理上，則追求分割、通連、伸縮、虛實等手法，使大者不感其曠，小者不覺其促。

（三）創造出一種可以游玩、可以居住、可以聚會的生活空間環境。園林是根據現實之中的實物實景，并依照自己的理想建造出來。是古人為滿足寄情山水、雅好自然的需要而創造的最佳生態環境。歷代官宦、文人也都把園林作為修身養性、隱居生活及怡養天年的最佳環境。

（四）追求“生境”、“畫境”、“意境”三種境界。中國古代園林最突出的特色并不僅僅在于巧妙、精湛的規劃設計，更在于其所蘊含的深刻意味，也就是意境文化。宗白華先生在他的著作《美學與意境》當中說道：中國園林無論是借景，對景，隔景還是分景，都是通過布置空間，組織空間，創造空間，擴大空間的種種手法，豐富美的感受，創造了藝術意境，中國園林藝術在這方面有特殊的表現，它是理解中華民族的美感特點的一個重要領域。

三、中國古代園林的精神文化內涵

園林文化藝術是物質文化和精神文化的雙重體現，是物化了的文化倫理和審美意識，能夠形象地傳達一個民族的精神氣質和一個時代的文化心理特征。

中國古代園林的形成與發展，經歷了漫長的歷程。從最初的囿，老子的“自然而然，無為而治”、孔子的“知者樂水，仁者樂山”到魏晉南北朝時期寄情山水的隱逸風格，以及唐宋的山水畫、山水詩文、山水園林，明清的精雕細琢、意境高超。經過漫長的文化積淀，使我國古代園林從建園者到賞園者，無不透露出中國傳統文化的精髓與哲學的深奧。

（一）中國傳統儒家文化使中國古代園林蘊涵人生理想、美學意識和人文關懷。儒家文化倡導“仁山智水”、“安貧樂道”等思想及文人名士的“身在野而心在朝”的抒情情結，深刻地影響著歷代文人名士。文人士大夫在園林設計上更追求“師法自然”，高于自然，融于自然。不可概述為追求“天人合一”。因為明確提出“天人之間，合而為一”觀點的是西漢的董仲舒，“天人合一”的核心是“君權神授”，主要目的是為鞏固漢代的封建統治。但是“天人合一”思想起源于先秦時代，《周易》中說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。”又說：“有天地然后有萬物。”因此中華文化在天人關系問題上走的是一條“循天道”的路線。園林這一本質與孔子的禮樂人生架構互為表里并演變為人格養成和心靈凈化的現實教育環境。

（二）釋、道文化使中國古代園林富含人生韻味、生活哲理。中國古代園林將佛教思想中對于美的表達、美的傳播、美的享受融入中國園林設計之中，使人們在園林之中能夠感悟佛理，體悟生死輪回的道理。認為園林中山水、建筑、花木的擺放，會直接影響到人們內心的佛性。這種審美觀，與中國古代園林在藝術境界追求上“外師造化，中得心源”相契合。通過精心創造出這種渾然天成的美，來帶給人們平和、寂靜的心境。

道家思想重視清靜無為，追求“自然而然，無為而治”，倡導個體自由。在人與自然的循環中，達到合一，擺脫物對人的奴役，達到精神的絕對自由。將自然山水擬人化，尤其是魏晉南北朝時期，以文人名士為代表的私家園林則表現出歸隱山林、追求怡性暢情的傾向，強調人心之審美。如南朝劉勰 《文心雕龍》 中的“情在辭外”、“物色盡而情有余”，東晉顧愷之主張“以形寫神”、“遷想妙得”等。“中國園林意在含蓄，一山一石耐人尋味”，也符合作為道家思想的物我之觀念。通過對于物的審美，升華到人對于自然的審美。

（三）辯證思想使中國古代園林更添情趣、提升境界。中國古代園林遵循虛實相生、置陣布勢的章法。正如清代文人沈復在《浮生六記》中所說“若夫園亭樓閣，套室四廊，疊石成山，栽花取勢，又在大中見小，小中見大，虛中有實，實中有虛，或藏或露，或深或淺，不僅在‘周回去折’四字，又在地廣石多，徒煩工整。”園林結構就虛實而言，山為實、水為虛；景處為實、空處為虛；現于顯要景觀為實、藏于假山屋后隱景為虛等。就曲直而言，曲為主，直為輔。就大小而言，大中見小，小中見大。就開合而言，小園林的水以集聚為主，讓人有寬闊連續之感，大園林的水以分散為主，有連綿不盡之意。這種把大自然景色經過取舍、提煉、加工、概況以后形成的園林更具境界。

參考文獻

[1]汪菊淵.中國古代園林史[M].北京：中國建筑工業出版社，2006：2；5-6.

[2]劉立夫.“天人合一”不能規約為“人與自然和諧相處”[J].哲學研究，2007（2）.

篇6

語文是人與人之間交際的基礎工具，也是是傳統文化的重要組成部分。從幼兒的唐詩到初中、高中的文言文，無不有中國傳統文化的蹤影。語文學科中進行傳統文化教育不僅是此學科的要求，也是當今歷史發展的需要，因為語文學科是最容易讓學生接受和理解中國古老的民族文化，這也是在全球化的大背景下，西方文化對中國傳統文化挑戰和吸收的時候，中國傳統文化教育在學校語文教學中越來越得到重視，像“恢復傳統，傳承文化”這種呼聲也越來越強烈，“國學熱”、“漢語熱”遍布全球。但是對于我國的中學生卻對日韓、美國等國家的服飾、明星、娛樂熱情只增不減，其對中國傳統文化的了解的卻甚微。所以在中學生中，尤其是在高中生中，通過語文教學和學習的方式來了解中國的傳統文化是一個現實問題。

1我國傳統文化的內容和教學價值

中國傳統文化是博大精深的，其中所蘊含的生活、行為、思維方式以及價值觀念都是我們平時生活的導航。對于語文教育的任務之一就是要傳承和發揚我國的傳統文化。語言教學中涉及的傳統文化主要是指中華民族的情感狀態、生活習俗、語言風格、審美情趣、文化習慣以及人生信仰等。

首先，漢字和語匯是民族智慧的結晶。中國的漢字是記錄漢語的一種書寫符號，是一種古老的文字形式。中國漢字可以說是中華民族幾千年的文化的沉淀的精華，其是一種少有的能夠將表意文字的音、形、意三者完美結合的文字形式。漢字言簡意賅，可以形象的將所要表達的意思明確傳達，不僅如此，其還能夠從一定角度反映物質、精神、制度等層面的文化。對于語匯，是語言表達的基石。中國的典故、成語、格言、對聯、謎語和歇后語等都是中國傳統詞匯的積累。其次，中國傳統倫理哲學是思想的精華。我國的倫理哲學主要是指包括墨家、道家、法家在內，并以儒家倫理道德為主要內容的思想范疇。在現實生活和世界中，儒家以其及其入世的精神而成為成就最高點的道德境界。“天人合一”、“人性本善”、“以人為本”等著名的思想都是出自于其中。再者，中國傳統文化中的文學藝術魅力是永恒的。中國文學經過歷史長河的洗禮，能夠深刻且生動的體現我國傳統文化的精髓。不論是先秦的諸子百家、兩漢辭賦、唐宋游記還是到散文、戲曲、小說都無不彰顯著我國瑰麗的文化財富。這些文學作品是值得當代的高中生品讀和深思、反省的。最后，禮儀風俗的心理規范。中華民族自古就一個“禮儀之邦”，在人么的言談舉止中流露中中國高度的禮儀風范。中國的風俗也是特定地區歷代人么一起遵守的一種行為模式和規范，中國的民族風俗習慣也是民族文化不可或缺的一部分。

2高中語文傳統文化培養的方法

2.1培養濃厚的文化心理

在高中語文中推行傳統文化，主要就是要在教學過程當中使學生接受中國傳統文化中的價值觀、道德觀和審美觀。讓中國傳統文化中的精華滋潤高中生的精神世界，讓學生的思想、精神境界更高。在這個過程當中就要讓高中生對中國的傳統文化產生認同和興趣，通過教師和書本帶動學生的文化心境，并使其產生對中國傳統文化的崇拜和憧憬。通過巧設導語來增強吸引力，并盡量縮短古今文化的距離、創設情境等方法來使學生對語文中傳統文化更加有興趣。

2.2加強理想的教材使用

中學語文教材以文字為載體，承載著中華民族的精神和民族靈魂，其中蘊含了大量的傳統文化題材。這一點小從中國漢字的措詞和表達中都可以看出，語文教師要通過語文教材在學生和文學作品之間建立一個紐帶，使學生在中國文化典籍中吸收更多的知識和道理。在文學作品中找尋沉淀著豐富的哲學內蘊，并不斷培養學生的愛國主義精神和強烈的民族責任感和使命感，培養樂觀、積極向上的生活態度和淡泊名利、寧靜致遠的心態。

2.3構建活躍的文化課堂、增設豐富的課程資源

課堂教學作為語文教學最有效的途徑之一，其也為語文教學中傳統文化的教學搭建了一個平臺。所以，教師應致力于研究教學課堂的氣氛和方法，給學生創造一個愉悅、舒適、高效的學習環境，使學生能夠不斷提高其審美情趣和文化素養。教師可以通過熟讀成誦、品讀積淀、感受交流、學習拓展等方式來達到文化課堂的活躍。當然，僅從課堂短暫的時間中學習是不夠的，學生要從其他課程資源中不斷的擴展和豐富其涉獵的知識領域。可以通過增加學校圖書館藏書、不斷開發文化課程、開展校內文化活動等方法來開闊課外文化視野。

篇7

關鍵詞：出版史；研究視角；書史理論

一、領域的拓展

近兩年出版史研究最引人注目的趨勢，應該說是研究領域的拓展與研究內容的細化。

首先是研究時段上的拓展。我國的出版史研究中，印刷革命興起的晚清和民國時期，一直是學界關注的重中之重。近兩年的研究也不例外，《民國出版史》、《民國出版的特點探析》等為代表的專著和論文，占據著出版史研究的主要份額。對于商務印書館、中華書局、世界書局、張元濟等出版機構和出版人物的研究云蒸霞蔚，反映著民國出版史研究的盛況。但近兩年的變化是民國之外其他時段的出版史也得到了集中的研究。

一是晚明時期。作為中國資本主義萌芽時期，晚明的圖書業獲得了前所未有的發展。對此，張獻忠的《明中后期書商的市場意識和競爭策略》、許軍的《明末紙價急降與大眾圖書市場的繁榮》、陳清慧的《明代藩府刻書研究》、章宏偉的《明代杭州私人刻書機構的新考察》和《十六——十九世紀中國出版研究》、潘星星的《晚明杭州坊刻曲本研究》、羅志的《明清政治文化與內府刻書》等從圖書市場、出版機構、出版物等方面對晚明圖書業進行了審視。

另一個時段是宋代。宋代是中國出版史上的關節點之一，不但出現了活字印刷的革新技術，而且宋代市民文化蓬勃興起，為私刻的興起準備了經濟和讀者基礎。對此，楊玲的《宋代出版文化》、周寶榮的《走向大眾：宋代的出版轉型》、郭冰麗的《宋代私家刻書之貢獻》等，立足于宋代的出版市場進行發言，重點探討了出版業興盛之后，以儒家經典和歷書為核心的出版物，如何重建了新型的思想世界和都市文化秩序。繁盛的出版業同時催生了當時先進的出版制度，袁的《圖書版權保護始于宋代》和楊春密的《宋代版權保護及其社會功能研究》，探討了人文性凸顯和制度性缺失的宋代版權保護；方寶璋、高月梅的《論宋代的出版管制》，則從另一側面考察了宋代出版制度的局限一面。宋代開始，官刻大型圖書興盛，以《太平廣記》、《太平御覽》、《文苑英華》、《冊府元龜》為代表，系統整理了傳統文化。蘇勇強、陳久恩的《北宋經書子籍刊刻與“典籍中心主義”》、王建華的《唐宋時期道教典籍出版史研究》，張立園的《中國古代養生典籍出版史研究——以宋元養生典籍出版為中心》等，都從具體的典籍出版案例入手，探視了典籍的大量印刷傳播與宋代文化形成之間的關系。

其次是出版地域上的拓展。出版的繁盛，歷來與經濟、文化中心緊密聯系在一起。因此出版史的研究地域也多集中于這些地方。譬如宋代的開封、杭州、蘇州、南京，明代的杭州、建陽、眉山，近代的上海和北京等地。近兩年的研究中，一些非中心區域也獲得了不少關注。譬如山東地區的出版，近兩年就有唐桂艷的《清代山東刻書史（一）》、任利榮的《清代山東坊刻舉業書研究》、楊軼男的《清代運河城市聊城的坊刻出版業》和《市民文化視閾中的清代山東運河城市民間坊刻：以聊城書莊為中心的考察》、李紅霞的《膠東書業與民國時期的濟南出版業》等文章。作為一個在出版史上并未占據核心地位的出版區域，能得到如此關注，此前是不多見的。其他地域，尤其是一些非經濟發達區域也開始進入研究者的視野，如關于四川的張忠《民國時期成都出版業研究》，關于山西的張蘇梅的《民國時期閻錫山統治區的山西圖書出版研究》、崔波的《1949年前山西境內新華書店的出版事業綜述》，關于甘肅的白玉岱的《甘肅出版史略》、張晟國的《陜甘寧邊區圖書出版事業研究》，關于藏區的白冰、孫洋洋的《康巴藏族地區民族出版研究》，關于內蒙古的胡紅梅的《民國時期呼和浩特蒙文編輯出版活動之概述》、哈順通拉嘎的《“東蒙書局”之研究》等等。這些研究雖然只是地方出版史研究的吉光片羽，卻反映出當前的出版史研究由中心地域向全方位區域的一個轉換。

二、視角的轉變

中國的出版史研究，經歷過幾次大的研究視角的轉變。早期的研究，注重于史料的收集。從葉德輝的《書林清話》、孫毓修的《中國雕板源流考》到張秀民《中國印刷術的發明及其影響》、張靜廬《中國近現代出版史料》，都延續著史料傳統。直到當下，史料傳統依然有著巨大影響。20世紀90年代之后，宋應離先生主編的《中國當代出版史料》、宋原放先生主編的《中國出版史料》、袁亮先生主編的《中華人民共和國出版史料》等，僅從書名就可看出編者的研究取向。這種研究模式是最為吃力的，也最見功夫和價值。

20世紀90年代之后，隨著文化研究思潮的引入，把出版物視為影響社會變革的文化元素來進行探視的研究視角逐漸興起。這一研究視角拋棄了在文本內容或者出版機構內部進行史料考辨的研究路數，把探究的重點放在了出版物和出版機構與某種文化現象之間的關系上來。這些研究者大都來自于文史學界，他們從文學史、思想史、文化史的角度切入，使中國出版業的歷史意義得到了前所未有的呈現。近年來，隨著媒介環境學派的思想在國內影響越來越大，加之文化研究思潮、哈貝馬斯“公共空間理論”、布迪厄的“文學場”理論等西方學說成為熱潮，走這種文化研究思路的人越來越多。以近兩年的研究來看，周其厚的《中華書局與民國時期的國語運動》、張世海的《論商務印書館與中國出版文化》、肖超的《商務印書館地理學譯著出版與地理學共同體的形成》、肖朗等人的《民國教育界與出版界的互動及其影響——以王云五的人際交游為考察中心》、王建輝的《教育與出版——陸費逵研究》、高奮的《前國內重要翻譯機構的出版活動與西學的傳播》、馮保善的《明清江南出版業與明清話本小說的興衰》、劉天振的《明清江南城市商業出版與文化傳播》、代曉冬的《“民族鏡像”的認同之舞：試論〈新青年〉的出版史意義》、喻永慶的《〈中華教育界〉與民國時期教育改革》、張霞的《出版與近代文學現代化的發生》、博玫的《中國近現代出版理念與知識分子現代性轉型的內在關系》等一大批成果，都采用了一種文化研究的視角。換句話說，在近兩年的研究成果中，某某書局、某某人物與某某文化現象的關系”這樣的題目，已經成為出版史研究一個不勝枚舉的研究現象。

史料研究和文化研究兩大思路，構成了出版史研究的主線，至少在近十年內，出版史的主要成果是可以劃分在這兩大門類之下的。但近年來，隨著出版學科的日漸成熟，出版史研究的另一視角——“出版”研究，開始成為學界逐漸考慮的一個問題。1982年，羅伯特·達恩頓發表開創性的論文《什么是書史》，從出版學意義上，為書史的研究畫了一個循環的圓圈。圓圈從作者開始，經過編者—印刷商—運輸商—書商—讀者等多個環節，構成了圖書出版的全過程。因此，“出版”意義上的出版史研究，似乎更應該從以上的幾個關節點入手進行考察，而不僅僅是出版內容的審視。在這種思路之下，近年來的研究開始了一些新的嘗試。2011年10月，趙健的《范式革命：中國現代書籍設計的發端（1862—1937）》從書籍裝幀的角度，考察了中國書籍設計的現代性如何發端這一問題。其采用了托馬斯·庫恩的范式理論作為研究視角，在線裝書到洋裝書這一圖書形制的轉變之外，又探討了平裝書具有的現代化表征、版面結構與閱讀習慣的革命等版本之外的問題，從而具有了現代出版學的特征。此外，近兩年體現出版史研究中“出版”特征的，還有出版流通和出版制度的研究。出版流通方面，杜金的《明清民間商業運作下的“官箴書”傳播——以坊刻與書肆為視角》和《清代高層官員推動下的“官箴書”傳播——以陳宏謀、丁日昌為例》二文，從民間、官員兩個層面分析了“官箴書”的傳播方式，甘于黎的《中國古代的“傭書”業與圖書流通》，則從古代出版業獨特的“傭書”現象入手，分析了印刷術發明之前的圖書流通渠道。出版制度方面，張運君的《晚清書報檢查制度研究》、袁的《圖書版權保護始于宋代》、楊春密的《宋代版權保護及其社會功能研究》、范軍的《略論中國近現代出版企業制度的三種形式》、張天星的《晚清報刊摘錄轉載的實踐與中國現代版權制度的建立》、王昌善的《我國近代中小學教科書編審制度研究》、吳科達的《近代中國教科書審定制度的歷史反思》、羅執廷的《中國現代文學發展中的民國出版機制》等等，從不同方面審視古代版權、出版審查等制度因素，也反映了出版業改制后出版史研究的一個自覺回應。

三、理論的凸顯

出版史，在歐美學界的對應產物，應為“書史”（book history）。歐美學界的書史研究，起步很早，也更為成熟。尤其是書史理論方面，產生了羅杰·夏爾提埃《文本、印刷、閱讀》、羅伯特·達恩頓《什么是書史》、戴維·芬克爾斯坦等《書史導論》和《書史理論讀本》、媒介環境學派瓦爾特·翁、伊麗莎白·愛森斯坦等一大批具有世界影響的學者和理論著作。近兩年，隨著出版文化成為學術熱點，一些學者也開始涉獵出版史元理論的研究。

對于出版史理論來說，首先要提到的是劉光裕發表在《出版史料》上的《關于出版史料學》和《關于出版史料學（續）》。劉先生提出“出版誕生是出版史的歷史起點，出版誕生以前的歷史是出版的史前時期”；“書商的作用與讀者傳寫的作用，兩者此消彼長，聯系起來思考才能成功”；“從出版學分析，……讀者傳寫兼有書籍生產與書籍流通兩種功能”等等。諸如此類觀點，都代表著老一代學人對出版史研究理論的拳拳之心。劉先生在綜合學界思考的基礎上，提出建立出版史料學的建議，是本土學者試圖構建中國特色出版史理論的報春之燕，其意義是不能單純用理論創新的尺度來衡量的。

其次是對西方書史研究的引介。2012年底，何朝暉先生翻譯了英國學者戴維·芬克爾斯坦和阿利斯泰爾·麥克利里合著的《書史導論》。兩位作者多年從事書史的研究和教學，編過知名的《書史理論讀本》，涵括了西方學界的所有出版史理論。《書史導論》就按照《書史理論讀本》中的分類，從書史理論、媒介技術、讀者理論等多個方面，集中梳理了20世紀西方書史研究的發展歷程、變化趨勢、學術流派和理論方法。理論介紹之外，西方書史的專題研究著作，近年來也翻譯日盛。2011年8月浙江大學出版社出版荷蘭H.L.皮納的《古典時期的圖書世界》，概括了古希臘羅馬時期圖書的產生、發展與變化，讀者范圍和閱讀習慣的演變，以及經典文獻的傳播過程。2012年12月，復旦大學出版社出版了《啟蒙與出版：蘇格蘭作家和18世紀英國、愛爾蘭、美國的出版商》，上下兩卷，系統研究了出版業在蘇格蘭啟蒙運動中的作用，同時涉及英國、美國和愛爾蘭的出版業。可以說，對于中國出版史研究理論的建設，如果要向西方學界尋求資源的話，書史理論的介紹和書史專題著作的譯介，正如車之兩輪，缺一不可。就此而言，近兩年的出版史研究在這方面的步伐是明顯加快了的，譬如商務印書館的“書史譯叢”，列了《書史導論》、《莎士比亞與書》等六本，而不再像此前那樣把某一本放在“社會史”、“文明史”之中進行譯介。

四、研究力量的多元

出版史的研究力量，最初是由古代藏書家們組成的。編制目錄，考辨版本是藏書家們經常從事的工作。宋代晁公武的《郡齋讀書志》、尤袤《遂初堂書目》開此源流，此后徐康《前塵夢影錄》、錢曾《讀書敏求記》、黃虞稷《千頃堂書目》等一直到清末民初葉德輝《書林清話》、葉昌熾《藏書紀事詩》，都是藏書家從事出版史研究的代表。到了當下，這個傳統依然余脈流傳。譬如近年來在期刊界異軍突起的謝其章先生，就是國內民國期刊收藏的翹楚。他借助豐富的藏品，《創刊號剪影》、《終刊號叢話》、《書呆溫夢錄》等一批書話體的集子問世，保留了一些出版史的原始材料。此外，近年來出版史研究界的知名人物如收藏古籍的田濤先生、從事現代文學研究的陳子善先生、亦編亦作的姜德明先生等，也都有著藏書家的身份。

到了民國時期，隨著新出版業的興盛，出版家和編輯家成為出版史研究新的力量。張元濟《校史隨筆》、陸費逵《六十年來中國之出版業與印刷業》、王云五《十年來的中國出版事業》、楊家駱《出版學》、平襟亞（秋翁）《三十年前之期刊》等，都有出版家的切身關懷。此后趙家璧《編輯憶舊》系列、張靜廬八卷本的《中國近現代出版史料》延續了這一傳統。當今出版史研究界的先進王仿子、宋應離、方厚樞、吳道弘、李瑞良等先生，都從事編務多年。新世紀以來，出版史界有兩套大書，一是宋原放先生主編的《中國出版史料》，一是原新聞出版總署領導領銜的《中國出版通史》，前者的主編宋原放早年從事編輯出版工作，后來又擔任了出版界的領導；后者的作者群體中，好幾位都是出版界的元老。中青年一輩的學人中，華中師范大學出版社的范軍先生、曾主持長江出版集團的王建輝先生，也是出版人從事出版史研究的典范。

但近年來新的變化，是出版史的研究力量日趨多元。一是研究群體的多元。在藏書家和出版人之外，出版史的研究隊伍首先加入了一批與出版學科關聯密切的文史學者，并帶來了前文所說的“文化研究”視角。此外，一些自然科學如醫學、理學、農學等學科，也開始認識到作為一種主要媒介，出版業的變革，帶給知識系統的變化是全方位的，值得所有學科去審視。二是專職研究群體的出現。對于出版史的研究力量，我們提及藏書家、出版家，或者其他學科的研究者，總有些旁敲側擊的意味。畢竟對于他們來說，無論出于什么初衷，出版史的研究都不是本職工作。近年來，則出現了一批專一從事出版史研究的學人。他們一方面來自研究機構，主要是社科院系統和原新聞出版總署下設的新聞出版研究院。另一方面來自大學，或是設在管理學門類的圖書館學科，如北京大學的王余光，南京大學的張志強、徐雁，武漢大學的吳永貴等；或是設于文學門類的編輯出版學科，如復旦大學的姚福申、河北大學田建平等。如果從廣義的出版史來說，還可以加上中國人民大學方漢奇先生以及他的眾多弟子。這些專職研究者，與其他學科旁敲側擊的研究者一起，構成了當下出版史研究力量百花齊放的局面。

（王鵬飛，河南大學新聞傳播學院副教授；蘇曉珍，河南大學新聞傳播學院碩士生）

*本文系教育部人文社科基金“孤島文學期刊研究”（項目編號：13YJC751056）和河南省社科項目“‘孤島’文學研究——以文學期刊為中心”（項目編號：2011CWX007）的成果之一。

參考文獻

[1] 吳永貴.2000—2005年中國出版史研究綜述[J].出版科學，2006（6）.

篇8

關鍵詞：《水滸傳》；特殊群體；類的思維；文化傳統

中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）05-0001-02

提到《水滸傳》，想必人們頭腦中會躍出一百單八個生龍活虎、氣概非凡的梁山泊英雄。這一百單八將又被劃分為三十六天罡星和七十二地煞星，他們是一個特殊的群體，幾百年來為人們津津樂道，他們的名字個個如雷貫耳，他們的故事樁樁婦孺皆知。“那一百單八將，他們可是上界的三十六天罡星、七十二地煞星下凡，了不得啊！”人們往往這樣贊嘆著。人們賦予這樣一個群體一個特殊的名號――三十六天罡、七十二地煞，口耳相傳中愈發威名遠揚。下面，我將從這讀起來朗朗上口、威風凜凜的名號出發，探究中國文化慣于劃定特殊群體的傳統。

一、《水滸傳》中的“三十六天罡與七十二地煞”

在《水滸傳》的開篇，這“一百單八個魔君”的出場就不同凡響。莊嚴肅穆的上清宮，層層封印的“伏魔之殿”，因著洪太尉的好奇揭了封皮，打開大殿，放倒石碑，掘起石龜，扛起石板，“石板底下卻是一個萬丈深淺的地穴，只見穴內刮剌剌一聲響亮，那非同小可，恰似‘天摧地塌’，那一道響亮過處，只見一道黑氣從穴里滾將起來，掀塌半個殿角，那道黑氣直沖上半天里，空中散作百十道金光，往四面八方去了”，讀者便知梁山英雄來頭不小，不由心生敬畏。小說中與之呼應的是第七十一回“忠義堂石碣受天文，梁山泊英雄排座次”。梁山泊設壇祭神時，上天顯靈，天降的石碣上鐫著梁山義士的大名――“前面有天書三十六行，皆是天罡星，背面也有天書七十二行，皆是地煞星”。宋江說道：“鄙猥小吏，原來上應星魁，眾多兄弟，也原來都是一會之人，今著上天顯應，合當聚義！”這里的“一會之人”正是將這群體的特殊性突顯出來了。他們不是散兵游勇，也不是烏合之眾，他們被尊為“上符天數，下合人心”的“三十六天罡，七十二地煞”，這一名號統攝著這個特殊群體，這一名號也令敵人聞風喪膽，更令說書人的撫尺一聲氣概不凡！人們把他們作為一個整體烙在記憶里，雖然英雄們都身懷絕技，各顯神通，但是，“三十六天罡，七十二地煞”才是他們最響亮、最威風的名片。

二、其他文學作品中的特殊群體

劃定一個特殊群體，并冠以特定名號，這一現象不只出現在《水滸傳》中，在我國其它古典小說中也很常見。

（一）《紅樓夢》中的“金陵十二釵”

《紅樓夢》第五回“游幻境指迷十二釵，飲仙醪曲演紅樓夢”中，賈寶玉夢游太虛幻境，在孽海情天的薄命司完整地翻看了“金陵十二釵正冊”，其以朦朧的、充滿暗示的形式預演了以林黛玉、薛寶釵為首的“金陵十二冠首女子”的命運。警幻仙姑解釋說：“貴省女子固多，不過擇其要緊者錄之，下邊二廚則又次之，余者庸常之輩，無冊可錄矣。”那么，這十二位女子必是榮寧二府卓爾不群、出類拔萃的非凡人物，否則不會錄于金陵十二釵正冊，可見作者是用“金陵十二釵”劃定了這個特殊群體。不論是黛玉的詠絮才，還是寶釵的停機德，她們的才學心性令人心生憐愛，不論是探春的遠嫁，還是惜春的出家，她們的悲愴結局更令人扼腕嘆息。雖然她們個性鮮明、獨一無二，但不管人們介紹到她們中的哪一個，都不忘加上一句“金陵十二釵之一”。

（二）《三國演義》中的“五虎將”

《三國演義》中魏、蜀、吳三足鼎立，由于講求正統的思想，以劉備為首的蜀漢政權最得讀者的青睞，說起劉備的帝業，不得不提他手下的五虎將――關羽、張飛、趙云、馬超和黃忠，個個驍勇善戰、戰功卓著。他們在三分天下的亂世中，或千里走單騎，或大鬧長坂坡，或單騎救主，或大戰葭萌關，或計奪天蕩山，于眾英雄中脫穎而出，令人們稱道、崇拜，于是人們用“五虎將”來劃定這一特殊群體，以表欽佩之意。

除以上提到的古典小說外，現代小說中也有此類現象，如武俠小說大師金庸的代表作《射雕英雄傳》中的“東邪西毒、南帝北丐”，段皇爺的四大弟子――“漁樵耕讀”等同樣令人記憶猶新、津津樂道。

三、現實生活中的特殊群體

不止在文學作品中，人們在現實生活中也慣于劃定特殊群體。“”中臭名昭著的“”，他們相互勾結，做了不少迫害老干部，壓迫老百姓的壞事，是共和國的罪人。縱然他們的發跡史、血債史各不相同，但人們用“”將他們歸為一類，說起來就咬牙切齒。執掌臺灣時期，“四大天王”也在各大媒體上赫一時，他們四人都曾身居要職，在內頗有威望，縱然四人政治資本、權術手腕各不相同，但都避不開民眾對善于弄權之人的精準概括。“四大天王”的戲稱，既是臺灣民眾對政治的戲謔，也是他們面對政治時的智慧。

現實生活中的大人物如此，小人物也不例外。以我的見聞為例：表姐的女兒上小學，她曾無比愉快、無比自豪地對我講：“我和我們班的小林，隔壁班的玉子是‘鐵三角’，我們經常一起做作業、玩游戲，別的同學看到我們也經常說：‘看！鐵三角又在一塊兒’。”我的中學時代，老師囑咐班長、副班長、團支書和學習委員四人管理班上的日常事務，同學們亦將此四人合稱“四人組”，經常可以聽到同學中這樣的對話――“你不舒服啊？不如請假提前回去吧。”“老師不在，我跟四人組講一聲。”“對，跟四人組請假也管用。”

四、中國文化為何慣于劃定特殊群體

在此值得提出的是，西方雖有諸如百科全書派、荒誕派之名，但這些派別（群體）只是概述、略記，終不及中國點出“三十六、七十二、十二、五”等確數來得精確、來得徹底，可見劃定特殊群體的傳統在中國文化中更加深厚。那么，中國文化為何慣于劃定特殊群體呢？我將就以下三個方面進行探討。

（一）中國人的“類的思維”

中國古人是整體主義的宇宙觀，例如“混天說”“蓋天說”，由此衍生出一種整體性的思維方式。不強調，甚至不認為可以精確地認識和把握個體之特性，總是以一種融匯性的眼光去看待事物，找出共通點，一以概之。中國人的整體性思維否認語言概念表達事物的終極性，故發展出“類的思維”。有人比較中西方人的寫作模式得出結論，西方人傾向于演繹模式，即先不管對錯，大膽提出一個命題，再尋找證據來驗證或支撐，而中國人則更傾向于歸納模式，即先收集整理材料，經分類、比較、鉆研得出結論，從這點可以看出中國人的思維方式是慣于歸納的，這也表明中國人善于整理信息，即歸類的特點。由此不難解釋中國文化為什么慣于劃定特殊群體了，這正是站在認識紛繁復雜的事物的共通性的基礎上，為便于認知、分析而作出的努力。

（二）中國文化注重傳承

承接第一點而言，正是通過找出事物的異中之同，并把他們作為一個特殊群體劃定出來，才能更便于其為人所識記，從而達到廣泛傳播，有效傳承的目的。既然劃定一個特殊群體，那么，他們作為一個整體便有“牽一發而動全身”之關聯，想到其中一個人物，必然去聯想另外的人物，想到這個群體，必然想去細數這個群體的各位成員。例如，我們經常被問到唐宋家有哪些？“三蘇”指哪幾個人？中國古代四大名著是哪幾部……，這無疑是有利于文化的傳承的。

（三）中國人的集體主義觀念

中國現代工業起步很晚，幾千年來一直是農業立國，以至于有學者將華夏文明定義為“黃色文明”。傳統農業生產決定中國人民需要集體勞作，于是在講求“四世同堂”的大家族的中國，個人相對于集體是很渺小的。在這種文化的感召下，個人心靈依賴集體，也就是說，中國人的集體主義意識十分強烈。由此，即便是再了不起的英雄，如梁山好漢，再脫俗的女子，如金陵十二釵，都需要屬于一個群體，都需要與其他同仁一起，作為一個整體而存在，個人價值依賴于集體價值，更仰仗集體價值來提升。

五、如何看待中國文化慣于劃定特殊群體這一傳統

對于這一文化現象或者說文化傳統，我想主要應該從利弊兩方面來看待。

（一）這一文化傳統的的益處

正如前文所述，對特殊群體的劃定及命名有利于對人物進行分類，從而進行更有針對性的評議，說廣大一點，就是有利于使信息形成體系，以便更進一步分析、比較和總結，從而得出更深入、更有創新性的學術成果。從這個意義上說，這種文化現象不僅有利于文化的傳承，更有利于豐富中國文化的思維成果。

（二）這一文化傳統的弊端

在文學作品中，對特殊群體的劃定有時會過分強調整體，而忽視人物個性，造成人物臉譜化、類型化。就以梁山好漢為例，大家一般會概括地評價：豪氣沖天！殊不知武松打虎和李逵打虎是各有各的打法，花和尚魯智深也是粗中有細的。細節的提點才能讓人物更加鮮活。

在現實生活中，這種劃定特殊群體的傳統也有不好的一面。例如，易導致小集體、小團體主義，少數人因共同的利益抱成團，過度維護本集體的利益而損害大集體的利益，不利于整個大集體的發展與進步。再如，易導致特權。所謂特權，就是政治上、經濟上在法律和制度以外的權利，可以認為是一部分人享有一般人享受不到的權利，這種特權往往只造福于一部分人，而損害大多數人的利益。人們劃定一個特殊群體，代表了人們對這一群體成員的某些不尋常或者說過人之處的肯定，有尊崇或者畏懼的心理成分，而這個群體的成員在享受這些肯定的同時也不自覺地將自己從普通大眾中拔高了一截，由此產生優越感。那么，這一“敬畏”一“優越”，特權的產生似乎就順理成章了。而特權的泛濫對我國現代民主的進程顯然是不利的，無數慘痛的歷史證明了這一點。

“總有一群人很特殊”是我從《水滸傳》中得到的一點啟示，這一點以及我在上文圍繞它展開的論述顯然只是我國傳統文化中的很小的一點。站在這一點放眼望去，我們可以發現文學即是人學，我國古代文學作品中無不蘊涵著豐厚的文化傳統，而文化的傳承又讓傳統在國人心中源遠流長。雖然西方文明如潮水般涌來，但中國文明依然深刻在國人心中，這是不可置否的。但同時，我們也應該清醒地認識到傳統文化的利弊，不墨守成規、固步自封，也不數典忘祖，崇洋，而應采取揚棄的態度，這樣才更有利于中華民族的發展。

參考文獻：

[1]施耐庵.水滸傳（上、下冊）[M].北京：人民文學出版社.2010.

[2]羅書華.紅樓夢細細讀[M].上海：復旦大學出版社.2007.

篇9

【摘 要】音樂文化既是最能代表一個民族本質和文化特征的文化現象，又是最能反映各個不同民族特點并且可以直接感受與交流的世界文化現象。因此，“弘揚民族音樂，理解多元文化”應是我們音樂教育的重要價值觀之一。 回民音樂的鄉土教材開發，是弘揚民族音樂的有效手段。我校將編寫的鄉土教材在我校運用的課堂教學中，從課堂實踐中找出教材的不足之處進行及時反饋。

【關鍵詞】音樂課堂；花兒

“新疆花兒”已于2008年由國務院批為“第一批國家級非物質文化遺產”。作為生活在新疆的“花兒之鄉” （新疆花兒的活化石――韓生元老人的故鄉）的音樂工作者有責任與義務將本土優秀的民族音樂進行傳承與發揚。應將我國各民族優秀的傳統音樂作為音樂課重要的教學內容，通過學習民族音樂，使學生了解和熱愛祖國的音樂文化，增強民族意識和愛國主義情操。隨著時代的發展和社會生活的變遷，反映近現代和當代中國社會生活的優秀民族音樂作品，同樣應納入音樂課的教學中。長山子素有“花兒”之鄉的美譽，回民音樂藝術文化底蘊深厚豐富。當地的學生長期受到本土音樂的熏陶，對回民的音樂藝術有著深厚的情感。學生對韓生元老人的花兒和長山子的回民音樂藝術有著較深的認識和了解。因此本課題定在105中就有著特殊的意義。烏魯木齊市105中坐落在米泉長山子鎮，中學部共有學生645人，其中回民學生占百分之76%。2010年我校獲得了“特色學校”的稱號，鄉土教材的開發也是特色學校的工作內容之一。

課題在米東教研室和105中學的領導的關心支持下，2010年8-9月課題進入了前期準備階段，2011年2月起，課題全面進入了實驗研究階段，在這期間，課題組成員進行緊密既定的課題實施方案，結合計劃，積極探索新課標下的學習理論與經驗。通過實驗課的進行，獲得了一些經驗，此經驗用以與大家切磋、交流，有異議之處可進行商榷。

通過本階段的實驗課，我們初步探索出了幾種主要學習方式：

1. 創設情景體驗 利用媒體創設情境，培養學生學習興趣心理學家認為：人的多種感官的參與比單一的感官參與，認識事物的深刻程度要大得多。欣賞教學中利用多媒體的綜合技術，可以縮短這個距離，讓學生說有所指，看有所在，聽有所思，在認識上建立起一個自認為可以捕捉的形象并逐步鮮明起來。同時，借助視覺的直觀來幫助聽覺感知，更有利于學生對音樂形象的理解。學生在欣賞優美的畫面和音樂的同時，腦海里產生種種生動的想象，好像身臨其境一般，并激發了強烈的音樂表現欲、創造欲，從而打動學生的心靈，讓學生有種身臨其境的感覺，從而使學生喚起學習的需要和情感的需要 。如：《我們的好家園》歌曲短小精悍、歌詞精練、貼近生活、貼近學生，容易讓學生產生共鳴，故學生對此曲興趣濃厚。教唱此曲時，我嘗試著將音樂回歸自然、回歸本土。學唱《我們的好家園》時，第一段歌詞用普通話演唱，第二段歌詞用米泉本地方言演唱。通過對比發現，第二段歌詞的演唱效果遠遠高與第一段歌詞。用方言演唱，很容易將回民音樂的韻味和特點表現出來。不過這種現象，是因為我校的地域特點和民族特點所決定的，本課如在其他學校不知效果如何，還有待實踐。

2. 學科綜合體驗 音樂教學較已往已有更為突出的豐富性、廣博性與兼容性，我們可以從教學中去體會。音樂課堂中還可以融入舞蹈、繪畫、文學等學科領域之間的相互學習與交流。如：歌曲《金耳環》是一首贊頌新農村美好前景，歌頌美好生活的優秀作品。描繪了秋天豐收景象。音樂婉轉抒情，節奏明快，用模仿手法寫成。旋律用“5”音起頭帶有米泉“花兒”風格。教學當中，我先從回民的生活禮節入手，如在見面禮中，回族的先民早在唐宋時期就開始使用禮貌語言“色倆目”，不僅見面道“色倆目”，分別時也道“色倆目”；認為道“色倆目”，既是對別人的尊敬，又有利于團結、友愛，還可化除成見。因此，回族始終保持了相互祝安問候、以禮待人的道德傳統。不僅如此，回族還在行動上“于細微處見精神”，如在待客禮中，回族從大處著眼、從小處做起，誠懇待人，熱情好客，逐步養成了一種良好的習慣。我將回民的風俗習慣同學生互動的了解完，再同校園的文明禮貌教育加以結合，如遇見老師到招呼，同回民見面的“色倆目”是一樣的；回民待客熱情蓋碗茶，現在家家戶戶的花茶，果茶是一種進步和發展的表現；在音樂教學的同時滲透德育教育效果不錯。

3. 舞蹈參與體驗 好動是孩子的天性，在課堂中設計一些與學生生活緊密聯系的，簡單有趣的舞蹈動作，學生樂于參與，從而提高學生的學習興趣。如：學生演唱《我們的好家園》時，音準節奏都沒問題，但我總覺得缺少歡快的情緒，但一時半會又找不到好的方法，就試著讓學生自己體會情緒，期間就發現有部分學生坐在座位上邊比劃邊唱感覺就很活潑歡快，就試著讓全體學生將回民的舞蹈動作加上邊跳邊唱，果然效果就出來了。（因為我校課間操是花兒特色課間操，所以學生的舞蹈動作都是現成的，不用單獨教，課上用起來也比較順手。）

其實，不論是創設情景體驗，還是學科綜合體驗或舞蹈參與體驗，都只是最基本的方式方法，最主要的是因地制宜合理利用身邊的資源來進行教學才能將課堂變成舞臺，才能讓學生更好的展示自己才能，發掘自身潛力。

參考文獻

[1] 馬小懿《米泉回民的淵源及米泉“回族花兒”的來源》，《中國花兒縱論》125頁，第一版，蘭州，甘肅人民出版社出版，2006年10月

[2] 馬小懿《關于米泉“回族花兒”傳承的調查報告》，《中國傳統音樂的詮釋》105頁，2004年1月“國際傳統音樂學會第三十七屆世界年會”中國學者研究論文集

篇10

【關 鍵 詞】 人生語文;微課設計

【作者簡介】 周志鋒，現代文學碩士，全國 “十一?五” 教育規劃重點課題現場教學比賽一等獎及全國信息技術與學科教學融合現場教學一等獎獲得者。

中圖分類號：G633.2 文獻標識碼：A 文章編號：1671-0568 （2014） 34-0089-03

當下我國的微課，是以教學視頻為主要載體，針對某個知識點或教學環節而開展教與學活動的各種教學資源的有機組合。它是一個簡化、細分的教學，是圍繞某一問題或某一情景而確立教學目標，內容短小精悍的教學課型。

微課的設計和所有常規課程一樣有其知識表征的規律，但更要符合不同學習對象多樣化的需求，要充分地考慮學生立場、生命立場，而作為母語學科的語文微課設計，在這方面有天然的優勢和不可推卻的職責，尤其應該著力于培養學生主動學習、創新意識和實踐能力，要去關注學生的情感、態度、價值觀的成長，要為營造學生精神世界的大宇宙奠基。

著名語文特級教師陳繼英先生倡導“人生語文”理念，其核心就是強調語文教學要從學生的人生發展角度實施教育教學方略，在培養學生聽、說、讀、寫、思五種能力的同時，發掘人的潛能，培育學生的想象力和創造力，啟迪和豐富學生的人生智慧，構建學生人生發展的精神家園，奠定學生人生發展的語文根基。微課理所當然地也應該秉持這個使命與理念。

語文“微課”的設計和教學實踐既要注意微課的特殊性，更要保持“人生語文”的學科理念，促進學生的精神成長，助力青春的美好航行。

一是要強調語言文字的浸染性。語文學科的關注點不僅僅包括語文知識傳授和語文能力訓練，更負有文化傳承和精神塑造的人文責任。因為它既具有文化的內涵，更具有對人的精神的熏陶感染性。在經濟全球化的當下，我們更要特別強調作為母語教育的語文課程的文化探究，知識層面的文化傳遞，經典層面的文化積淀，精神層面的文化浸染和教學過程中的文化追求。語文教育就是要培養“文化中國人”，即深受中國文化濡養的中國人。語文教師不僅要做好“經師”，更要做好“人師”，以文育人，以文化人。作為母語的學習，學生通過語言文字獲得的情景性和場景性有不言而喻的優勢。

語文“微課”設計中，不管是教師講授的語言，音畫穿插里的字幕或旁白，使用的輔手段，甚至無關緊要的指示性文字，也要在規范的基本要求上，求得一定的語感層次和文化韻味，以呈現給學生完美的視聽，獲得獨特的感受，從而使學生受到全方位的浸染，促進精神領域的凈化和升華。如在講授粵教版選修《唐宋詩詞》時，筆者試做了《唐詩韻》系列微課，以期破除教材單人單篇不成體系和文字性過多容易視覺疲勞的弊端。筆者以時代背景、文流、代表作家作品、經典賞析、后代影響為單篇微課的串聯形式，補充充分的敘事，注重細節的生動，甚至足夠的趣味，使得課堂完全脫離了“文學史”和語文課的常規模式，文字的沖擊力、畫面的時代感、作品的感染力都極其強烈。

語文微課的語言除了通用的嚴謹、規范的要求，更多的應著眼于形象的美感、豐富的意蘊等。例如，上述微課筆者引用了下面的導入語言：“紅塵無涯，萬象朦朧，蒙蒙迷霧中偶現得一線天光，自然更見嬌妍。而嬌妍無比的唐詩，至今低回不去的正是紅塵的朦朧美意。它是青青竹林間的一個浣紗女，它是胡天飛雪中的兩行馬蹄痕，它是碧水中嫣然而出的一支芙蓉，它是月夜里凄然而泊的一葉獨舟。”徜徉如此的文字海洋之中，學生會自然而然地被召喚和融入，情感世界會逐漸變得豐盈飽滿，人格會逐漸實現自我矯正和完善，可以這么說，真正熱愛語文、熱愛文字的人，必然會是一個珍愛于己、憐惜他者、感恩社會、踐行奉獻的人。

二是微課的選題求“小、新、實”。語文微課選材空間巨大，自由度極高，這就很考驗老師的智慧、眼光和視野。一旦選題不當，沒有聚焦教學重點、難點、疑點、易錯點、易混淆點，再好的呈現形式都成了無本之木。設計微課一定要指向教學的關鍵處、學生的薄弱點、考試的熱點處或者學生的感興趣處，可以是某詩歌主題歸類、一種詞類活用歸納、一種特殊句式講解、一種語用類型講授，還可以是細節描寫的作用、議論文的論證方法、主題段的寫作等，“點”的選擇妥當和巧妙與否關系著整個微課的成敗。有的教師作微課時還是戀戰于教學活動的組織，例如小組討論、小組匯報、教師點評的形式，這些東西表面上看起來很熱鬧，實際上學生卻學不到什么實質性的內容。我們要充分地考慮學生在微課上的期待，有沒有常規課堂以外的知識精髓，給學生的長遠發展能否有一定的助力。我們不能只注重高密度的知識呈現，使學習者始終停留在瀏覽、知曉的膚淺層面。以筆者的微課《怎樣寫議論文提綱》為例，議論文的寫作體系健全、論者眾多、環節操作成熟。相對來講，我們在平時強調的是寫之前要想清楚、要寫大略的提綱，但具體到提綱究竟應該怎么寫，它和具體的成文有什么關系，哪些東西在提綱中應該成為重難點，我們要么根本沒引起重視，訓練的比較少，或者訓練出來的是無效的提綱，并不能有效地指導具體的寫作過程。在本節微課里，筆者明確提出擬提綱的“四步法 ”――定主題、定模式、定主句、定亮點。條理清晰，可操作性強，學完后立即可以上手應用，對于改善學生作文中常見的信筆隨意等狀況，有立竿見影的效果 。

三是體現“語文即人生”的思想。面對新課程標準和教學實踐要求，教師的工作已經不是簡單的把書本上的知識內容交會給學生，而是要在教的過程中充分落實“語文為人生，語文即人生”的理念，讓學生體會到語文學習和人生、生活的魚水相依，激發學生學習語文乃至學習中國傳統文化的積極性。現行語文教材不足以完全成為德育的依憑，教材選文雖然絕大多數都可算是文質兼美，但整冊整套由于其特殊性，很難有一以貫之的思想和體系。語文微課要落到實處，為現實而著作，為生活而發聲，關愛和引領人的精神世界，就必須把廣闊而生動的生活充分地引入課堂。微課程作為常規課程的有效補充，就是為學生打開另一扇窗，貼近學生的實際基礎和需求，在應試和實際功用中相對容易地獲得巧妙的平衡，彌補相對滯后、片面的課程內容的缺陷，增進課程與學生之間的親和力。比如現在相當一部分學生不喜歡語文課，很大程度上是基于主體參與性不強，于是筆者探索了《口語表達》的微課系列，一定程度上替代繁重而低效的作文教學的功用。試想，如果擁有觀點深刻、知識面斐然、邏輯富有條理、敘議到位的演講能力，這個學生的作文乃至語文水平必然差不到哪兒去，而口語練習形式多樣、選材廣泛，知識和技能的深度和廣度操作靈活，很容易喚起學生的興趣和積極性，語文水平的提高和人生境界的發展自然也是題中應有之義。

四是微課元素多樣性。微課是為支持翻轉學習、混合學習、移動學習等多種新型個性化學習方式而設計的，具有情景化、趣味性、可視化特點。因此微課選題要適合使用多媒體表達，適合加入豐富的圖形圖像、多姿的動畫、聲色兼有的視頻。我們的教學設計要能充分創造出一個圖文并茂、有聲有色、生動逼真的教學環境，為教師教學的順利實施提供形象的表達工具，這樣才能有效地突破教學難點，激發學生的學習興趣，真正地改變傳統教學的單調模式，使想學和樂學落到實處。基于此，在微課的設計中，一定要有自己獨特和豐富的亮點。這個亮點，可以是激情四溢的朗誦，可以是風云涌動的課堂辯論，也可以是詩配畫的解讀，或者是想象力的接龍以及微博的寫作等。尤其值得一提的是，不能荒置大量鮮活的影視媒體資源。語文微課要培養的所有能力和想達到的影響學生人生發展的攸歸，在當下的媒體節目中，其實都有對應的呈現和暗合。以鳳凰衛視的《一虎一席談》為例，這樣的課程資源形式和內容完全可以全面導入微課內容，不僅方便快捷，對學生的如知識面、邏輯思維、語言斟酌等能力的培養只有意想不到的作用。

五是要重視語文微課的“思維力”培養。微課的價值和貢獻一方面在于它能在短時間內高質量地傳遞出精華內容，另一方面在于它能引發學習者的深度思考。而微課的思維力目標也就體現在它能否引起學生對內容進行螺旋式上升的提問和思考，即一個問題或一種回答能否使學生延伸到另一個問題或另一種回答。因此，優秀的微課應是“智慧”、“美貌”與“技術”的兼容體。微課要虛實結合、動靜結合、具象抽象結合，使學習者在恰當的情境、情緒和節奏當中，集中精力觀看、體會和思考所呈現的內容，進而養成良好的思考習慣，提升思維能力。

在我們的傳統文化里過多形象和感性的東西，在強調浸染的同時，思維的訓練也是不可或缺的微課導向。當前高中生最為欠缺的就是理性思維，表現在作文上，就是可能有華麗的文字和繁多的材料，但最可貴的思想卻乏善可陳。這既和學生所處的年齡、閱讀經歷和習慣有關，最重要的是，我們教師自己對語文思維的訓練沒有引起重視，也鮮見這方面的系統訓練資料，而且這種訓練的本身是相對枯燥和短期內難見成效的。所以我們除了課文文本的基本思維訓練，更應該努力地拓展思維訓練的選材空間。如類似于專題談話的微課類型《我們今天應該怎么做慈善》，首先讓學生談論并概述慈善文化的當前現狀，然后從歷史、社會等角度分析慈善文化不盡人意的原因，緊接著闡述不良慈善文化的危害，最后提出關于建設良性慈善文化的建議，這不僅是一個典型的議論文思維流程，更可以充分鍛煉學生思維能力，使學生得到形象的感染的同時，更能體會語言思維的。而思維力的提升，亦足以見證學生精神境界的成長。微課程探索的洪流浩浩蕩蕩，語文微課在努力汲取微課研究的公共成果的同時，也應當充分地葆有自己的學科方向，在引領學生的人生發展上，持續而有效地發揮更為深刻和長遠的影響。

參考文獻：

[1] 陳繼英.人生語文的教學向度與實踐探索[J].中學語文教學，2013，（7）.

[2] 董希旺.重拾文化自信，建設全新語文[J].新課程研究.2014，（10）.

[3] 迪種寶.二十集唐詩電視系列片《唐之韻》[M].北京：中國科學文化印象出版社.2007.

教育快評：“救救數學！”救救教材改革！

教材改革走過10多年，來自一線的呼聲不絕于耳。語文自不必說，如今數學又陷入了教師難教、學生怕學的困局。更令人擔憂的是，作為一線教師，他們自己也“已經很難搞清楚什么是數學”，越來越不知道“數學怎么教，教到什么程度”。而“幾乎是每3年一個周期的教材改革”，明擺著告訴我們，即便是教材研制者對教材也并不滿意。既如此，又何不放下身段、接接地氣？