典故詞的詞義特征研究論文

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一、模糊詩學的學科定位

詩學（poetics）狹義的是指研究詩歌的學問，即詩歌理論或學問，廣義的詩學即關于文學的學問或理論，模糊詩學研究的是后者。模糊(fuzzy)這個詞，是一個有爭議、容易導致非議的詞，它常常使人想起含混等貶義，但作為一個學術語詞，它只是一種客觀的描述。“模糊”既是一種狀態、一個運動過程，也是一種思維方式。“模糊”從事物的存在狀態看，它指事物的一種不確定狀態，與精確相對應；從認識發展論的角度看，它是認識發展的一個階段，與清晰相對應；從事物之間的關系來看，它是事物之間的關聯與整合，與單一、孤立相對應；從事物的發展看它是指事物的運動狀態，與靜止相對應。模糊詩學（fuzzypoetics）不是“模糊”與“詩學”的簡單相加，而是二者有機的整合。模糊詩學研究的是文學的模糊現象及其本質與規律，它是從一個特殊的角度來研究詩學，屬于詩學的一種。

模糊詩學的哲學基礎是唯物辯證法，恩格斯認為，“一切差異都在中間階段融合，一切對立都經過中間環節而互相過渡”，[1]恩格斯在這里講的差異的融合，就是對立統一的模糊過程。恩格斯在《自然辯證法》中還指出：“辯證法不知道什么絕對分明的和固定不變的界限，不知道什么無條件的普遍有效的‘非此即彼！’，它使固定的形而上學的差異互相過渡，除了‘非此即彼！’，又在適當的地方承認‘亦此亦彼！’，并且使對立互為中介；辯證法是唯一的、最高度地適合于自然觀的這一發展階段的思維方法”。[2]恩格斯強調的“亦此亦彼”，揭示的正是事物的不清晰、模糊狀態。恩格斯的辯證法是從黑格爾那兒批判繼承而來的，黑格爾說：“有生活閱歷的人決不容許陷于抽象的非此即彼，而保持其自身于具體事物之中。”[3]局限于非此即彼論，就看不到具體事物的中介性，“因為中介性包含由第一進展到第二，由此一物出發到別的一些有差別的東西的過程”。[4]法國作家J·F·利奧塔在《后現代狀況》一書中也認為，人類為追求整體與同一、普遍與特殊的統一、概念與感覺的一致，已經付出了極其昂貴的代價。當前知識所追求的不應該再是一種“共識”，即同一性、穩定性、確切性，而應該是差異性、不穩定性、非確切性。利奧塔提出，現在已經到了必須強調意見沖突的時候了，“一致的共識是一條永不可及的地平線”，“讓我們向統一的整體性開戰，讓我們成為不可言說之物的見證者，讓我們激活差異，并為正差異之名的榮譽而努力吧！”[5]德里達對邏各斯中心主義的解構，在某種程度上也是對“非此即彼”的否定。

模糊詩學在國內外均屬首創的學術命題，具有原創性。卡爾?波普爾說，“科學和知識的增長永遠始于問題，終于問題——愈來愈深化的問題，愈來愈能啟發大量新問題的問題”。一部學術史就是不斷提出問題、分析問題和解決問題的歷史。

剛剛過去的20世紀對于西方文論是一個文藝理論和文學批評的世紀，也是中國文論在世界文論這個大講臺上一個“失語”的世紀。當然我們說“失語”是針對西方國家的霸權話語和我們有著五千年文明史、十幾億人口這樣一個泱泱大國應該具有的學術地位上來說的。由于歷史的原因，我們的文學理論與文學批評也與我國的經濟一樣一度失落過。但即使在這樣一個低迷時期，從王國維、蔡元培到朱光潛、宗白華，乃至當今的錢中文、童慶炳等一大批文論界的前輩學者作了大量卓有成效的工作，在引進西方學術的同時也在創建中國自己的本土學術。近年來，文化詩學、比較詩學就是在世紀之交中西文化交融背景下成長起來的新的學術繁榮點。進入新世紀，我們高興地看到，我國的一大批學貫中西的中青年專家學者已經開始與西方學術開始對話，盡管一開始這種對話可能是不對稱的，但畢竟打破了上世紀50年學說前蘇聯，80年代學語歐美的尷尬局面，從學著說到接著說，這就是中國學術的希望。當然從根本上解決中國詩學的“失語”，必須有自己民族的學術，學術與藝術是一樣，越是民族的也就越是世界的。培育和繁榮本土學術也不是靠提出幾個新術語、新名詞，搞語詞上的學術“狂歡”就能解決問題。一、典故詞的詞義特征

典故詞除了其構詞等有別于漢語一般語詞外，其詞義主要有以下五個方面的特征，這是詞典對典故詞進行釋義所必須把握的。

（一）典故詞是文化詞語，因而典故詞的詞義只是文化意義。

詞義從其生成的角度分，可以分為兩類：一類是語言意義，亦即詞目字面自身所具有的意義。它一般包括詞的本義及其引申義、通假義等。詞的語言意義是語言形成發展過程中約定俗成、邏輯演繹的一種必然結果，如“封”，本義是堆土植樹為界，引申有聚土、土堆、隆高之物體及高、大、厚諸義，如“蚤”假借為“早”等等。另一類是文化意義，它是特定的社會文化背景造成的、有別于其語言意義的一種意義。這種意義如離開對形成它的特定社會文化背景的了解便無法認識和掌握。

具有文化意義的詞語亦可分為兩類：一類是文化詞語，另一類是一般詞語。一般詞語在詞義的引申過程中有時會與某種特定的社會文化背景發生勾連，如“封”之引申而有“爵諸侯之土”義，這當與土地私有及分封諸侯這樣的文化背景有關，這樣的引申義則是文化意義。

詞語的語言意義與文化意義是相對而言的。從廣義上說，語言本身也是文化的產物，所以詞的語言意義也是文化意義。我們在這里對詞義的這種區分，將語言意義從文化意義中劃開，所取用的“文化”這一概念當然只是狹義的：它踢開了語言自身形成發展的文化，專指人類社會生活中上層建筑領域部分對語言中詞語的形成及詞義的發展所起的作用。

典故詞是文化詞語中的一類。因為典故詞有較為明確的典籍源頭，其構詞及詞義等均與其源頭密切相關，而典籍無疑是上層建筑領域的產物，所以典故詞只能屬諸文化詞語而不屬于普通語詞。文化詞語一般都只具有文化意義，如詞義有所引申，當然也只能是文化意義上的引申。

典故詞語作為文化詞語，其不同于一般詞語是顯見的，因為文化詞語有特定的文化背景，而一般詞語則沒有。不僅如此，典故詞語與一般詞語乃至其他文化詞語的詞義有著甚多的不同，大致歸納起來有如下數端。

（二）典故義有較為明確的源頭。

如前述，典故詞語有較為明確的典籍源頭，因此，其詞義的發端也比較清晰。

就目前出版的典故辭書看，關于典故概念大家的認識還并不怎么統一。關于這個問題，我在第一章《為典故正名》一文中，曾有所論及。事典，大家似乎并無多少爭議，關鍵是語典和典制詞語，目前的典故辭書分歧較多。

以此我在這里對典故詞的把握再提出以下兩條標準：

一條是文化意義。具不具備文化意義是區分語典詞語與普通詞語的一條重要標志。我將離開源出語言環境便無法理解、具有源出語言環境義的詞語定為語典詞，如“伐柯”之用言作媒，“而立”之指代三十歲，就是因為其取義不是其字面義，而是由《詩·豳風·伐柯》之“伐柯如何，匪斧不克。娶妻如何？匪媒不得”及《論語·為政》之“三十而立”這樣源頭中的具體語言環境所規定的。

另外一條即是典故詞語有確切源頭可考，這樣即把典制詞語與一般文化詞語區分了開來。如“沙堤”出于唐代典制，史籍有明確的記載，后世用來寫宰相，自然可將之視為典故詞；而“左券”、“左契”，從《老子》而后的許多典籍看，雖然也是文化詞語，甚至可以視作典制詞語，但是我們無法弄清其確切的源頭，因為它可能是古代有文字而后至紙張出現之前長期存在的一種事物。那時契約都是刻之于竹的，負債人及債權人剖之為二，負債人執右片，債權人執左片。“左券”、“左契”即債權人所收執的作為索償的一種憑證（關于這一點尚有爭議），這樣的詞語實際上也可能就沒什么源頭可考，要考，也只能是“事物紀源”一類。如果說它一定源于《老子》，自然不合事理，只不過從現存典籍看，《老子》使用這一文化詞語較早罷了，所以我們便不宜把它看作典制詞語。

我與二三同人耗時三十多年所編之《典故大詞典》基本上是基于以上的把握來收錄語典的。至于典制詞語，我們為把典故和掌故區分開來，則只收典制詞語中有借代、喻指等義的一類。轉語典和事典一般都有確定的典源。一般都出于某一固定的典籍，后世典籍在征引時雖或有異，甚至于其異處又能出現新的詞目、詞義，但典源總是十分清晰的。縱使多書記載或有不一，典故詞目及詞義亦或因之而變，但這些源頭本身與這些詞目及詞義之間都有明確的脈絡可尋。

典故詞的源頭有規定典故義的作用，也即說典故詞取義一般不會超出其源頭取義所規定的范圍。

如源出于《易·系辭上》之“二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭”中的“金蘭”這一語典詞目，其取義則只能是“同心”這一范圍內的意思；源出于《太于御覽》卷六八八所引魚豢《魏略》之“殿中御史簪白筆，側階而坐，上問左右：‘此何官？’侍中辛毗對曰：‘此謂御史，舊簪白筆以奏不法，今但備官耳’”中的“白筆”這一事典中的典制典故詞，其取義亦只能是“御史”、“奏不法”、“備官”；源出《禮記·檀弓上》“孔子之衛，遇舊館人之喪，入而哭之哀，出，使子貢稅驂而賻之”中的“稅驂”這一事典典故詞，其取義亦必然與故人亡故有涉。

正是因為典故義與典故源頭的這種特殊關系，所以典故詞十分注重溯源。

非典故詞的文化詞語及一般詞語具有文化意義，其源頭一般都不甚清晰，也即說其文化意義的產生雖然有其文化背景，但這一背景的來龍去脈往往難以確考。

如“帖”，《說文》：“帛書署也。”意為寫在絲織物上的標簽，其有文化背景是可肯定的，但正如“左券”、“左契”然，無所謂有什么源；一般語詞如“龍”之指代帝王義，從目前學界所公認的觀點看，我們只能說它很可能與我們的祖先對龍的崇拜有關。大皞氏、共工氏等部落都曾以龍為其圖騰。《史記》稱秦皇為祖龍，謂劉邦母與蛟龍交而生劉邦，又史言隋文帝楊堅出生，其母曾見其頭上有角，遍體是鱗，凡此等等，只能說明“龍”之指代帝王肯定與中國所特有的文化背景有關，究竟它與龍圖騰而來的一切龍崇拜記載如何勾來連去，委實讓人有撲朔迷離之感。

（三）典故義與典故詞的字面義差距較大，相距較遠。

典故詞從字面上看，有的可以說通，如“昭王墜履”，典源是楚昭王在戰敗時丟失了一只履，又回來揀起了它。僅就字面看，我們只能知道昭王掉了履；有的有歧義，如“覆瓿”，典源是劉歆言揚雄所著《太玄》將為后人覆蓋醬瓿，僅就字面看既可理解為覆蓋瓿器，也可理解為打翻瓿器；有的則不知所云，若“株守”，言守株待兔事。字面上看此二字當疑“株”乃狀詞，然以“株”狀“守”，取義自是難解；有的根本說不通，如“友于”出“友于兄弟”語，用稱兄弟，字面上根本不能成詞。

整個說來典故詞除事典詞語字面或可讓人感知一點典源事實外，多數典故詞字面都讓人不甚了了。至于典故詞的取義與其字面義間的差距則更是明顯：語典取義是源出語言環境所賦予的意義，典制典故詞的取義是典制義，如語典“喬木”用指故園、故土；典制“徹懸”表示對災變的憂戚等等。事典詞語與上不同的是其字面義或可讓人感知一點典源事實。但事典取義并非是典源事實本身，而是事實的寓意。典源事實對典故詞詞義的規定作用當只是對事典而言，而且其所指亦是對寓意義域的規定。如“昭王墜履”取義只是留戀故舊事物、不忘故舊；“覆瓿”取義是表示著作無人理解、不被重視或用言毫無價值；“株守”取義只是墨守狹隘經驗、不知變通或坐以待成，所以事典詞義與字面義不同亦是十分明顯的。

普通語詞的詞義則往往是字面義的綜合，而典故詞而外的文化詞語，其在構詞之初亦往往注意了其字面義的認可。至于普通詞語在詞義引申過程中所摻雜進來的文化意義亦往往與一般引申義有所相似，因為民族、時代背景往往長時間地影響著人們的觀念，容易在我們分析詞義時被忽視，容易將其文化意義誤認為語言意義。我們只有通過對人類所共有的思維模式、心理活動特征的探索，通過對具有民族特征、時代特征的文化背景的認知才能把握普通語詞哪些義是引申義，也即語言意義，哪些義是摻雜進來的文化意義。因為從理論上說，人類的思維模式、心理活動特征的主導方面總是相似的，表現在詞語方面，其所反映的概念相近，由之而派生出的若干詞義也必然相近。有些詞語其反映的概念所派生出的詞義一旦與他民族有異，與詞義衍繹的規律不合，這時我們當要考慮到它是否有什么民族的或時代的背景，以此我們方可識別它們究竟是屬于哪一類詞義。前述“龍”的指代帝王義，即是有民族背景的例子。另外如“婉”，《說文》：“順也。”詞義是順從、溫順，由于古代中國人倫理、審美意識的背景，女子以柔順為美，所以“婉”產生了“美好”這一文化意義；“徽”，《說文》：“幅也。”即綁腿，其所以亦能衍繹出“美好”義，可能與綁腿乃約束之物、儒家有“克己復禮為仁”這樣一種影響中國文化的觀點有關。諸如以上這樣的文化意義與典故義相較，其離詞語的字面義顯然要近得多。

典故詞語，特別是事典詞語一般說來談不上詞性，因為典故詞語多數都具有詞組性質，從其結構上分析，有的是主謂結構，如“莊舄越吟”、“竹化龍”、“耳順”等；有的是動賓結構，如“絕韋編”、“祝網”、“伐柯”等。另外還有少量的狀謂結構，如“跨下走”、“七步詠”等。普通語詞這類結構甚少，且其解釋亦多可從分析其結構入手，亦即說詞義與結構的關系甚為密切。典故詞語則不然，其詞義與其結構的

關系并不太大。特別是一些偏正結構的名詞性詞組，它們并不像普通名詞那樣表示事物名稱，如“君平肆”、“孟光案”、“庾亮樓”等等，往往用以概其出典。凡上這些典故詞語別于普通詞語的特征亦從另一個方面說明，典故詞義與字面義間的差異。

（四）典故詞義的橫向考察——事典詞語在具體的語言環境里取義具有多維性。

典故詞的取義如前所述，一般都受到典源的規定。語典詞、典制詞由于典源一般比較單一，其詞義有如一般語詞或一般文化詞語在具體的語言環境中比較確定。

事典詞語的情況則要復雜一些。事典一般由人、地、物、事四大要素構成，如詞語涉及的因素較多，詞義往往就比較復雜。這里所說的詞語涉及因素并非是詞目字面所涉及的因素，而是指詞目內涵所涉及的因素。另外事典典源亦有簡單、復雜之分，事的寓意亦有多寡之別。有些詞目由于內涵所涉及的因素較多，寓意較雜。很多事典詞語作者借用它只是為了喚起讀者對典源畫面的一種聯想，從而感知畫面所提供的義域，讀者可從畫面的不同角度作各種不同的推想。這樣的詞語取義往往具有多維性，也即在一個具體的語言環境里詞義并不是單一的、確定的，而是多種多樣的，義界并不是十分清晰的。

由于我們已經習慣于接受為語言學界所公認的“在一個具體語言環境中詞的取義是單一的、確定的”這樣一種理論，又未能正確認識典故詞作為文化詞語其詞義的這種多維性質，很多辭書多仍舊取用解釋普通語詞的釋義方式，對每一典故詞目因例而給予一個“相應”的解釋，并且將各書例附于“有關”“義項”下，其結果不是對某些詞采取刪繁就簡，挑選詞義比較單一、比較確定的書例以作解釋的辦法；便是“王顧左右而言他”，避開典故義而釋語詞義、專科義；或只引源而不釋義，等等，這些不是科學地對待典故詞詞義的做法，從一個側面也反映了以語言學界所公認的那個前述理論套入典故詞釋義是行不通的。有人以“詩無確詁”為由，認為對典故詞“強為之解，勢必會失于泥”。將典故詞視為“無確詁”的詞，顯然亦反映了取用傳統的對普通語詞的那種釋義方式，其結果是要失敗的。

為了論證上面的說法，我們可隨便舉一些例子：孟浩然《冬至后過吳張二子檀溪別業》詩：“閑垂太公釣，興發子猷船。”“子猷船”用王徽之雪夜訪戴逵典。句中既有朋友相思相訪義，亦有表示灑脫任誕、隨興會所至義；李白《秋浦歌》之七：“醉上山公馬，寒歌寧戚牛。”“寧戚牛”用寧戚飯牛而歌為桓公所用典，句中既有有才未遇義，亦有自薦求仕義；蘇軾《次韻張甥棠美述志》詩：“甥能鋤我青門瓜，正午時來休老手。”“青門瓜”用秦東陵侯邵平于秦破后種瓜長安青門典，傳說其瓜五色，味道甚美。《漢語大詞典》對此詞未作釋。有人在其文章中釋為“指美瓜，名瓜。”而實際上由詩題“述志”看，當亦寓有安貧歸隱之意。以上數例還是詞義較為簡單的，像這樣的例子實際上隨處可見。至于一個書例，詞義兼有三、四者亦不乏有之。我在三十多年來對事典詞語釋義中，每每苦于具體書例中詞義的難以包羅，有時只好取顧大端而在釋義之末贅一“等”字以概之，這實是不得已而為之的一種做法。

典故詞語，主要是事典詞語在運用中多數具有“緣情造境”的作用，這造成詞義具有多維性和義界的模糊性，所以對這類詞語我們在釋義時就必須使用一些能夠適應它們的用語，諸如“借寫”、“表示”一類。因為如僅用現有辭書常用的那些解釋普通語詞的用語，一來往往釋不通，二來則很可能因釋之過死而感到有失于“泥”。（五）典故詞義的縱向考察——引申的單一性。

典故詞的詞義就總體來說屬于修辭義一類，它與一般語詞的修辭義一樣，向縱深方向發展的可能性并不太多。因為修辭義本身在理解上即需要有一個周折：一般語詞需要首先知道它的原義，典故詞需要首先知道它的典源。所以，從人類思維特點的共同性言，其如再作縱深上的更多引申自然難予讓人接受。而且典故詞的修辭義源于典籍，而一般語詞的修辭義源于詞義，典籍較之于詞義，其為人們所熟知的程度自然要差得多，所以在縱深上引申的前景又要更少。

決定典故詞詞義引申的單一性，也即一般只有一個修辭轉折，還有一個重要原因，這就是在典故詞中占分量甚大的事典詞語其所反映的多為畫面而不是某一具體的概念。因為是畫面，自然也就甚難有什么引