王夫之的人性論研究論文

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摘要：王夫之人性論思想很豐富，其主要的特點(diǎn)是堅(jiān)持從唯物的立場(chǎng)來(lái)討論人性，認(rèn)為人性本于“氣”，人性即是“生理”，人性是一元的，人性的本質(zhì)是善的；王夫之還尤其突出了人性的運(yùn)動(dòng)性，主張“習(xí)與性成”。王夫之人性論的主要貢獻(xiàn)一是深刻地提示了人性的本質(zhì)，二是突破了靜止和僵化的人性觀。

關(guān)鍵詞：王夫之；人性論；理論貢獻(xiàn)

中國(guó)古代有著豐富的人性學(xué)說(shuō)，而且各家觀點(diǎn)分歧很大，這用王夫之的話說(shuō)就是“言性者，戶異其說(shuō)。”[1]作為一代思想大師，王夫之對(duì)人性問(wèn)題也非常重視，他在批判和汲取前人思想營(yíng)養(yǎng)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地提出了自己的人性主張，對(duì)中國(guó)古代人性論的發(fā)展，做出了重要的貢獻(xiàn)。本文擬就此試加論述，以就教于方家。

人性是什么

1．言性必從氣上說(shuō)。王夫之認(rèn)為“氣”是萬(wàn)物的本源，“天地之產(chǎn)，皆精微茂美之氣所成。”[2]言性也必須從此著眼，他說(shuō)：“蓋言心、言性、言天，俱必在氣上說(shuō)。若無(wú)氣處則俱無(wú)也。”[3]氣為萬(wàn)物之母，人性也是氣化流行的產(chǎn)物，因此王夫之又說(shuō)：“氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而后理之實(shí)著，則道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加諸天也審矣。就氣化之流行于天壤各有其當(dāng)然者曰道，就氣化之成于人身實(shí)有其當(dāng)然者曰性。”[4]這里就明確指出了“性”為“氣化”所然。

王夫之有時(shí)又把氣化為性的過(guò)程說(shuō)成“受命”：“命之自天，受之為性。終身之永，終食之頃，何非受命之時(shí)。皆命也，則皆性也。”[5]在王夫之的思想中，“性”與“命”是同一的，“自天之與人者言之則曰命，自人之受于天者言之則曰性。命者，命之為性；性者，以所命為性，本一致之詞也。”[6]王夫之這兒的“命”、“天命”，所指的都是氣的運(yùn)行與變化，“圣人說(shuō)命，皆就在天之氣化。……天無(wú)一日而息其命，人無(wú)一日而不命于天。”[7]“命”為“在天之氣化”，則受命為性，實(shí)仍說(shuō)的是氣化為性。王夫之從氣上論性的立場(chǎng)，近接張載，遠(yuǎn)則承續(xù)了王充以來(lái)以氣稟說(shuō)性的觀點(diǎn)。從學(xué)術(shù)創(chuàng)新上來(lái)說(shuō)，王夫之此論與傳統(tǒng)見(jiàn)解相較，固無(wú)根本性的突破，但它仍然保持了古代人性學(xué)說(shuō)中的實(shí)證傾向和唯物的態(tài)度。

2．性者生理。人性既為氣化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以為“性”是一物之為一物而區(qū)別于他物的一種特質(zhì)，如他說(shuō)：“凡物皆太和絪蘊(yùn)之氣所成，有質(zhì)則有性，有性則有德。草木鳥(niǎo)獸非無(wú)性無(wú)德，而質(zhì)與人殊，則性亦殊，德亦殊爾。”[8]所謂“質(zhì)與人殊”，實(shí)即人性即人之為人的一種內(nèi)在確定性。故王夫之又說(shuō)：“人則有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；去天道遠(yuǎn)而人道始持權(quán)也。”[9]王夫之以為，人因其有“人道”，故殊別于萬(wàn)物，也優(yōu)越于萬(wàn)物，“若人之異于禽獸，則自性而形，自道而器，極乎精微，莫非異者。”[10]

人性是人特有的規(guī)定性，那么這一規(guī)定性又是什么呢？直觀上說(shuō)，王夫之以為即是人的生命，“且夫所云生者，猶言性之謂也。未死以前，均謂之生。”[11]文中以“生”等“性”，就顯示了在王夫之看來(lái)人性首先是人的生命存在。王夫之又概之為“生理”：“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”[12]又說(shuō)：“夫性者，生理也，日生則日成也。”[13]有論者將此“生理”視為生理運(yùn)動(dòng)[14]，恐不貼切，因?yàn)橥醴蛑^“生理”，固也有人的生命活動(dòng)之意，但更主要的是指人之為人的特有稟賦。他說(shuō)：“天以其陰陽(yáng)五行之氣生人，理皆寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，兩合者而互為體也。”[15]可見(jiàn)王夫之所謂的“生理”，即指人所具有的“仁義禮智”，有時(shí)王夫之就徑直說(shuō)：“仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。”[16]綜觀王夫之所論，其所謂“生理”，是指人的生命中所包含的社會(huì)道德屬性。

王夫之所說(shuō)的“生理”還有一層意思，那就是人的智慧特征。他他所說(shuō)的“生者為性”，也指生命所表現(xiàn)出來(lái)的活力與效能，“自其變化不測(cè)，則謂之神，自其化之各成而有其條理，以定志趣而效功能者，則謂之性。”[17]這兒的“效功能”，具言之就是：“耳有聰，目有明，心思有睿智，入天下之聲色而研其理者，人之道也。”[18]這顯然是說(shuō)人之性也指人的認(rèn)知能力和理性的思維能力。

由上可見(jiàn)，王夫之的“生理”包含了兩層意思。其一是指人的智慧和理性，其二指人的社會(huì)道德屬性。這兩點(diǎn)與孟子的“四端之心”很相近，只不過(guò)王夫之是以更思辨的語(yǔ)言作了更為深入的論述。孟子之后的人性論，或以氣釋性，如王充“稟氣也厚泊，故性有善惡也。”[19]；或以“理”與氣雜而言性，如朱熹就主張“論天地之性，則專指理言，論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。”[20]王夫之的“生理”說(shuō)，既秉承了王充所開(kāi)啟的氣稟說(shuō)，又吸取了宋儒引“理”入性的思想，王夫之所謂“天以其陰陽(yáng)五行之氣生人，理皆寓焉而凝之為性”的說(shuō)法，就表明了這一點(diǎn)；其“生理”之說(shuō)本身，也是引理解性的例證。可以說(shuō)，王夫之“生理”說(shuō)，顯然沿襲了宋儒的思路，是力圖超越傳統(tǒng)的從形而下的“氣”來(lái)談性的局限，而深入到形而上的“理”的高度來(lái)剖析人性的內(nèi)涵；不過(guò)，由于對(duì)理、氣關(guān)系理解的不同，其人性論與理學(xué)家的仍有很大的出入。程朱理學(xué)中的“理”固然也有規(guī)律之意，但又是先于氣而存在、并主宰氣的先驗(yàn)本體，因而其所謂“性即理”的性，就不是“人身實(shí)有其當(dāng)然者”，而帶有一種神秘的超驗(yàn)性；而且，因其“理”是外在于氣的，故而其理、氣是二元的，于是有“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的二元人性論。這一點(diǎn)王夫之是堅(jiān)決反對(duì)的，他所主張的是性一元論。

3．性者一本。王夫之既主張從氣上言性，又指出“性者生理”，他是否也從理、氣出發(fā)，持二元人性論呢？從王夫之思想實(shí)際看，并無(wú)此傾向。在理、氣關(guān)系上，王夫之是堅(jiān)決反對(duì)理、氣二元而主張理統(tǒng)一于氣的，亦即為氣一元論。他說(shuō)：“夫性即理也。理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有理以游行于氣中者乎？”[21]這里王夫之肯定“性即理”，但他又指出此理即在氣之中，非氣外別有一理。這樣王夫之雖然認(rèn)可性中有理、有氣，但并不認(rèn)為有理之性、有氣之性。王夫之下面這段話就明確表達(dá)了其性一元論的立場(chǎng)：“所謂‘氣質(zhì)之性’者，猶言氣質(zhì)中之性也。質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi)；形質(zhì)之內(nèi)，則氣充之。而盈天地間，人身以內(nèi)、人身以外，無(wú)非氣者，故亦無(wú)非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。......自人言之，則一人之生，一人之性，而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復(fù)天之有。是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也。”[22]氣為人生命存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，所以王夫之說(shuō)“函氣以生”，而“理”則是人性的本質(zhì)，是人現(xiàn)實(shí)存在的形而上根據(jù)；氣化生人時(shí)，固然“命”之以理與氣，但它們?cè)谌松砩鲜墙y(tǒng)一的，“質(zhì)函氣，氣函理”，理在氣中，故人性即“氣質(zhì)中之性”，此即為人的“一本然之性”。

由此性一元論觀點(diǎn)，王夫之不同意程、朱分性為氣質(zhì)、天命之性。他說(shuō)：“離理于氣而二之，則以生歸氣而性歸理，因以謂初生有命，既生而命息；初生受性，既生則但受氣而不復(fù)受性，其亦膠固而不達(dá)于天人之際矣。”[23]又說(shuō)：“志于仁而無(wú)惡，安有惡之所從生而別為一本哉。”[24]夫之這里不僅揭露了人性二元說(shuō)的“不達(dá)天人之際”，而且也堅(jiān)決反對(duì)“別理為一本”的把“惡”全推給氣質(zhì)之性。王夫之人性論的貢獻(xiàn)

從上面的敘述可見(jiàn)，王夫之人性論最具創(chuàng)新精神的見(jiàn)解有二點(diǎn)：一是“性者生理”，二是發(fā)展的人性觀。

先說(shuō)“性者生理”人性觀點(diǎn)的創(chuàng)新意義。前人為突出人性之善，往往從人固有“四端之心”，或者從強(qiáng)調(diào)人心中固有“天理”來(lái)論證人性之善。前者如孟子從人心具“仁、義、禮、智”之心出發(fā)，推論“人性本善”；后者如朱熹認(rèn)為“心者人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。性則心所具之理。”[38]由此朱子認(rèn)為人具有善的“天命之性”。這類見(jiàn)解的實(shí)質(zhì)是意指人性中含有社會(huì)道德屬性（“四端”、理），但因其置“理”（“四端”）于心中，故使其性善的判斷，顯現(xiàn)出強(qiáng)烈的主觀色彩以及先驗(yàn)的神秘性。而王夫之的“性者生理”說(shuō)，則把“理”從心中移出，而使之成為生命存在和運(yùn)動(dòng)的一種規(guī)律，它顯然是不能先于、或外在于生命（生）而存在的。這樣，所謂“性者生之理”之說(shuō)，就突破了對(duì)人性的唯心和神秘的界說(shuō)，而使人性的研究具體落實(shí)到對(duì)生命存在本質(zhì)和規(guī)律性的探求。其實(shí)，人性論思想一萌芽，人性的思考就是為了確證人之為人以及人異于萬(wàn)物的所在，不論是性善還是性惡，不論是無(wú)善無(wú)惡還是善惡混，也不論是天命之性還是氣質(zhì)之性，其旨意所在均是為了揭示人性之所以然。盡管先前的思想家們言之成理，論之有據(jù)，但卻未能做出如王夫之“性者生理”那樣深刻的概括。另外，先賢論人性，往往傾向于從具體現(xiàn)象的比附中來(lái)推論人性的善惡，王夫之則由現(xiàn)象深入到本質(zhì)，觸及了人性的類本質(zhì)與倫理本性，這也是王夫之人性論的高明處。

接下來(lái)我們?cè)賮?lái)分析王夫之動(dòng)態(tài)人性論的思想價(jià)值。從思想淵源上說(shuō)，王夫之“性日生”與“習(xí)與性成”思想，遠(yuǎn)紹孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的觀點(diǎn)，近接先哲“化性起偽”的人性變化學(xué)說(shuō)。中國(guó)古代思想家對(duì)人性的見(jiàn)解雖各不相同，但無(wú)不承認(rèn)后天人為因素對(duì)人性的重鑄作用。

孟子雖認(rèn)為人有“四端之心”而人性善，但他又強(qiáng)調(diào)此“四端”尚有待于“擴(kuò)充”，而且孟子也認(rèn)為人性就如“牛山之木”一樣，不加保護(hù)，很容易喪失和毀壞，故孟子在指出人性善的同時(shí)，又反復(fù)宣揚(yáng)“修身”與“養(yǎng)性”，“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉；強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”[42]與此同時(shí)，孟子又提醒人們小心環(huán)境對(duì)人的潛移默化的影響，他的“居移氣，養(yǎng)移體”論就揭示了這一點(diǎn)。荀子雖然持“性惡”論，但他認(rèn)為人性是可以改變?yōu)樯频模瑸榇怂岢隽酥摹盎云饌巍闭f(shuō)：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一不二，所以成積也，習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。”[43]后世的學(xué)者稟承了先賢的“化性起偽”論，盡管他們對(duì)人性的善惡認(rèn)知不一致，但都主張后天的人為是可以促進(jìn)或改變?nèi)诵誀顟B(tài)的，如朱子就倡言“存理去欲”以改造“氣質(zhì)之性”與“人心”，“克己復(fù)禮為仁，言能克去己私，復(fù)乎天理，則此心之體無(wú)不在，而此心之用無(wú)不行也。”[44]

王夫之“習(xí)與性成”論，顯然繼承了先人的“習(xí)相遠(yuǎn)”和“化性起偽”的思想。就強(qiáng)調(diào)人性的可變性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，這并非王夫之的發(fā)明；但王夫之的卓越之處在于：他否認(rèn)有一個(gè)超驗(yàn)、呈靜止態(tài)存在的人性。先賢固然重后天人為的道德修養(yǎng)，但在理解人性時(shí)，總傾向于“懸一性于初生之傾，為一成不易之型”，故有性善、性惡以及“天命之性”與“氣質(zhì)之性”之類的主張，其人性論的思路是從一個(gè)靜止?fàn)顟B(tài)的人性開(kāi)始的。王夫之與此根本不同的是，他認(rèn)為從不存在這一靜止?fàn)顟B(tài)的人性，人性總是在不斷演化的，人的生命不停息，人性變化就不會(huì)停止。王夫之也承認(rèn)人性有善惡的不同，但那只是“習(xí)行”的結(jié)果的差異，而并非人性自身的先天品質(zhì)。應(yīng)該說(shuō)，在中國(guó)古代人性論史上，王夫之的人性論真正突破了前人超驗(yàn)存在的人性論，而把人性的研究引入了“習(xí)行”的范疇，從而也就在社會(huì)實(shí)踐的意義上而不是僅在概念的層面上，確定了人性的社會(huì)屬性。這其實(shí)也就真正使人性成為人自身的本質(zhì)，而不是外在于自己的一種先驗(yàn)的存在、或者是一種凌駕于現(xiàn)實(shí)之上的一種玄虛的東西，如理學(xué)家所謂的“天命之性”。

總之，王夫之的人性論不僅回答了人的本質(zhì)是什么，而且也回答了人性何以為善又何以有惡；王夫之“習(xí)與性成”的人性發(fā)展觀，還揚(yáng)棄了宋儒對(duì)人性的二元化的分裂，重新確立了性一本論；還應(yīng)特別注意的是，王夫之人性論洋溢著一種變革和實(shí)踐的精神，一種積極有為的向上的朝氣，透現(xiàn)出對(duì)未來(lái)的堅(jiān)定信心－－人可以改變自己，更可改變一切！這一點(diǎn)尤其是值得深思和回味的。

參考文獻(xiàn)：

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[6][39]《四書(shū)訓(xùn)義》卷三十八、卷二十一。

[8][15][17][38]《張子正蒙注》卷五、卷三、卷九、卷三。

[14]傅云龍：《中國(guó)哲學(xué)史上的人性問(wèn)題》，求實(shí)出版社，1982年版，第54頁(yè)。

[19]《論衡·率性》。

[20]《朱文公集》卷三十。

[37]《詩(shī)廣傳》卷四。

[40]《俟解》。

[41]《四書(shū)集注·孟子集注》卷七。

[42]《孟子·盡心上》。

[43]《荀子·儒效》。

[44]《朱子文集·仁說(shuō)》。