解構主義前景展望論文

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編者按：本文主要從研究德里達解構主義的方法及他的解構策略；佛法與德里達思想在“有”“無”問題上的比較；兩者在世界存在方式問題上的比較進行論述。其中，主要包括：他的解構主義曾轟動美國，進而在歐洲乃至全世界盛行、對德里達思想的理解，學界目前呈現莫衷一是的局面、采用中西對比的方法不失為好的解讀策略、德里達也要顛覆西方傳統形而上學、“在場”事物的背后有一個無限的由相互依賴關系構成的序列、德里達的所指與能指關系可歸結為“在場”與“不在場”關系、與世界“有”“無”問題密切相關的是佛教宇宙觀的最基本觀點“緣起說”、德里達解構理論強調只有不斷替補的“不在場”的能指、德里達的著作以晦澀難懂著稱、禪宗在語言文字觀上也繼承了大乘佛法的思想等，具體請詳見。

摘要：針對德里達思想被誤讀的現象，對德里達研究提出了以中西比較為重點的研究方法。以佛家思想為參照系，對兩者在世界“有”“無”關系的本體論問題，世界存在方式問題及語言觀等方面進行了比較，并強調，兩者的不同之處是占主流的。此外，對德里達逝世之后的解構主義前景作了展望。

關鍵詞：德里達｜解構主義｜佛教｜僧肇｜華嚴宗

被法國總統希拉克譽為“當代最偉大的思想家、當之無愧的‘世界公民’”──德里達逝世了。他的解構主義曾轟動美國，進而在歐洲乃至全世界盛行，時至當今，還被許多學者不斷研判。德里達解構主義傳到中國有二十多年了，近些年，德里達研究已成為中國顯學。我們不禁要問，他的思想偉大在哪里？他的解構主義究竟告訴我們什么？

一、研究德里達解構主義的方法及他的解構策略

對德里達思想的理解，學界目前呈現莫衷一是的局面。認為不存在文本誤讀問題的德里達于2001年9月14日下午在上海社科院講演時也認為他的解構理論被許多人誤讀了[1]。作為猶太裔的法國人，德里達的思維方式同中國人差別很大，還有他“艱深晦澀”的文風，法文譯成中文過程中的問題等因素，存在誤讀也在意料之中。

采用中西對比的方法不失為好的解讀策略。陸揚先生的《德里達和老莊哲學》，奚密女士的《解結構之道──德里達與莊子比較研究》，都采用這種方法。事實上，我們所理解的德里達思想是我們眼中的德里達思想，不一定完全符合其本意。但作為“山外”之人，或許更容易看清其實質，因為少了許多“身在此山中”的弊處。

德里達的“解構”概念（déconstruction）從形式上參照了海德格爾德的“摧毀”（Destrucktion）概念，也是針對傳統形而上學的，但又不同于海德格爾的“摧毀”。海德格爾要摧毀的是傳統“在場”的形而上學，正是這種傳統思想使西方人執著于現實可感事物，認其為“真”，而看不到與現實無限關聯的“不在場”的事物；由于存在這種“盲區”，西方人形成了“我”與“世界”絕對二元對立的思想。這種對立既是使西方獲得巨大物質成果的原因，也是造成戰爭、環境惡化等災難的根源。

德里達也要顛覆西方傳統形而上學，像許多分析哲學家那樣，他從語言和文字入手，通過對語言中的一系列傳統二元對立的概念如：言語／文字、靈魂／肉體、直覺／表現、自然／文化、理智／情感等在邏各斯中心主義看來具有高低等級次序的顛覆，證明傳統思想中確實存在看似正確而漏洞百出的問題。他是如何解構二元對立的概念的呢？被譽為德里達研究權威的美國學者喬納森·庫勒在《論解構》一書中寫道：“當某一理論舉出幾個特定的呈現作為進一步發揮的根基時，這些實例無一例外地證明已經是種種錯綜復雜的結構。說是種給定的、基礎的成分，到頭來卻是發現是種依賴性的、派生性的產物，簡約或純粹之呈現的權威意味蕩然無存。”[2]（P79）

事實上，德里達的解構策略采用的就是把二元對立的一對范疇中居于優勢地位的一方看成是依賴于與之相關的“不在場”事物的東西；而這個“不在場”事物同樣也依賴于其他“不在場”事物。而這種依賴關系可以被無限地追索。結果是，我們看到了“在場”事物的背后有一個無限的由相互依賴關系構成的序列,德里達稱之為“痕跡”（trace）。這樣，居于優勢地位的“在場”事物的權威性被逐漸削弱直至蕩然無存。按照這種思路，在能指與所指的關系上，德里達認為，并不存在最終“在場”的先驗所指，而只有“不在場”能指的不斷替補。“從根本上講，沒有任何東西可以脫離能指的運動，能指與所指的區分最終會消亡”[3](P30)。這樣他就消解了傳統思想中所指和能指的二元對立。

二、佛法與德里達思想在“有”“無”問題上的比較

從佛法角度看德里達思想，會發現兩者有很多相似之處，但不能說德里達思想就是當今“新乘佛教”，因為兩者又有本質的差別。

德里達的所指與能指關系可歸結為“在場”與“不在場”關系，用中國哲學話語來說是世界的“有”和“無”、“有”和“空”、“真”和“假”的關系問題。中國傳統思想，尤其是佛家思想對這些問題早有深刻體悟。

中國南北朝時期的大乘空宗般若學派著名人物僧肇提出“不真空”思想，即認為世界本性是“空”，然而從現象層面上說，世界又非“無”，是“非有非無”的“有無”統一體即“空”[4](P374)。僧肇的“不真空”論是在與當時主要佛學流派“六家七宗”對世界“有無”及“空”的問題的論戰中建立起來的。

“六家七宗”之一的即色宗代表人物支道林在《即色游玄論》中說：“色不自色，雖色而空”，即認為世界萬物和現象都是因緣和合而成，所以沒有“自性”、“自體”，因而是“空”的。僧肇在《不真空論》中說：“夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。”即僧肇認為，即色宗的觀點是不徹底的，因為色本身就是空的，并非經過分析才是空的[5](P373)。

與世界“有”“無”問題密切相關的是佛教宇宙觀的最基本觀點“緣起說”。《雜阿含經》卷十二云：“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅”，實為“緣起說”的典型表述。佛教認為，宇宙一切現象的有無、生滅，都依一定條件而存在，都因一定條件的離散而毀失。宇宙萬相是由各種原因及條件匯集而成的因緣之網，其間任何一個現象都不能孤立存在。

華嚴宗的“無盡緣起”說也闡釋了世界萬物之間的因緣關系。華嚴宗認為，世界一切存在，都互為原因和條件，由一法而生起萬法，由萬法而生起一法，萬法相即相入，無礙自在，重重緣起無窮。《華嚴經》用“海印三昧”描繪佛的境界，形容一切境相如海水一樣涌現，其中一滴水即納百川之味，因而一切法都是互相貫通，互相包含，形成一個圓融一味的大法界即“無盡圓融”[6](P425)。

德里達解構理論強調只有不斷替補的“不在場”的能指，而所指不過是依賴性的、派生性的產物。所指的存在依賴于與之相關的能指，即所指是因緣和合的產物；而這些能指的存在也依賴于其他能指，這些能指也都是因緣和合的產物，……所以，并不存在最終不是能指的所指。由此可見，從世界萬物和現象都是因緣和合而成的角度看，德里達同即色宗、佛教的“緣起說”及華嚴宗的“無盡緣起”說的觀點很相似。但德里達對如能指等“不在場”事物的無限追索，使人覺得是一條“線性”的“因緣鏈條”，而沒有對眾多不同的“不在場”事物作橫向貫通；同佛教把世界看成“因緣之網”的系統觀點相比，缺乏理論深度和理論自覺。

佛家重要經典《般若波羅蜜多心經》也說：“……色不異空，空不異色，色即是空，空即是色……”，即“色”與“空”、“有”與“無”都不是絕對對立的，而是相互聯系、相互貫通和融合的。這樣，世界同時也是“有”和“無”的統一體。德里達三番五次地解釋他的“延異”思想，認為只有“延異”，而沒有“本源”。進而，他連“延異”也要否定，說“它既不存在也沒有本質。他不屬于存在、在場或缺場的范疇。”可見，德里達生怕人們把“延異”理解為“有”。但它是“無”嗎？德里達也說過，延異是差異的本原、差異的生產、差異的游戲，差異的差異等等，也沒有完全否定其“有”。可見，德里達既沒有完全否定“延異”的“有”，也沒有完全否定“延異”的“無”，與僧肇的“不真空”理論有不謀而合之處。但這并不是德里達對“有”“無”關系作出系統思考及論證的理論自覺的結果，“延異”思想遠未達到佛家對“有無”問題系統闡釋的自覺思辨的高度，這種不謀而合是西方哲學自身邏輯發展的產物。

三、兩者在世界存在方式問題上的比較

在德里達的文本世界里，能指是變動不拘的，它不斷替補其他能指，它的不斷運動呈現出一條無限延展的“痕跡”，德里達稱這種無限運動為“延異”。

源于古希臘愛利亞派芝諾“否定運動的四個論證”中的“飛矢不動”論題早就提出了“飛矢在飛行的每一特定瞬間既在一特定的點上，又不在這一特定的點上”的矛盾。芝諾得出了否定運動的結論。恩格斯認為運動本身就是矛盾。德里達的理解是，只有把“特定”的現時瞬間看成處在過去與將來的連續的“痕跡”之上，即不把現時瞬間看成是一純然自足的給定的結構之時，才能理解運動。這樣，必須“從作為延異的時間出發，來思考在場。”[7](P237)這里，我們又一次看到德里達一以貫之的解構策略。盡管“一瞬間”是極短的時間，他也把它看成是過去與將來之關系的產物，而不是一個純然自足的給定結構。

佛家對宇宙結構有系統及精當的看法。《經律異相》、《法苑珠林》和《法界安立圖》等著作對于空間、時間問題作了集中的闡發。《法苑珠林》的《劫量篇》從宏觀角度論述了“時量”，以極長的時間單位“劫”來表示；還從微觀角度，以極短的時間單位“剎那”來表現世界的生滅無常。《大正藏》卷五十三云：“時極短者，謂之剎那也”，“一彈指頃有三十二億百千念”，“一念有九十剎那，一剎那中復有九百生滅。”可見，佛家認為世界處在生、住、異、滅的不斷變化之中，這種過程永遠不會終止，時間不會停留某一時刻上。且極長的“劫”是無限的，極短的“剎那”也是無限可分的[8](第23章)。

釋迦牟尼佛在《金剛般若波羅蜜經》中說：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”就是讓眾生打破把過去、現在、將來時間絕對區分的傳統觀念，以悟入菩薩境界。

德里達的能指變動不居的思想同佛家時空觀中認為世界處在生、住、異、滅的不斷變化之中的觀點確有相似之處。事實上，佛家對世界存在狀態的看法還有更全面之處。僧肇在《物不遷論》中運用大乘佛教中觀學派的觀點批評了小乘佛教偏重“無常”的傾向，在他看來，“常”與“無常”、“變”與“不變”應當是統一的。僧肇在《物不遷論》中論證“動靜未始異”時，他說：“《放光》云：‘法無去來，無動轉者。’尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜于諸動。必求靜于諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，雖靜而不離動。”意思是說，《放光般若經》說，事物無去無來，也沒有運動轉變者。尋求靜，不要離開動去求，而是求靜于動中，所以雖動而常靜；不離動而求靜，所以雖靜而不離動。這樣，他通過說明“雖動而常靜”、“雖靜不離動”，由此論證了“動靜未始異”。接著，僧肇還論證了“若動而靜，似去而留”的“物不遷”命題。一是“去者不至方”，他根據般若經論的萬物無所來去之理，論證從運動中求靜之看，事物并不是從一空間到另一空間，即萬物無實質運動。二是“昔物不至今”，即說明過去、現在、將來事物之間也有明確的區分。三是“因不滅不來”，即說明因果之間明顯的時間差別。這樣，僧肇對“動”“靜”關系問題做出了全面分析[9](第24章)。

德里達的能指變動不居，使人明顯感到剛一“接觸”到某一能指，這能指就“逃匿”了，就被其他能指“替補”了，我們“抓”不到任何一個確定的能指；提出這種思想的人也使人捉摸不定，無怪乎羅蒂稱德里達為“壞小子”。同僧肇對“動”“靜”關系問題的全面把握相比，德里達是偏于“動”而否定“靜”。這還使人聯想到古希臘哲學家克拉底魯認為“人一次也不能踏入同一條河流”的觀點。這種認為萬物瞬息即逝、變幻無定的思想確是德里達思想的主要特征。而他的解構策略也是建立在這種“瞬息無常”思想基礎之上的。筆者看來，他的思想著于“無常”而失于“靜止”，與小乘佛法的“動靜”關系思想有相似處，但從大乘中觀思想看來，確有片面處。

四、兩者在語言觀上的比較

德里達的著作以晦澀難懂著稱。但筆者看來，他并不完全是想給讀者設置閱讀障礙以使其理論顯得高深莫測。一方面，他對他解構思想的解釋，尤其對如“延異”、“痕跡”、“撒播”等概念的解釋，確實“力不從心”，可謂竭其所能，而終究“言不盡意”。另一方面，他為打破人們對語言文字的傳統觀念、為體現能指的變動性，也采用了與當今主流寫作方式大相徑庭的文風。

他用“痕跡”來描述能指的不在場及不斷替補的特性。又自造了“延異”（différance）概念。而“延異”是由“差異”（differ）和“推延”（defer）兩個詞結合而成的，是對索緒爾的“差異”（différence）概念的改造。為了說清楚“延異”，德里達可謂窮其辭能，用心良苦。他在《論文字學》中寫道：“痕跡事實上是一般意義的絕對起源。這無異于說，不存在一般意義的絕對起源。痕跡乃是延異，這種延以展開了顯象和意指活動。……痕跡既非理想的東西，也非現實的東西，既非可理解的東西，也非可感知的東西，既非透明的意義，也非不傳導的能量，沒有一種形而上學概念能夠描述它。”[10](P92)美國批評家雷契在《解構批評》一書中列舉了德里達本人對延異的許多解釋。“‘延異’既不是一個詞，也不是一個概念。”；“它既不存在也沒有本質。他不屬于存在、在場或缺場的范疇。”；“延異是差異的本原或者說生產，是指差異之間的差異、差異的游戲。”；“它不是一種存在——在場，它什么也不支配，什么也不統治，無論哪里都不賣弄權威，也不以大寫字母來炫示。不僅沒有‘延異’的領地，而且‘延異’甚而是任何一塊領地的顛覆。”[11](P402-403)

佛家對語言文字的認識可謂深刻而系統，不是一兩句話可以說清楚的。

大乘佛教大都否定語言的實在性，但同時強調離不開語言的教化作用。大乘佛教空宗般若學派的般若學說對語言文字的空性多有論述，認為以般若智慧觀照空理是把握人生實相的根本。《放光般若經》卷一云：“菩薩行般若波羅蜜，不見諸法之字，以無所見，故無所入。”意思是說，般若觀照是不見一切事物的名稱，是以無所見、無所入而冥合空理。《大般若經》強調，指稱萬物、描述萬物的差異，又離不開名言，佛正是順應眾生了解萬物的需要而說，這也是般若，稱為“文字般若”[12](第31章)。

佛教為闡述難以表達的真理，通常采用兩種方式：正面的肯定是（稱為“表詮”）和反面的否定（稱為“遮詮”）。后者通過排除事物的屬性來詮釋事物“不是什么”來說明最高真理。即通過“不”、“非”、“無”、“離”等否定式來表達。如龍樹在《中論·觀因緣品》中以“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”來顯示真理的中道[13](第31章)。德里達德在闡釋“延異”等概念時就采用了類似“遮詮”這種方法。

禪宗在語言文字觀上也繼承了大乘佛法的思想，持“不立文字”又“不離文字”的觀點。非常值得一提的是，禪宗在佛法修行的實踐方面較以前佛教有諸多創建。禪宗通過棒喝、體勢、圓相、觸境、默照等一系列非同尋常的修行方式，旨在打破修行者頭腦中能指與所指具有固定聯系的思維定勢，排除語言文字對人把握真理的障礙作用，以直觀達到契合真理的目的[14](第28章)。相比之下，德里達解構主義也要消解西方人頭腦中傳統的二元對立的思想，但他只會用思辨的方法來分析，而缺乏禪宗的“直觀”、“體悟”等環節和階段，也缺乏如禪宗修行那樣消解二元對立的有效的方法論，因此，德里達能否能真正達到解構的目的很值得懷疑。

由此可知，佛法教人解脫生死痛苦，追求超越境界，主張通過語言而超越語言，運用語言而排拒語言。可以說，佛教既深入文字語言之中，又從語言文字中超脫出來。而德里達一下子陷入語言文字之中而不能自拔，他體會到的只能是“文本之外一無所有”。這正是德里達思想同佛法相比缺乏超越精神的突出表現。

以上所述德里達思想同佛法思想的相似及不似之處，只是冰山的一角，兩者的比較應有無限多的方面。筆者看來，兩者是有本質區別的。佛教以追求最高智慧和超越境界為目標的“人生”論、修行為主要內容的“實踐”論、成佛基礎和修行核心的“心性”論為主要內容。而德里達思想缺乏超越精神，只見文本不見人，缺乏“心性”論，也沒有實踐論。而他的本體論也只限于語言文字領域，只給人變幻不定的夸大能指運動的感受，也沒有系統的“有無”、“動靜”等關系的辯證思考。但我們也不能把德里達的思想說得毫無價值。釋迦牟尼佛在《金剛般若波羅密經》中說：“須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無實無虛。是故如來說一切法，皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法……”意思是說，在具有最高智慧的境界中所看到的是，一切法和佛法都是因緣所生，他們都有“不變之體”和“不變之性”；因此，從這個角度看，他們都是平等的；若思想中有佛法同其他一切法的絕對區分，并執著于佛法，就不是最高境界。同時，也不能執著一切法為實有，也不能執著一切法的名相。而在華嚴境界之中，最高境界是“事事無礙法界”，一切事法自然融通，法法無礙，諸法互攝，重重無盡，具足相應；在此境界之中，佛法與德里達的思想并非無法貫通，也無絕對區分。

但從世間法的層面看，佛法與德里達的思想確有很大區別。羅蒂在檢討當代西方哲學發展過程中眾多哲學流派稍縱即逝的現象時說到“我們只做五分鐘的明星”———缺乏超越精神、不具博大精深的系統的思想內涵，沒有長期歷史積淀的西方思想是注定要成為“流星”的。至于德里達理論的前景，他的思想不會隨他的離去而銷聲匿跡。走了德里達，會有更多衣缽繼承者不斷涌現，因為，產生解構主義思想的土壤還存在，而且會長期存在下去，只要人類社會存在著不完善、內在的缺陷、陳腐的等級秩序……德里達的靈魂就不會散去。

參考文獻：

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