傳統轉化研究論文

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一、反對“制度決定論”的背后“制度決定論”這個提法在八十年代末剛剛出現時，曾令人感到某種新意，促使人們去考慮思維模式等滯后因素在傳統變遷中的重要影響。但是如果仔細推敲，就會發現它是論者的一個假想敵，真正的對手是某種具體的制度形式即市場經濟制度或民主政治制度，而不是一般的“制度決定論”。社會科學中的決定論思維常常會把研究者引入悖論的陷阱。在《走向成熟》一文中，就埋藏著一個關系、行為與制度之間的因果悖論。前面說：“只有存在著這些不同的個體（包括利益團體，企業和社會個人）以及彼此之間的契約性關系和行為，然后，才有相應地存在對其進行調節和約束的市場制度和規范。前者是體，后者是用，前者是因，后者是果。”后面則說：“而社會關系的契約化又是市場經濟對人際關系改造的結果。”如果在這個因果鏈環中轉圈子，市場經濟制度就永遠是可望而不可及的了。體用說與因果說在表述上有所不同，但在思維方法上可納入同一種范式。把人們的行為、關系視為體，把制度視為用，這在“社會存在決定社會意識、經濟基礎決定上層建筑”教條的信奉者來看，固然是離經叛道之論，但從中國近現代思想史上考察，卻是老生常談。張之洞在近一個世紀前就正式提出了“中學為體，西學為用”的綱領，他所謂的西學，主要就是關于經濟政治制度的學問，而中學則是規范人們行為思想道德的學問。梁啟超不滿意張之洞的折衷主義，他認為舊道德與新制度是不能相互適應的，因此必須提倡新民德。在康梁一派的政治改良主義者內部，自始就存在著作新民與行新政孰先孰后的爭論，王照、康廣仁、張元濟等人都希望康有為把主要精力放在辦新學辦官報上。體用說與因果說，一直困繞著從康有為到胡適之幾代中國知識分子，還是到中國來的外國思想家把問題看得更透徹，杜威在中國學術教育界歡送他回國的大會上曾提出，先有好教育還是先有好政府的問題是一個類似于先有雞還是先有蛋的問題，只有下手去實行，才能解決中國的問題。正是在杜威影響下，胡適才放棄二十年不談政治的自我承諾，第一次動手去做政論文章：《我們的主張》。不論是梁啟超還是胡適，他們在政治制度建設上的努力都是淺嘗輒止、猶猶豫豫的，缺乏孫中山那種職業革命家一無反顧的決心，在他們內心深處甚至把參政視為做妓女一般的行徑。因此，政治自由主義在中國失敗的原因，不能從杜威的實用主義到五四青年一代的“制度決定論”這樣一種線索上去解析。每個人心目中都有自己的理想制度，現實政治則是制度理想之間的沖突。《走向成熟》歸納“制度決定論”的錯誤在于“試圖超越階段，直接以完整的制度作為啟動民主的基礎”。這句話本身在邏輯上是不通的，如果已經有了“完整的制度”，還有什么必要去“啟動”民主呢？如果把“完整的制度”改為“完整的章程”，那么就比較合乎實際了。許多發展中國家都訂了美侖美奐的民主憲法，但是人們從這些國家的政治實踐中卻很難發現民主制度的蹤影。有效的制度不等于紙面上的規章，在人的行為、關系與制度之間本來也不存在涇渭分明的界限。人們習已為常、因循重復、形成體系的行為方式就是制度。任何一種制度的延續都需要有一套獎懲機制的支持。有人說，制度是作為節約每個個人的有限理性的“社會資本”被引入經濟學的，這是側重于獎勵方面考慮制度功能，因為經濟學假定每個人都是有經濟理性的明白人。政治學家則偏重研究制度運行中的懲罰面，凡是沒有罰則的法規都認為是徒有虛名的兒戲，因為政治學的基本假定是人性惡，任何不受制約的權力都會導致絕對的腐敗。非正式的制度受團體和社會輿論的監督，正式的制度則受國家政權和法律的保障。一般地說，在正式制度能夠達到的地方，它的作用總是強于種種非正式制度。譬如說，中國人歷來推崇“溫良恭儉讓”的行為美德，但是在政府強制推行“以階級斗爭為綱”時，把別人“打翻在地，再踏上一只腳”的事就會經常發生。中國人素有勤勞智慧的美稱，并在五洲四海皆有上乘的表現，但在鐵飯碗、鐵交椅成為制度的地方，懶人蠢人卻成批出現。《走向成熟》又說，“按照‘制度決定論’者那種力圖通過大規模引入市場規則和制度來獲得市場機制的思路，得到的往往不是市場而是市場的失范。”這段話給人的感覺是：制度是一種玄之又玄的東西，想要引入制度得到的反而是失范。其實，制度不過是一個平平常常的概念。當一事臨頭時你知道自己應當怎樣做就能夠在社會上達到目的，而且這種做法屢試不爽時，就表明有一種規范人們行為的制度存在。當你到政府機關里照章辦事行不通而送過紅包后就事事通暢后，你自然會明白，在書面的規章之外還有一種實際有效的制度。制度的壽命有長有短，有些制度可以延續幾千年，有些制度不過維持三兩年，但只要人類文明社會存在一天，人們就很難離開制度而生活。在一般情況下，只會出現制度的嬗變而不是制度的缺位。認為在向市場經濟過渡時期，由于“市場制度因缺乏必要的社會支持條件而尚不能產生秩序和實效，于是人們的社會經濟行為一時不受約束”，這只是一種理論上的虛擬。如果世界上存在“理想的計劃體制”和“理想的市場體制”這樣的東西，那么在全面轉型的瞬間，可能會出現“不受約束”的“社會經濟行為”。但是，現實中存在的都是一些非理想的過渡狀態，不論在改革前、改革中和改革后，我們能夠剖析的東西都是一個發展連續體的某些斷面，在這些斷面上，人們都不難發現有效制度的紋理。激進的“制度創新論”固然應當接受歷史的重新估量，但把它與“大規模引入市場規則和制度”相聯系則多少有些牽強。人不難發現，1978年以前的二十年中，制度創新的沖動并不比其后的十五年弱，相對地說，現行的農村家庭承包制就要比時期的農村經濟制度穩定得多。“由新制度所激活的市場胚胎的生長速度遠不及新制度泛濫所招致的市場失范速度”，這不是由“制度決定論”者的輕率所造成，而是取決于改革的制度取向。“新制度”不等于市場制度，政府最高當局確認改革的市場取向，不過只有一年多的光景。在過去的十幾年中，改革的基調是放權，主觀上是想放權給國營企業，但實際上大部分被地方政府截留了，變成了行政權力的再分配。相對于以往的中央地方關系而言，地方政府的行為確實出現了某種“計劃失范”，而某些企業的“市場失范”行為恰恰是與地方政府同謀甚至是由地方政府一手導演的。所謂“市場失范”的確切含義頗難索解。是指市場不能覆蓋整個社會的全部制度空間，某些市場外部效應不能通過市場機制調節呢，還是指市場的好處只能在成龍配套的引進中實現而不能寄希望于局部機制先行運作呢？抑或是指市場規則有名無實，事實上不被人遵循呢？對于前者，學術界并不存在爭議；若肯定中者，就失去了漸進性改革的題中應有之義；關于后者，則需要考察是誰有能力不遵循市場規則并從中獲得了利益，是主張大規模引入市場規則的人呢，還是阻撓破壞市場運作機制全面生成而熱衷于雙軌制的人。《走向成熟》強調市場的培育，反對“人為地取消”舊體制，這在原則上是對的。在改革進程中，人們總是首先拓寬制度邊界，填補規章真空，從易處入手；對于現行制度的變革，往往也是先掃清外圍再攻堅。然而，經濟改革現在已經到了攻堅階段，再不“人為地取消”某些舊制度，就沒有什么戲好唱了。培育市場，關鍵不是建立市場的外部支撐，各種有形的市場設施和市場信息傳輸系統等，而是確立市場主體的合法地位。任何一種制度的特征都是最集中地體現在它的禁忌上。計劃經濟的命根子就在于禁止任何主體進入市場。市場發育原本是一種基于社會理性的自發演化過程，而如果不天天講、月月講、年年講階級斗爭，不一茬一茬地砍頭割尾巴，計劃經濟就難以維持。人為的禁令只能人為地取消，取消的困難不是技術上的而是政治上的。建立市場經濟制度，第一步就要廢止市場準入禁令，不同的個體“包括利益團體、企業和社會個人”只有獲準進入市場之后才能被稱為市場主體，才需要有規范市場行為、制約市場關系、保障市場安全的一整套法律規章。在《走向成熟》一文中，與市場制度、市場化相關聯的詞匯常常是：失范、失控、脫序、無序、無組織力量等，這反映出論者對市場的內在秩序信心不足。確實，時下頗有一些文化人從內心深處懷疑和蔑視市場，把市場行為視為人的劣根性的表現、非理性的本能行為。但是，這種觀點只有部分的道理，另一部分則是偏見。盡管韋伯曾詳細論述過新教倫理與市場行為的關系，若要說市場的背后有一種超越的價值理性在支撐，畢竟牽強了一點兒。然而，從亞當·斯密（1723－1790）以來，經濟學家就把市場行為看作理性人的行為，即具有實用理性的經濟人的合理性行為。至于宋明理學把理與欲、價值與本能分為兩截的學說，則自與斯密同時代的戴震（1723－1777）起就受到強烈的沖擊，當然更難逃脫晚近的行為主義倫理學家和社會生物學家的理論清算。以休謨（1711－1776）和斯密為代表的蘇格蘭啟蒙學者是世界史家杜蘭所謂的理性時代的產兒，他們無疑是與愚昧主義者相對立的理性主義者，但他們又是與歐洲大陸源于伏爾泰（1694－1778）的法蘭西啟蒙主義者和德意志浪漫派不同類型的理性主義者。現代經濟學繼承了蘇格蘭啟蒙學者的思想傳統，現代政治哲學則承襲了歐陸理性主義正統的衣缽，一直到本世紀七十年代，近現代思潮的這兩個主要分支才出現匯合的跡象。斯密的經濟理性建立在休謨懷疑論的認識論基礎之上，因而他不是后來波普所謂的“理性全能主義”者，而是有限理性論者。有限理性論不承認有全知全能的上帝或擬上帝存在，只相信普通人的日常經驗，因而又被稱作經驗主義。經驗主義的經濟學家認為，在人與人之間的交易行為中，個人的價格信息和交易經驗是有限的，交易各方的利害沖突又使他們處于一種具有無限技術可能性的博奕之中，個人理性選擇的結果非常不確定，而市場制度是在眾多個人的互動過程中形成的，是在不斷試錯的機制下跨越世代長期演化的結果，因此具有超乎個人理性的客觀性質，比任何個人的理性計算和設計更值得信賴，這在一定的意義上可稱之為制度優于個人理性。伏爾泰的哲學理性和政治理性則與他對社會進步的信仰不可分割。蘇格蘭啟蒙學者不一定徹底否認上帝，但他們心目中的上帝是不干預人世的，至多不過提供了宇宙的第一推動力。法蘭西啟蒙主義者敢于公然標榜自然神論甚至無神論，但他們又從科學那里找到了新的信仰。進步被認為是一種類似于自然法則的社會法則或趨勢，既然是法則，就應該能夠被學者所揭示和把握，并推薦或售賣于帝王家。他們不愿接受群眾自發行為的綜合就是歷史本體的樸素經驗主義觀點，認為這不過是歷史的表象或者假象，他們繼承了亞里士多德的本質論，熱衷于探尋歷史的本質。作為伏爾泰的傳人，黑格爾、馬克思都聲稱掌握了歷史的本質。本世紀二三十年代興起的統制經濟或計劃經濟思想流派，就是以對歷史進步和人類最高利益的科學知識來與群眾的市場實踐和個人利益體認相抗衡的。近來，學界開始重新評價保守主義思想，這是一種可喜的現象，是多元主義的一個新進展。但是，有相當一部分人并沒有分清兩種不同的政治保守主義。相對于法國大革命的政治激進主義而言，從洛克（1632－1704）到伯克（1729－1797）的君主立憲主義和從伏爾泰到腓特烈大帝（1712－1786）的開明專制主義都是保守的，但其各有各的思想淵源和政治舉措。前者的核心是制度發展，后者的重點是政策取向。前者相信民眾至少是特定社會階層的集體理性，寧肯吞下集體理性出現偏差時的苦果；后者推崇賢君良相、哲人雅士的精英理性，為了貫徹理性原則不惜采取任何措施排除公眾輿論的干擾。事實上，由于伏爾泰的巨大影響，專制主義的法國就曾比議會民主的英國在宗教政策上更加放任。1988年以后在中國大陸出現的新權威主義重視自由而比較忽視民主，似乎更接近伏爾泰及歐陸啟蒙主義者的思路。此一思路還可以自伏爾泰上溯到馬基雅維里（1469－1527），眾所周知的馬基雅維里主義信條之一是：為了達到合理的目的可以不擇手段。帝王不過是理性全能主義學者用來貫徹真理、申張正義的政治工具而已，這與中國西漢時期董仲舒公羊學的要旨是暗合的。理性全能主義者與有限理性論者對于政府權威的態度大不相同。黑格爾的法哲學把國家本身抬到了至高無上的地位，代替了中世紀的君權神授。馬克思要實現科學社會主義的理想離不開無產階級專政這一“武器的批判”。在開始時更是直言不諱：有了政權就有了一切，喪失了政權就喪失了一切。在有限理性論者看來，“替天行道”這面旗幟不論是插在梁山泊聚義堂前還是國會議事廳前，都只不過是拉大旗作虎皮而已，因為任何人都沒有能力壟斷天意和貫徹天志。政治手段和政治目的并非涇渭分明，手段一旦成為習以為常的政治慣例，原來的目標就會被淡化、被排斥，在有效制度空間里難覓立足之地。亞當·斯密及其門徒對于政府的輕視和不恭乃是眾所周知的，這里無須贅述。如果把政府視為二害相權取其輕的必要的禍害，民眾“對政府的不信任感”就是理所當然的。在大眾傳播媒介高度發達的二十世紀末，政府丑聞迭出，輿論說三道四，已經成為一種政治的常態。企圖恢復第二次世界大戰以前那種政府能夠輕而易舉地運用葛蘭西所謂的“意識形態霸權”操縱輿論、左右民心的局面，無異于讓歷史開倒車。當今正有一股新保守主義的浪潮在全球激蕩，然而，美國的新保守主義者總是反對政府權力過大；中國的新保守主義者卻常常擔憂政府權威的流失，似乎發達國家和發展中國家的“南北對抗”在一個思想流派中亦然。這很值得人們玩味。對于改革中“政府權威的急劇流失”，要做具體的分析。中央政府的權威向地方政府流失，是眼下中國社會科學研究的最大課題之一，此處無法展開討論，惟嘆息在這方面真正有見識的文章筆者讀得太少。政府管理微觀經濟的權力向企業流失，這是官方的既定方針，也是學術界的共識，無可非議。政府以經濟手段進行宏觀調控的能力，原本就不曾具備，哪里談得上流失。如果從“多種原來頗受鎮制的無組織力量更為有恃無恐”來倒推出政府權威流失的結論，則需要從幾個方面加以檢討。首先，某些類型的社會犯罪與市場經濟發展的關系已經可以確認是正相關的，市場經濟的鼓吹者必須全面權衡利弊，正視一種“不可避免的禍害”，不要心存僥幸，自欺欺人。其次，即便是西方國家政治經濟上的自由派通常也不反對政府的警察功能，更湟論中國的市場取向改革者。最后，社會犯罪現象猖獗與一部分警察主動流失政府權威以牟取私利有很大的關系，這是政府公務員向全社會發出的警報，如果政府建設不與市場建設協調同步，就不可能留住第一流的人才并保持廉潔的政風。在民國史上，蔣廷黻等《獨立評論》雜志的一批學者同仁抬高政府權威，鼓吹集權政治，以領袖獨裁對抗以黨治國，是為了曲折實現專家治國的初衷。1988年以后，一些中國知識分子擔心政府權威流失，則是希望借助現存權威保障政府內外的專家在經濟改革中大顯身手，加快變革步伐。筆者對于經濟專家和改革方案的作用一貫寄以厚望，并深為慶幸小知識分子出身的領袖一聽人家說起大知識分子就自卑和惱火的時代已一去不復返。但是，從政治現實主義出發，對專家的期望也要恰如其分。制度經濟學家指出，計劃經濟的市場化改革，是一種“買入型”的制度變遷，即原制度下的特殊權利享有者現在必須追加支付去“買入”原受損方或單方面義務承擔者的“同意”，這種變遷通常要由政府領導的“集體行動”來完成。市場化改革不同于自發的市場發育過程，專家精心策劃，善用政府權威，在這種制度變遷中的作用自不待言。然而，可能性與必然性相差不啻十萬八千里，理想更不等于現實，專家在改革中作用究竟能夠發揮到幾分，還要受到能力、形勢、利益等多方面因素的制約。市場經濟學家在與計劃經濟學家辯論時，已經把計劃專家全知全能的假設駁得體無完膚。制度經濟學家更進一步提出了計劃所依賴的信息的收集處理費用問題。改革方案設計專家同樣會面臨國民經濟計劃專家難以逾越的那些能力障礙。中國有一句老話，叫做形勢比人強，這就是說，專家的精英理性常常擋不住社會上似乎是非理性的群眾情緒和時髦潮流。黃花崗起義失敗后，黃興等革命黨人非常失望沮喪；立憲派的運動則席卷全國政壇，一浪高過一浪，兩者形成了鮮明的對照。然而武昌起義一聲炮響，不過幾個月功夫，連袁世凱、唐紹儀也變成了推翻滿清政府的革命黨，這完全超出了旅居日本的梁啟超的理性政治設計和預測范圍的極限，令政治專家匪夷所思，跌破眼鏡。1989年的劇變后東歐國家普遍在經濟改革中實施休克療法，分明是對民眾的各種既得利益的一次空前壓榨，卻獲得多數選民的支持，這種快刀斬亂麻機會的出現，不是專家能夠預先設計的，也不是從政治經濟學的原理出發能夠解釋的。當改革設計專家需要社會心理學家和民意調查機構幫助時，他們便不得不走下經濟科學理性的圣壇，而踏進了政治藝術靈性的園地。改革必定會涉及到人們的切身利益，對利益的自覺與理性估量正是改革的內在動力源。然而利益、理性與實施改革這種“集體行動”的權力，并不是在全社會均勻分布的。一種社會制度之所以會變革，根本的原因在于維持該制度運作的顯明的和隱含的成本過高，而改革本身的社會成本則應小于新舊制度轉換所帶來的純利之差額。由于制度運作的隱含成本不易覺察，改革的風險成本又難以預期，許多改革的最終受益者在改革過程中態度曖昧，他們不會成為改革戰車的驅動者而只會成為搭便車者。專家顯然對于新舊制度和改革成本比普通民眾有更多的理性認識，盡管這些認識也不乏偏差或因彼此矛盾而相互抵消；但他們通常并不處在權勢地位，甚至有時連發表意見都不獲許可。而且，如果專家的利益動機完全被人忽視，也會影響到他們獻計獻策的積極性。權力階層在現存格局中仍單獨握有實施改革的全權，他們也可以通過專家獲取關于改革的理性知識，但是，除非假定權力精英沒有自身的特殊利益，就不能無條件地推論他們會以社會總和利益作為改革決策的依據。權力階層通常是計劃經濟制度的主要受益者，他們的大部分利益具有隱含性與“外部性”。這些利益已經與權力固化在一起，不允許當事人之間的自愿談判與交易。在改革中，他們面臨的是將既得利益顯明化并以“買入”方式獲得過去在不知不覺中受損的一方的“同意”，即利益市場化、“內部化”、公開化。因此，即使市場化改革帶來的社會總和利益相當可觀，只要權力階層的利益損失不能得到充分的彌補，或者利益分配的相對格局變動過于劇烈，仍舊會出現改革動力不足、阻力太大的問題。中國農村改革與城市改革進展的巨大反差，其奧妙正是在利益轉換和補償機制上。從以上分析中不難領悟到改革專家與改革家的區別。前者只需是紙上談兵的行家里手，后者則要對民眾進行改革教育，對專家提供必要的激勵，對權力層巧妙而又果敢地動手術，讓那些“買入”支付小而改革純利大的新人取代眷戀特權待遇的既得利益者。在向市場經濟過渡中，民眾與執政者有一個換腦筋或者換人的問題，專家與學者更要在知識更新方面下大氣力，始終走在時代的前列。對于“市場無序與政府權威急劇衰落之間的惡性循環”的夢魘，或許是政府慈父情結的無意識流露，或許是對已被近幾百年來的世界歷史證實的市場自組織功能的過敏性懷疑反應。真正進了市場經濟學的大門后就不難理解，市場建設并不意味要政府大包大攬，合盤端出一百零八道菜肴的滿漢全席。最迫切呼喚市場秩序的也不是行政官員，而是直接參與實踐的生產者和消費者。只要政府在市場取向的改革中破了題，率先改變自身職能與行為，剩下的文章就可以由企業家組織、消費者權益保障團體、學術理論界與政府立法、行政、司法部門一起來完成。改革中社會最稀缺的要素，不是政府的“鎮制”功能，而是政府的領導能力。政府保持宏觀經濟穩定的能力，溝通調解各種社會利益群體的能力，安定人心吸納人才的能力，都是保障市場制度創新與市場經濟成長的必要條件。二、不成熟的“意識形態創造性解釋”《走向成熟》一文中對于“新型權威政治”的合法性基礎的闡述，可以稱得上是獨具匠心之作。一方面，以“政府在改革進程中表現出政績和實效”作為合法性的內核；另一方面，以“通過創造性的解釋”之后仍被“保留下來”的“傳統革命意識形態”“構成實效合法性的外廓”，這樣就“足以應付因強烈反差形成的各種壓力”，“守護改革所要求的安定環境”。人們暫且不必去想象創造性解釋后的意識形態是如何光怪陸離的一個模樣，反正要把“剝削”與“要素交易”，“鎮壓”與“保障人權”綴合在一張皮上是一項極其艱巨的社會生物工程，眼下僅考慮一下革命意識形態這張皮能否成功地移植到實效政治這個異體之上。席爾斯指出：“意識形態是形形色色的對人、對社會以及同人與社會相關的全盤性認知和道德信仰類型中的一種。”他和其他學者對意識形態的性質、意義和功用有相當詳盡的闡述，此處不擬大段征引，只須強調兩個要點：第一，意識形態是全盤性的認知和信仰體系，它的威懾性正是來源于嚴密的、完整的、渾然一體的教義構造，抽掉它的任何一根支柱都會使體系瓦解。第二，意識形態固然具有外部的實用政治功效，但在它的內部構造上是以若干顯著優越的價值和價值評判為中心高度體系化和整合起來的，丟掉了價值評判就等于喪失了意識形態這種特殊理念型的靈魂。意識形態又分為強弱不等的若干變型，而革命意識形態正是最高烈度的強意識形態型，它把意識形態的某些特征體現得最為淋漓盡致。革命一詞，出于《周易》。彖傳曰：“革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。”“天地革而四時成，湯武革命，順乎天，而應乎人。”從中華原典的論述出發，即可闡明革命意識形態的基本特征。革命與現有秩序是水火關系，二者不能和平共處，非革故不能鼎新。它的信奉者以替天行道為職志，氣吞山河，睥睨海內，不屑與“逆歷史潮流而動”的背時之人談判妥協，講什么“費爾潑賴”。為了打動人心，合乎民意，革命意識形態必須高標道德價值的神圣性、純潔性，不遺余力地抨擊人間一切不平等，因而是不承擔具體政治責任的現存制度的徹底反對派得心應手的工具。但是，一旦反對派變成了執政派，革命意識形態就成為國務活動的一種累贅，不得不在政治現實面前逐漸軟化乃至完全褪色。俄國布爾什維克黨人在第一次世界大戰中鼓吹戰爭失敗主義和無條件和平論，在國內戰爭最激烈時發表了放棄沙皇俄國一切不平等條約的對華宣言，然而，當他們的政權完全鞏固后，卻心安理得地為了中東路的特權到中國境內來與中國軍隊打仗，并且指令弱小的中共不惜為此而竭盡全力，從而使陳獨秀最終離開了他親手締造的政黨。國民黨改組后一直標榜反帝的革命外交政策，但是當國民黨政府下決心與日本開戰時，卻不能不考慮軍隊整訓、軍火儲存、外援通道、貨幣財政穩定、國內政治統一等諸多難題，并為此而爭取必要的準備時間，不似國民黨內外的在野派可以無所顧忌地唱抗戰高調。革命意識形態作為一種政治意識形態，不同于宗教教義。它不能只向信徒允諾千禧年的極樂世界，而必須開出到期兌現的支付信用證。由于對現實中的非正義現象搜羅太全、攻擊太猛，人們對新制度的期望值自然會抬高到極限；由于革命進程中的犧牲太多，感情負債太重，利息的承諾就不能不格外豐厚。實效政治則必須講究利益關系與實力地位，講究處世圓滑與留有余地。革命意識形態的這筆政治遺產與負債，是奉行實效政治的后續政府難以承受的，它大大地限制了政府的回旋余地。這樣一種合法性的外廓，就像是昆蟲的舊甲殼，成為政治發展的嚴重障礙。《走向成熟》實際上也已經指出，只要政府“以不斷的社會變革成果來滿足大眾對于實際利益的要求和預期，它便可以無須過多借助于傳統政治資源和意識形態”。為什么沒有多少借重價值甚至還有害處的東西“仍將被保存下來”呢？這是出于一種學者為生民立命的強烈自信心，對革命意識形態價值符號“創造性的解釋”的一往情深的癡戀。下面首先剖析一個“創造性的解釋”的應用實例，然后再來探討有關這一概念本身的問題。《走向成熟》提出的在形成“新型權威政治”的過程中起重要作用的觀念是：“一種以追求實效為基礎的世俗理性，以及一種無須預設某個外部敵手的民族主義”。顯然，前者與革命意識形態無關，后者則是既源于革命意識形態又有別于傳統的一種“創造性的解釋”，不妨稱之為“新民族主義”。鑒于目前正在歐洲興起一股排外的新民族主義，為了避免指鹿為馬，似乎還應當在不預設外部敵手的新民族主義之前加上“具有中國特色的”這一必不可少的定語。它的現實可行性如何，能否一石激起千層浪，由學者的理想變成群眾性的思想潮流？它的實際有效性又如何呢，能否過五關斬六將，起到倡導者預期的政治效果？民族主義與民族情感是兩個既有關聯又絕非一體的社會心理現象。民族情感作為一種群體意識是人與生俱來、渾然天成的，古往今來概莫如此；同時，不同世代的個人的感情與命運共同體又隨時代進化而日趨擴大，由社群、氏族、部族、民族直至全人類。民族主義則是一種現代意識形態，一種高度自覺的理性工具。從世界范圍來說，民族主義的成熟形態是法國大革命和拿破侖征服的產物，在費希特以后的德國思想界尤其受到宏揚和推崇，進入二十世紀后隨著帝國主義擴張和兩次世界大戰成為全球性的群眾思潮。中國的民族主義萌芽于甲午中日戰爭失敗后，義和團的暴亂曾使民族主義銳氣頓挫，一變而由排外轉向排滿，民國初年是社會達爾文主義與合作主義、世界主義激烈角逐時期，威爾遜與列寧的意識形態霸權使民族主義在中國思想界最終占了上風，成為政治家動員民眾的利器，在抗日戰爭中全民性的民族主義達到了它的頂峰。縱看歷史，民族主義興起離不開“無須預設”便登堂入室的某個外部敵手作為催生的產婆；橫觀世界，前南斯拉夫、高加索地區、索馬里和阿富汗的民族主義和部族主義如果不以針對敵手為號召便是無法想象的。因此人們有理由懷疑“有中國特色的新民族主義”將會胎死腹中，永遠停留在個別學者的本本上。最近的實踐證明，如果不虛張聲勢地夸大外來威脅，以激烈言詞嚇慌了外來投資者和私人企業家以至影響到股市行情，普通的中國老百姓根本不會注意某些“民族本位學者”在報紙上整版整版地發表的讜言宏論。單純考慮政治功效而不問是非曲直，溫文爾雅的“新民族主義”絕不是熱血沸騰地“餐胡虜肉飲匈奴血”的本來意義上的民族主義的對手。然而，傳統民族主義過去也不曾是什么靈丹妙藥，它在奠定政府的權力合法性基礎上的作用依形勢而轉移。要說革命民族主義的純粹性，國民黨自認為還在共產黨之上。在抗日戰爭最艱苦的時候，飛到印度支持甘地、尼赫魯的民族主義，不惜得罪丘吉爾政府，并強烈要求英國1943年放棄在華治外法權的同時歸還香港；他還斷然拒絕羅斯福、史迪威對中國內政的干涉，甘冒戰時主要盟友中止援助后獨自抗戰的風險，算得上是赫魯曉夫撤回蘇聯專家后鼓吹自力更生的老前輩。在外部矛盾尖銳時，民族主義形態確實能夠打動人心，西安事變和平解決后平安回到南京，全國許多城市群眾自發上街慶祝的場面是何等的感人。但是當在《中國之命運》一書中將反帝民族主義發揮到極致時，他在政治上卻開始走下坡路了。抗戰勝利后國內問題提到首要議事日程上，共產黨搶先抓住了民主和這兩面旗幟，在政治上掌握了主動權。國民黨政府雖然能以世界四強之一風光一時，雖然尚能在東北問題上鼓動青年學生的民族主義情緒，造成了在后來的學生運動史冊上很少提及的1946年初的反蘇風潮，終歸還是喪失了多數知識分子和農民的支持。今天，當和平與發展成為世界主要潮流時，敝帚自珍式的民族主義玩賞，又能解決國際國內的哪些具體問題呢？換一個角度說，它又有能力與其他的時興思潮包括傳統民族主義相拮抗嗎？“創造性的解釋”的成功范例雖然不大容易發現，但這樣的一種理想卻被許多人心向往之，大有在中國思想界蔚然成風之勢。早在1967年林毓生給他的老師殷海光的信中，就有創造的改良主義（creativereformism）的提法，以后修正為“中國傳統的創造性轉化”。林的著作于八十年代在大陸出版后，隨之而起的便有“創造性的理解”、“創造地闡釋”、“創造性的解釋”等類似的說法。“傳統革命意識形態”，當然也是中國傳統的一個組成部分，也在“創造性的解釋”之列。這一派的學者大多屬于文化保守主義者或以傳統文化的衛道士自居，很不滿意中國傳統的原典、文本及其精神在現實生活中遭到冷落，西化的思想觀念乃至語言詞匯充斥于學術文獻上與日常交往中。他們決心以精衛填海之志，收女媧補天之功，給已經逐漸從歷史前臺隱退的傳統文化注入新的生命力。學者的真誠信念與奮斗勇氣，如梁任公所稱：“為兩千年來翻案，吾所不惜，與四萬萬人挑戰，吾所不懼”，那是永遠值得人們擊節贊嘆的；但是在普通人的心頭也有一個疑團需要解開：當社會文化蓬勃發展、具有一泄千里之勢時，讓正在死去的價值符號復活，意欲何為？傳統的文化符號，是生活激流中的諾亞方舟還是經不起驚濤駭浪的個人救生圈？學者是在符號世界中安身立命的，如果他們自己把符號價值置于生命價值之上，那是可以理解的；如果他們要用符號的鎖鏈拴住國家的航船，那就有點不自量力了。然而，對于符號形式的過分迷戀和對于符號權力的過分向往，有時會使人忘掉現實，陷入精神的癡狂狀態。符號形式的迷戀者有一種幻覺，以為傳統價值符號乃是民族生命之所系，無限生動的人的現世行為與心理表現反而不是。因此面對著魯迅、茅盾、老舍等當代文豪的杰作，王新命等十教授于1935年發表的《中國本位的文化建設宣言》辟頭第一句便說：“在文化的領域中，我們看不見現在的中國了。”民族傳統猶如生物遺傳，有基因型與表現型的區別。在人類龐大的基因庫中，有許多基因過去或許有其對應的表現型，而現在則作為不被表達的DNA片斷在染色體中螫伏著。以典籍等書面符號形式存在的傳統是文明基因庫的重要組成部分，不論它們時下能否被人背誦，是否受人推崇。這樣一種由基因型和表現型共同構成的文化宿命不會因一個或幾個世代的傳人適應環境的生存努力就完全改變。單個世系的遺傳基因會因不同世系間的雜交而流變，而一個大民族乃至全人類的基因庫卻不會因雜交而遭受損失，反而會通過變異發生率的增加而更加豐富多樣。十教授不懂得外表性狀特征與內在遺傳特征的區別，因而他們才會哀嘆：“由這沒有特征的政治、社會和思想所化育的人民，也漸漸不能算得中國人了。”亡國滅種，常常是道德家警醒世人的危言。然而，對于生物學家來說，人和猿究竟在何處分手，以哪一個世代的化石標本作為科屬與物種的分界線，是一個至今無法解答的問題；同樣，對于人類學家和社會學家來說，什么時候就開始算得中國人了什么時候就算不得了，更是一個無比棘手的難題。既然人與類人猿的生物遺傳基因相差無幾，將來的超中國人也斷然不會完全拋棄中國人的文明傳統。一般地說，人類意義系統中符號形式的變遷，一些過去的表現型文化退入文明遺傳庫暫時不再表達一些新的文化變異性狀取而代之，正是文明進化之真諦，也是一個文明富于生機的表現。對于“迷失本性”的恐懼，乃是因為過于執著“小我”的特色而忘記了“大我”的境界。有些人尊崇傳統價值符號是出于對其創制者的敬意，尤其是對孔子、孟子、朱熹、王陽明、孫中山、這些圣賢偉人的敬意。敬意的背后也難免有功利的考慮，即用我們闊的時候來與西洋比一比，壓下他人的氣焰，長自家的志氣。但是，把圣賢之道作為傳統的化身，以為保住偉人的地位就可以防止傳統的嬗變，實際上還是鼓吹者自身的精英主義意識的表露。傳統有大傳統、小傳統之分，精英文化不能涵蓋或取代底層文化。朱熹自己就說過：“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間。”真正在中國老百姓中間發揮作用的俗文化，眼下正是民俗學和歷史學研究的熱點。由于宗教不發達，中國歷史上精英文化與底層文化的脫節一直比其他文明更為突出；進入以市場經濟為主體的現代社會后，精英文化左右民眾生活的能力更趨于削弱。因此，以主觀的敬意態度來代替對社會演化的客觀研究基礎上的價值系統的適應性調整，立意雖高，卻很可能于事無補。于國無補不等于就是于己無補。學者本來應當是無偏無黨的，像孟子所要求的那樣無恒產而有恒心，但事實上頗難做到。符號權力的追求者往往將思想的正統性視為自己的生命線。隋唐之際，中國的文化環境曾經非常的開放寬容，安祿山之變刺激了漢族士人新的夷夏之防的意識，在這種背景下，韓愈提出了道統的觀念，歐陽修則將其應用于正史的撰寫。到了近現代，權謀之士仍然常常利用道統來為政統服務，或者以之與舊政統抗衡，或者以之為新政統開道。前者如康有為把孔子打扮成變法的教主并以素王自居，后者如戴季陶在孫中山逝世時寫的挽聯中贊其“繼往開來，道統直承孔子”。其實，在本世紀的現實政治角逐中，幾千年一脈相承的道統已經不大靈光了。南海圣人在清末民初籌建孔教會的努力一再受挫，即使有達官貴人相助也是枉費心機。三民主義雖然由中山信徒加冕登基，受到頂禮膜拜，終究競爭不過外來的馬克思列寧主義。符號權力的規則似乎也不是一成不變的。布迪厄在他最近的一本新書《語言與符號權力》中指出：擁有符號資本的人，便具有一種把某種認知工具和社會現實的表達強加給弱勢群體的力量，這就是符號權力；它使得共同體就這個社會世界的重要意義達成共識成為可能，它還有助于社會秩序的再造，使支配關系合法化，確定社會空間，它通過構造既定世界，確定或改造世界觀，乃至改造世界本身。“創造性的解釋”作為對道統觀念的一種修正模式，是不是取得符號權力的捷徑呢？對此否定尚缺乏足夠的根據，這里只能提出它所面臨的若干困難。一種傳統觀念或者一種意識形態能夠在民眾中發揮作用，并非總是理性思考的結果，通常反倒是非理性的產物。它們潛移默化地影響著人們，成為人們頭腦中的思想預設。例如決定論的思想就是許多人都不知不覺地具有的一種思想預設。當理論家進行反思，試圖“創造性的解釋”傳統的時候，往往卻成為對傳統觀念的一種解咒，使其對群眾的魔力完全喪失。西方社會中的各種新馬克思主義流派，可以視為對馬克思主義思想傳統的“創造性的解釋”，但是，這些流派現在只是大學校園中的學術異端，與三十年代以前或者六十年代以前那種群眾性的社會思潮已經不可同日而語了。意識形態的興衰與學術流派的傳承嬗變有一定的關聯，又有各自的規律，后者主要取決于學術內在的理路，諸如邏輯性、系統性、精確性等等，前者卻受到社會經濟環境的嚴重影響，與社會心理、集體無意識綁在一起。當群眾的熱情減退，信仰出現危機時，無論怎樣“創造性地解釋”，恐怕都很難奏效。一種生活中真實存在而非僅僅紙面上概括出來的思想傳統，必然要有一些核心觀點始終保持著旺盛的生命力，而不是靠打強心針來維持生存。基督教能夠在現代社會中存在，因為它已經大大地簡化了教義體系，弱化了概念指涉，退縮回由那些不受可證偽的科學規律直接攻擊的信念所筑起的堅固堡壘中去了。海內外的新儒家如果真想振興儒家傳統，就不能奢望用元典精神改造現代中國人，而只能著力于提升與弘揚那些普通人仍在身體力行的生活智慧。而所謂“傳統革命意識形態”由于其政治現實性太強，體系結構太僵化，過去口氣太大太滿，“創造性的解釋”難度更大。創新者必須能夠從中抽出迄今未受觸動、未被證偽，仍舊完好無損的支柱性觀念，在此基礎上重建意識形態的高樓大廈。顯然，早已千創百孔的那幾根頂梁柱肯定經受不起這一重負。“新型權威政治”的腳本中，必須有一個類似于上帝的全能者的角色，因此，其鼓吹者往往把政治上的“新權威”與意識形態上“創造性的解釋者”視為一體。事實卻并非如此。“實效合法性”與“符號合法性”常常為不同的政治派別所掌握和利用，這一點在中國近十五年改革進程中可以一目了然。關注“實效合法性”的人對“創造性的解釋”毫無興趣，主張“不爭論”；把“符號合法性”視為命根子的人拒絕任何“創造性的解釋”嘗試，時刻警惕著一切潛在的符號權力競爭者。因而好心常常得不到好報。“創造性的解釋”“傳統革命意識形態”，不僅不能“守護改革所要求的安定環境”，有時反而成為激烈政爭的誘因。實效合法性意識的產生，可以說是中國當代政治文化走向成熟的一種表現。實效政治并不意味不需要意識形態的屏護和解釋，不需要一種“合法性的外廓”。但這種意識形態絕不是“傳統革命意識形態”。新的意識形態霸權的形成將是一個復雜的過程，既取決于國內外大形勢的走向，也有賴于思想家的創造性工作。所有傳統的思想資源都可以成為創作的素材。然而，建議把“傳統革命意識形態的某些具有鎮制功能的價值符號”“保留下來”，實在算不上是一種富于“創造性的解釋”。