后殖民批評與民族主義潛流--以中國形象為例

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內容摘要：中國形象的異文化表述已經成為比較文學研究中一個重要的跨學科課題。本文從西方哲學中的真理觀轉型入手，以西方視野里的中國形象為個案解剖，對后殖民批評在中國的形成和發展，以及在背后起著支配作用的民族主義潛流，作了積極認真的探索。

真理觀的轉型

在西方形成知識領域權力結構的認知，經歷了一個漫長的發展過程。

西方古典哲學建立在實體論的基礎上，相應的古典真理觀，其實質即在于真理的客觀符合論，認為真理乃是符合客觀事實的知識體系。在古希臘哲學家赫拉克利特那里，"邏各斯"指的就是事物的本質和規律，它是客觀的和普遍存在著的（1）。這種觀點在現代西方特別是以波普爾為代表的科學哲學那里仍然產生著強有力的影響，波普爾本人就反復強調科學知識的可證偽性，注意理論知識與客觀事實之間的對應關系，認為這才是真理性之所在（2）。西方哲學史上的大多數流派，不管它們有多么大的差別，但是它們的共同特點都在于是尋找思維與存在的同一性，堅信知識的公正、客觀和普遍性，并以此作為自己探求知識的最高境界。

十九世紀以來，這種情況逐漸有了改變，西方哲學逐漸向意義論哲學轉移和過渡。不是和實體觀念相聯系的客觀事實，而是和主體的解釋相關聯的知識體系本身的內在結構更多地喚起了人們的關注。馬克思在著名的《德意志意識形態》中，提出"統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想"這一重要命題，認為意識形態乃是一種"虛假的意識"，從階級分析的視角，較早地揭示了知識領域的權利控制所造成的扭曲現象。在《關于民族問題的批評意見中》，列寧以俄羅斯思想領域為個案研究，對這些思想做了進一步發揮，提出了著名的"兩種文化學說"，認為在每一個社會都不存在統一的民族文化，而是按照階級社會中的壓迫與被壓迫的權力關系，形成了兩種截然不同的思想文化體系，再次肯定了兩種文化地位的不均衡性。

西方馬克思主義的早期代表人物葛蘭西認為，意識形態具有實踐意義，并不是任意的意識形態即單個人的成見，而是一定的社會團體的共同生活在觀念上的表達，他把這種意識形態稱之為"有組織的意識形態"（organicideologies），并把當時第二國際的失敗歸咎于工人階級運動在抵抗資產階級意識形態領導權滲透上的無能，因此他提出了和傳統的政治領導權（politicalhegemony）相區別的文化領導權（culturalhegemony，也譯作文化霸權）的概念（3）。以"文化霸權"概念為切入點，知識領域的權力結構研究由此蔚為大觀，到二十世紀中期的法國哲學家福柯手里，權力概念成為知識領域的一根魔杖，福柯宣稱：

我所關心的問題從來都是一貫的：權力的效應和"真理的生產"。……總之，謊言的運作機制。我研究的問題是真理的政治。（4）

福柯認為自己從事的研究不是"真理"本身的內容，而是有關"真理"的產生的政治歷史（5），在福柯看來，"理性就是秩序、對肉體和道德的約束，群體的無形壓力以及整齊劃一的要求"（6），從這樣的思路出發，福柯強調知識領域內無所不在的權力關系，以及由此造成的知識的虛構性與非真實性。

這些思想構成了西方的后殖民批評的重要思想資源，并產生了明顯影響。后殖民批評的重要代表人物愛德華·W·薩義德（EdwardW.Said）在他著名的《東方學》（Orientalism）一書的"緒論"中，以較長的篇幅談到了葛蘭西和福柯對自己思想的影響，并把這種影響有意識地具體運用于西方傳統的東方學研究領域，旨在揭示西方學術界對東方的文化暴力與霸權，以及西方對東方社會的壓制、想象與歪曲。他認為："西方和東方之間存在著一種權力關系，支配關系，霸權關系"（7），他引用了馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中的這樣一句話來描述東方人的處境："他們無法表述自己，他們必須被別人表述"（8），而在西方人來表述東方的這樣一個學術領域，薩義德認為，"政治帝國主義控制著整個研究領域，控制著人們的想象，控制著學術研究的機構"（9），"歐洲的東方觀念本身也存在著霸權，這種觀念不斷重申歐洲比東方優越，比東方先進"（10），東方學領域"充斥著歐洲優越性的陳詞濫調，形形色色的種族主義、帝國主義，以及將東方視為某種理想的、不變的抽象存在的教條觀念"，因而東方學有兩個特點"一是扭曲，一是不準確"（11），所以在薩義德看來，標準化和文化類型化加劇了十九世紀學術研究和公眾想象中"妖魔化東方"的傾向，在二十世紀當然更是如此，西方的東方學研究中的客觀性和公正性的知識體系是不存在的。

這些觀點近年來在中國獲得強有力的回響，涉及許多重要學術領域和重大理論問題，包括西方人在國際漢學研究以及在文學藝術和大眾傳播媒介中"妖魔化中國"的問題，作為魯迅文學創作自覺理性基礎的"改造國民性"思想是否充滿謬誤的問題，近現代中國對西方文學的輸入究竟是"竊火者"還是"文學殖民"的問題，這不僅有知識的客觀性與公正性問題，也有政治和學術的關系問題，同時也是關系到新世紀中外文化與文學交流的問題，既令人深思，也有不少理論邏輯的混亂扭結。是否果真存在著"妖魔化中國"呢？由于文學研究前沿領域各學科的相互交叉，文學理論領域的后殖民研究已經和比較文學領域的形象學研究呈現出一種跨學科的膠著狀態，中國形象的異文化表述已經成為學界普遍感興趣的問題，因此本文擬從中國形象入手，對照中國的自我表述，進而通過他者反觀自身，反思后殖民批評在中國的接受狀況，這是一個極富學術意義與現實針對性的課題，希望能引發更具學術深度的思考。

美好的中國形象

在論述西方人所描繪的中國形象時，我們必須首先意識到，西方如同東方一樣，是一個極其復雜的概念。從空間范圍來看，從歐洲諸國遠及北美的美國和加拿大，從時間范圍來看，從古希臘羅馬經中世紀至今，從語種來看，涵蓋英、法、德、俄等多種語言，因而不宜把西方復雜多樣的文化傳統簡單化。西方人對中國形象的描述，到底哪些是強權體制下的歪曲與附加，哪些是合乎客觀事實的知識，我們還需要借助中國人自己的表述來仔細地加以區分。

簡要地講，西方人并非一概貶斥中國，西方視野里的中國形象經歷了一個漫長的演變過程。在歷史上，西方對中國曾經有過充滿美好禮贊的時期。

一個具有典型意義的文本是，世界著名的意大利旅行家馬可·波羅曾經于十三世紀來到蒙古統治下的中國，在中國為官和游歷17年，回國后出了一本《馬可·波羅游記》。根據該書記載，元代中西交通頻繁，各種人士往來很多，世界各國皆希望通與高貴的元帝國的貴族聯姻來修好政治關系，那時候亞洲北極地區的商品和貿易主要都是運往中國的。書中描繪了中國發達的工商業，繁華熱鬧的市集，華美廉價的絲綢錦緞，雄偉壯觀的都城，完善方便的驛道交通，普遍流通的紙幣，對我國古代的印刷術、火藥、指南針等舉世聞名的發明，用"黑色石頭"（煤）做燃料等，均有不少的記載。書中把中國描寫得黃金遍地，美女如云，綾羅綢緞應有盡有，簡直就像天堂一樣。這部游記傳達出的中國人是一個高度文明、和平而繁榮的民族。書中的內容，使每一個讀過的人都無限神往。這本書問世后在歐洲廣泛流傳，激起了歐洲人對中國文明與財富的傾慕，最終引發了新航路和新大陸的發現。

馬可·波羅的書并不為其同時代的歐洲人所相信，同時代的人稱他為說謊者。因為在當遠遠落后于中國的歐洲，人們根本無法相信在東方有如此的高度文明，他們把《游記》中的許多敘述看作無稽之談，諸如拿黑色石頭(煤)當燃料；整個原南宋地區共有1200多個城鎮等。實際上，馬可·波羅時代的歐洲人判斷失誤，正如清末的中國人對歐洲沒有正確的理解一樣，純屬愚昧落后所致。

在十八世紀的歐洲，甚至出現了所謂的"親中國浪潮"，路易十四的家庭教師念誦道："圣人孔子，請為我們祈禱"，伏爾泰滿懷激情地贊頌中國人，萊布尼茲則建議西方君主都應該向中國學習，請中國的文人來，并派西方的文人去那里，以便發現普遍真理。歐洲人對中國懷有同樣的信念：

存在著一種由人自己管理自己和由理性來管理人的模式。沒有宗教，沒有教會：自由思想的綠色天堂。這個模式只要照搬就可以了。它的盛譽傳遍歐洲。伏爾泰肯定地說：中國君王的身邊都是文人，在人民苛求的目光注視下，文人的意見，甚至是責備的意見他都認真地聽取。人們曾把這種熱情編成兩句韻文：

沃修斯帶來一本關于中國的書，書里把這個國家說得奇妙無比。

……

重農主義者吹捧中國的專制制度，魁奈發現他自己的體系與中國的天地和諧，突出農業，國家負責組織的概念完全相同。

啟蒙時代的人對歐洲的一切都重新評價，但對中國社會卻全盤肯定。（12）

耶穌會士、啟蒙主義哲學家將中國渲染成一個世俗樂園，中國的開明帝王，宗教寬容的政策，孔夫子的睿智，都使當時的西方人自愧弗如，這是一個強大、繁榮和高度文明的中國。西方人是否受騙了呢？

毫無疑問，任何解釋都只能是主體的解釋，純粹的客觀性是不存在的。這些描述不可避免地存在著想象、美化和失實的地方，和當時歷史上真正的中國已經有了距離，從"焚書坑儒"到清代的"文字獄"，中國并不存在什么"自由思想的綠色天堂"，但是，我們沒有理由走向另一個極端，而全盤否定知識的客觀性，實際上，這些描述和當時中國的繁榮富強以及在世界上的地位基本上是相適應的。在漫長的古代史上，在與周邊鄰國的交往中，遼闊的疆域，豐饒的物產，發達的文明，都使中國人產生強烈的民族自豪感，有一種"天朝上國"、"八方來朝"的感覺，所謂"華夏與夷狄"之分，以及"中國"的命名，都突出地傳達出這種優越感，中國意即"中央之國"，其余皆是邊緣，現在中央電視臺國際頻道有一個欄目，中文叫"中華藝苑"，英文為"centrestage"，直譯為"中央舞臺"，就是沿用了這個意思。中國古典小說《西游記》中，多次提到唐僧取經途中所到之處，一提到來自"東土大唐"，令異域國王頓生敬意。王維在《和賈至舍人早朝大明宮之作》中寫道："九天閶闔開宮殿，萬國衣冠拜冕旒"，這是大唐帝國鼎盛時期的氣象。而元代開國君主成吉思汗橫掃歐亞大陸，蒙古騎兵的鐵蹄踏至多瑙河流域，建立起跨越歐亞的龐大帝國，也使中國聲威遠播。

不僅如此，在彼時彼地的東亞鄰國的眼里，中國的形象也是美好的。日本大約是世界上最早派遣留學生的國家之一，古代日本多次派遣"遣唐使"來中國學習，中國文化特別是唐朝文化對日本產生了深遠影響，以致后來宋、元、明、清歷代更迭，都無法改變日本人對中國文化崇敬、羨慕的心理。歷史上的許多日本乃至朝鮮的文人都能寫漂亮的漢文詩，甚至也像中國一樣寫"詩話"，這些事實本身表明，在當時的中國的自我表述和異文化表述中，中國形象是一致的，也是美好的。

負面的中國形象

和中國的大一統思想文化體制不同，多元化始終是西方文化的一個重要特征。即使在啟蒙運動時期，歐洲思想界也存在著為數不多但截然相反的觀點。貝克萊認為孔子的思想只不過是些簡單化的教條，笛福抨擊了這個"竟敢聲稱可以自給自足，而把勇敢的英國商人視為不受歡迎的蠻夷"的中華民族，耶穌會士富凱批評了他的同事撰寫的頌揚中國的文章，孟德斯鳩始終反對當時歐洲的親中國浪潮，并說"我從來都說中國人不象《耶穌會士書簡集》里所說的那樣誠實"。（13）伴隨著中國國勢的逐漸衰頹和鴉片戰爭后西方對中國的逐漸征服，這類觀點在整個西方世界變得越來越有影響。以男人蓄辮、女人纏足和殘酷的刑罰為特征的近代中國（這也是早期的好萊塢電影中描繪中國時反復出現的意象），在世界上的總體形象，就是老弱、保守、愚昧、落后，以至出現了"支那"這樣一個帶有強烈種族歧視色彩的詞匯作稱呼中國，在日本便是如此。第一次世界大戰前的荷蘭字典《標準范羅德字典》在解釋"支那"時這樣寫道："支那，即愚蠢的中國人，精神有問題的中國人等。"西方其它字典對"支那"一詞的解釋也大同小異（14）。

如果說，由于古代交通條件的限制和往來的不便，使西方對中國的記載稀少和含混外，那么，由于近代西方世界在全球范圍內的殖民擴張，交通條件的極大改善，和中西之間往來的日益頻繁，以及作為學術體制化的國際漢學的逐步形成和發展，東亞大陸的中國變得不再遙遠，在西方人眼中的形象也變得逐漸清晰。大致說來，這個時期的中國形象基本上是丑陋和負面的。

這個時期的西方人對中國的描述中最突出是專制和停滯。孟德斯鳩在《論法的精神》中他又寫道："中國是一個專制的國家，那里籠罩著不安全與恐怖。它的統治只有靠大棒才能維持"，還要依靠因襲舊套，"禮是老百姓服從安靜"（15）。黑格爾在1822年寫道：

中華帝國是一個神權政治專制的國家。家長制政體是其基礎；為首的是父親，他也控制著個人的思想。這個暴君通過許多等級領導著一個組織成系統的政府。……個人在精神上沒有個性。中國的歷史從本質上看是沒有歷史的；它只是君主覆滅的一再重復而已。任何進步都不可能從中產生。（16）

西方人敏銳地觀察到，專制和停滯給中國人的民族性格的許多方面留下了深深的烙印。1875年7月6日的《紐約時報》在題為《令人恐怖的考試制度》中寫道：

在大清國，士，或稱知識分子，……他們反對電報、鐵路以及一切新鮮的東西。他們閱讀的經典是孔夫子時代創作的……清國男人們的心智的發展也被抑制在孔夫子時代的水平。……知識的缺陷使他們難以理解近年來侵入他們領土的那些外國人，洋人對他們而言幾乎是不可思議的。（17）

這其實也就是十九世紀末的美國傳教士明恩浦（AuthurHSmith）撰寫的《中國人的素質》（ChineseCharacteristics）中論述中國人國民性格中的心智混亂、麻木不仁、因循守舊等。明恩浦曾在中國鄉村生活長達20年，直接的經驗觀察、誠實和客觀的態度，樸素的辯證法思想使此書成為西方人介紹與研究中國國民性格的最具影響的著作之一。該書在贊揚中國人節儉、勤勞等優點同時，也論述了中國人許多民族弱點，包括缺乏公共精神、同情心的缺乏、漠視時間、言而無信等。此書不僅影響了西方人和日本人的中國觀，甚至對中國的現代國民性反思思潮也產生了很大影響，其中一些觀點今天已經不僅是西方，而且也是我們中國人自己普遍接受的觀點。

賽珍珠小說以及改編成的電影《大地》、《中國的天空》、《龍種》等小說中，中國是一個貧窮閉塞、愚昧落后、盜匪猖獗、充滿災荒與戰亂的國家，中國人都是堅忍不拔、勤勞憨厚的農民，這其實正是二十世紀上半葉中國的真實寫照。馬文·馬特力克（MarvinMudrick）在論述中國古典小說時，認為謀殺、自殺、處決和嚴刑逼供幾乎是中國古典小說的家常便飯，慨嘆"中國酷刑"之可怕，斥責中國將領亂軍中竟然舍太太逃命而毫無懺悔意識，缺乏高貴情操，男女之間眉來眼去不是做成浪漫史的材料，而是禍水的根源（18），這些都是中肯而發人深思的。

事實上，中國社會的一批先知先覺者，他們比西方人更了解中國，也更熱愛中國，"愛之愈深，恨之愈切"，因而他們對中國歷史與現狀批判的激烈程度，甚至遠在西方人之上。在《小說與群治之關系中》，梁啟超扼要地描述了當時中國的現狀：

今我國民輕棄信義，權謀詭詐，云翻雨覆，苛刻涼薄，馴至盡人皆機心，舉國皆荊棘……

今我國民輕薄無行，沉溺聲色，綣戀床第，纏綿歌泣于春花秋月，銷磨其少壯活潑之氣，青年子弟，自十五至三十歲，惟以多情多感多愁多病為一大事業，兒女情多，風云氣少，甚者為傷風敗俗之行，毒遍社會……（19）

梁啟超由此提出了一個后來影響深遠的思想--"新民"即改造國民性的思想，并以文學作為新民的主要手段，也就是著名的"欲新一國之民，不可不先新一國之小說"。梁啟超以小說改良為發端，以改造國民性為途徑，全面提出了他改造中國的主張，包括"欲新道德"，"欲新宗教"，"欲新政治"，"欲新風俗"，"欲新學藝"，"乃至于欲新人心，欲新人格，必新小說"（20）。梁啟超的這些影響是深刻的，在青年所組織的長沙"新民學社"那里，依然有梁啟超思想的影子在閃動。

作為五四新文化思潮的主要代表陳獨秀，在《今日之教育方針》、《新青年》、《我之愛國主義》等文中，多次痛心疾首地談到中國國民性的種種問題：

債權無效，游惰無懲……官吏苛求，上下無信……

白面書生，為吾國青年稱美之名詞。民族衰微，即坐此病。美其貌，弱其質……艱難辛苦，力不能堪。青年墮落，壯無能為。

公共衛生，國無定制；痰唾無禁，糞穢載途。沐浴不勤，惡臭視西人所蓄犬馬加甚；廚灶不治，遠不若歐美廁所之清潔。試立通衢，觀彼行眾，衣冠整潔者，百不獲一，觸目皆囚首垢面，污穢逼人……（21）

聞一多在著名的詩歌《死水》中，以"這是一溝絕望的死水，這里斷不是美的所在"來作為象征中國的意象。潘光旦研究生物學與遺傳學，畢生探索中華民族的強種優生之道，致力于改善民族素質。魯迅多次寫到中國人看客式的冷漠、麻木和愚昧，在為俄譯本《阿Q正傳》寫的"序"中，魯迅表示要通過阿Q畫出"沉默的國民的魂靈"（22）這些深刻的探索與尖銳的批判凝聚著中華民族偉大先驅者智慧的光芒，響徹著他們前進的腳步聲。對近現代中國社會與國民性格的觀察，中西之間的表述基本一致，正如《白雪公主》里那面不討人喜歡的魔鏡一樣，你可以勃然大怒，可以摔碎它，但是你不得不承認，這是真的，這的確是反映中國現實與歷史的一面真實的鏡子。王富仁在論述魯迅的創作時指出：

鴉片戰爭之后，中國在外力的壓迫下結束了自己的封閉狀態而介入了廣泛的世界聯系，它所暴露出的中國的落后不是單方面的，而是整個社會的。經濟上的貧窮落后、政治上的封建專制、思想上的愚昧保守是同時存在于中國社會的三個最現實的根本問題。中華民族為結束自己的這種落后狀態所作的所有努力有其社會的價值和意義的。魯迅是在"五四"新文化運動中成長起來的一個偉大的文化巨人，對中國國民性改造的思想追求形成了他思想和創作的最明確的理性基礎。（23）

這些情況，直到今天，仍然在不同程度上存在于中國的現實之中，在八十年代的知青作家朱曉坪的小說《桑樹坪紀事》中，在王蒙的小說《冬天的話題》、《高原的風》、《風箏飄帶》中，我們看到了這一思想的延續與深化。因而這決不僅僅是魯迅，也是近百年中國思想界苦苦求索的一個重要主題。

愚蠢的偏見和惡意的歪曲當然是有的，但這不是西方人描繪中國形象的全部，甚至也不是主體，并且其中一些在西方也受到嚴厲的批評。喬治·安森（GeorgeAnson）的《世界旅行記》中認為中國人的生活混亂不堪，中國的書寫文字根本就不存在等。美國耶魯大學教授史景遷（JonathanSpence）在《文化類同與文化利用》一書中正確地指出，由于安森本人只是一個海軍軍官，并且在未經中方許可的情況下在廣州強行拋錨，因而他和中國人之間相互抱有強烈敵意，安森是"一個徹頭徹尾的幻想家，他所說的話十足地荒誕無稽。虛幻、荒誕和真實混雜在這部作品里。"（24）早期美籍華人在美國受到的種種迫害及不公正待遇，在美國人撰寫的有關中國移民的書籍中也得到了真實的敘述和描寫（25），籠統地斥為"妖魔化中國"是沒有理由的。

中國后殖民批評的限度

盡管我國翻譯的后殖民理論的著述遲至1999年才先后出版，這主要是張京媛主編《后殖民理論與文化批評》由北京大學出版社于當年1月出版，羅鋼、劉象愚主編的《后殖民主義文化理論》由中國社會科學出版社于同年4月出版，5月薩義德的《東方學》中譯本由北京三聯書店出版，但是自九十年代初以來，后殖民批評卻蔚為大觀，風行中國大陸文學研究界。其實迄今為止，我們對后殖民批評的了解是比較有限的。就藝術領域來說，后殖民主義廣泛涵蓋文學、電影、建筑等各藝術門類，對這些我們知之甚少。就后殖民理論批評本身而言，它具有復雜和多方面的內容，它廣泛涉及文化與帝國主義、殖民話語與西方對東方的文化再現、第三世界的文化抵抗、全球化與民族文化身份，以及種族、階級、性別的關系等多方面的問題。"后殖民理論批評本身的方法也可以劃分為結構主義的，女權主義的，精神分析的，馬克思主義的，文化唯物主義的，新歷史主義的，等等"（26）。

在后殖民理論批評的諸多代表人物中，我們所熟悉的不過霍米·巴巴（HomiBhabha），弗郎茲·法農（FrantzFanon），斯皮瓦克（GayatriChakravortySpivak），薩義德（EdwardSaid）等數人（27），就在這有限的幾個人中，除了薩義德的《東方學》有中譯本外，其余僅有零星的論文譯成中文。這樣誤讀、扭曲甚至附加就在所難免，如詹姆遜（FredicJameson），其實很難歸入后殖民批評譜系，但是在張京媛主編《后殖民理論與文化批評》一書中卻名列榜首。就東方學本身來說，我們的后殖民批評者的主要知識都是來自姍姍來遲的中譯本即薩義德的《東方學》，這乃是一本抨擊西方東方學領域的著作，而對于東方學本身的產生、歷史沿革和當今發展動態，其實并不了解。中國的后殖民批評有二多二少，介紹性質的多，生搬硬套的更多，理論上的獨創性少，真正具有說服力的更少。這使我國的后殖民批評從一開始就帶有理論上的先天貧血，而是更多地和我們固有的狹隘民族主義的偏見掛上了鉤。

后殖民批評在中國閃亮登場，產生較大影響，是在《讀書》雜志于1993年第9期以顯著位置刊發張寬、錢俊和潘少梅三人介紹薩義德的《東方學》及其新著《文化與帝國主義》之后。稍后，《鐘山》雜志于1994年第1期發表了陳曉明、張頤武、戴錦華和朱偉的《東方主義和后殖民主義》，其后《文藝報》等處也陸續刊載了大量的論述，后殖民批評開始在中國大陸掀起強勁沖擊波，這種沖擊波一浪高過一浪。從一開始進入中國，這種理論思潮就帶上了強烈的本土化特征，我們把它高度簡化為一個概念，即"文化霸權"，隨之而來的是民族文化身份的認同問題，隱藏其中的則是狹隘民族主義情緒。這種文化身份的認同和建構就是"中華性"論、"改弦更張"論、"失語癥"論和"重建中國文論話語"論，在邏輯上環環相扣，組成了我國后殖民批評的主要邏輯鏈條。如果說，《讀書》、《鐘山》等雜志主要是對薩義德等人的思想的介紹和對"東方主義"的批判，那么這些觀點則是正面闡述了我國后殖民批評的主要主張。

張法、張頤武、王一川認為，中國的現代化是以西方現代性為參照系的，西方他者的規范成為中國定義自身的根據，中國的"他者化"成為中國的現代性的基本特色所在，中國的現代化顯示為一種"他者化"的過程，現在應當力圖跨出"他者化"，放棄西方式的發展夢想，悉心關切民族文化特性和獨特的文明的延展和轉化，作者把這種趨勢概括為從"現代性"到"中華性"的轉變，并認為這是進入九十年代以來中國文化狀況所發生的極其引人注目的轉變（28）。

季羨林對近現代以來中國的中國文藝理論與文化的發展狀況持尖銳的批評態度，大聲疾呼"世界文明，東西方文化要互補，我們不是不借鑒，但是，我想，中國的文藝理論要走出自己的路，必須改弦更張。……改弦更張不是修修補補的問題。……如何改弦更張?首先必須對西方文論徹底檢查一番，以決定取舍，不能奴隸般地當應聲蟲。中國的文藝理論，無論是整理舊的，還是創造新的，絕不能讓他們牽著鼻子走。……東方的思維，東方的文化應大放異彩，不能作西方的奴隸，而要作自己的主人"（29）。

曹順慶在《文論失語癥與文化病態》一文中，把當前文論研究中最突出和最嚴峻的問題概括為"文論失語癥"，他認為，長期以來，中國現當代文藝理論基本上是借用西方的一整套話語，長期處于文論表達、溝通和解讀的"失語"狀態（30）。當務之急是要接上中國傳統文化的血脈，曹順慶鮮明地提出了要"重建中國文論話語"的理論主張，并陸續撰文系統地闡述了重建中國文論話語的方法與途徑，包括對話語核心概念、范疇的清理，對文化架構的清理，對話語表述方式、言說特征的清理，然后在與西方文論話語對話中使之凸現、復蘇與更新，再將初步復蘇的中國文論話語放到中外文學批評實踐中加以檢驗，在實踐操作中對傳統話語進行改造與更新等（31）。

總體來說，我國的一些文學研究者沿襲了僵硬的東西二元對立思維模式，從知識領域的權力關系入手，猛烈抨擊西方文化霸權，不加任何具體分析，籠統地斥責西方國家對第三世界國家在社會思想領域和文化上進行"西化"滲透，魯迅的國民性批判后面是"傳教士們陳舊而又高傲的面孔"（32）進而質疑西方的價值標準和現代化模式，發展到否定近百年中國的現代化進程，斥為西方文化殖民的結果，表現在作為文學研究核心的理論話語領域，就是力圖通過排斥和清除西方話語，從中國固有傳統重新建構一套本土話語體系，反抗西方話語霸權，從而實現在中外文學交流中話語權利的爭奪。對西方文化的批判和對中國民族文化的弘揚形成呼應之勢，文學研究已經成為民族主義的講臺，并且由于占領了愛國主義的意識形態制高點而大行其道，這在文學理論與批評領域表現得極為充分。從更廣闊的背景看，這是九十中國大陸思想文化界的一個顯著特點，反映了它的主流走向，其實質也就是直截了當地反西方文化，形成了一股聲勢浩大的反西方思潮，這種以文化孤立主義形式出現的"反西方主義"引起了海內外學界的不安和新聞傳播媒介的廣泛關注（33）。

后殖民批評屬于廣義的意識形態批評，實質上乃是一種政治話語（politicaldiscourse），中國文學批評具有強調"美刺"、"教化"的古老傳統，現代又有"文藝為政治服務"高度意識形態化的模式，因而這兩種批評模式在政治話語的內在本質上具有某種親和性。這使我們很容易進入"文藝為國際意識形態斗爭服務"的后冷戰思維模式，這使我國的后殖民批評能夠將來自官方的主旋律和來自民間的理論探索找到了共同點，同時它的反帝國主義的理論框架我們使倍感熟悉和親切，契合了飽受西方列強侵略的中國人的反抗心理，能夠酣暢地宣泄我們的屈辱心理，因而在中國迅速形成蔓延之勢。羅志田認為：

近代百多年間，中國社會始終呈亂象，似乎沒有什么思想觀念可以一以貫之。……但若仔細剖析各類思潮，仍能看出背后有一條潛流，雖不十分明顯，卻不絕如縷貫穿其間。這條亂世中的潛流便是民族主義。（34）

其實還不僅如此，由于中國積貧積弱而在國際關系中始終處于邊緣地位，民族主義思潮始終強勁，不管我們曾經打出過多少主義或思潮的旗號，它都一直是潛藏在背后的中國思想界主潮，并往往發展為義和團式的狹隘民族主義和盲目排外的思潮。近百年中國的民族主義通常以西化和傳統兩種不同的方式出現，但是人們"往往難以真正了解近代中國知識分子為’強國’而激烈反傳統甚至追求’西化’的民族主義心態"（35），因而西化派在意識形態話語上往往居于劣勢，而"從歷史的光榮中尋找文化認同的基礎，是世界民族主義的通例"（36）因而主張回歸中國古典傳統的國粹派或者說是民族化傾向在更多的時候占據了意識形態上的制高點，因為他們更多地喜歡緬懷祖先的光榮傳統，在文學研究領域同樣如此。

隨著中國經濟的發展，這種傾向日益強烈，加之后冷戰思維模式的延續，九十年代初中國大陸上的西化派由于非學術原因而全盤崩潰，一度在八十年代受到壓抑的民族化傾向便迅速抬頭，所以當后殖民理論進入中國的時候，具有豐厚土壤的民族化傾向找到了來自西方的學理依據，便迅速繁榮起來。值得注意的是，以馬克思和列寧為代表的經典馬克思主義卻否認民族文化概念，以階級文化取而代之，而我們的弘揚民族文化論者卻似乎有意無意地忽略了這個重要的理論觀點。

我國后殖民批評的基本弱點在于，它是情緒型的而不是理智型的，使中國知識分子可以揚眉吐氣地揭露西方的帝國主義文化暴力，宣泄我們胸中郁塞已久的民族主義情緒，從一開始就延續了中國與西方、帝國主義與反帝國主義、侵略與反侵略、霸權與反霸權的一整套我們高度意識形態化了的陳舊思維定勢，把國際文化交流定位為意識形態領域水火不容的斗爭，這和極左思潮肆虐時期對帝國主義"文化侵略"的批判有著驚人的相似。它把現代性與所謂"中華性"相對立，全盤否定來自西方的東西，用知識領域的權力概念徹底取代了客觀真理性內容，一切都成為中西之爭，也就是真理與權力之爭，這是我國后殖民批評在理論上無法克服的痼疾，因為還沒有任何一種理論能夠徹底取消知識的客觀性與公正性，從我國一些后殖民批評所樂于引證的"中國形象"的辨析，我們可以很清楚地看到這一點。

完全否認真理的客觀性和普遍性，認為真理只不過是權力的表現形式，就會發展到把包括文學研究在內的整個意識形態領域統統視為"思想理論戰線"與"你死我活的斗爭"，不斷地展開在思想文化領域的"奪權"活動，""結束的時間不算太長，殷鑒尚且不遠，難道我們就對此種思維的荒謬性就毫無警覺與意識嗎？如果說，階級文化論被推到極端（只承認階級性而否認超階級的共同性）之后出現了許多偏執與謬誤的話，那么，二十余年后的今天，我國的后殖民批評把族群推到極端，一切以國家或民族（nation）劃線，簡單地以非中即西的民族文化身份來作為涇渭分明的分水嶺，而否認每一國家或民族中均含有超越東西方的屬于全人類共同的東西（如時下被極力貶斥的來自西方的"現代性"與"西方文論話語"），那就更是荒唐了。

近年來，國內學界對"理論旅行"開始關注，特別是西方文論到中國的"理論旅行"中所帶有的權力色彩更是成為我們理論的聚焦點，但是我們同時還更應該關注一種理論到另一國旅行中所產生的變異，即該理論的延伸、附加與扭曲。正如馬克思主義可以俄國化一樣，后殖民批評本質上并非倡導東西之間互不相容的僵硬對立和相互對抗，而是西方知識話語內部的一次自我批判與重新清理，但是到中國旅行的結果，也帶上了濃重的中國化色彩，質言之，這種來自西方的理論在我們這里已經成為反西方和自我表揚（弘揚我們的民族文化）的利器，它已經完全變味了，這大約是西方后殖民批評的始作俑者所始料未及的吧。

注釋：

（1）全增嘏主編《西方哲學史》，上冊，第44-45頁，上海人民出版社1993。

（2）波普爾《科學知識進化論》，第355頁，生活·讀書·新知三聯書店1987。

（3）俞吾金《意識形態論》，第241-243頁，上海人民出版社1993。

（4）（5）《福柯訪談錄--權力的眼睛》，第43頁，第36頁，上海人民出版社1997。

（6）福柯《瘋癲與文明》，"前言"，第2頁，生活·讀書·新知三聯書店1999。

（7）（8）（9）（10）愛德華·w·薩義德《東方學》，第8頁，第28頁，第18頁，第10頁，第11頁，生活·讀書·新知三聯書店1999。

（12）（13）（15）（16）阿蘭·佩雷菲特《停滯的帝國--兩個世界的撞擊》，第30-31頁，第32頁，第32頁，扉頁，北京三聯書店1993。

（17）鄭曦原編《帝國的回憶：<紐約時報>晚清觀察記》，第91頁，生活·讀書·新知三聯書店2001。

（18）黃維樑、曹順慶主編《中國比較文學學科理論的墾拓》，第273頁,北京大學出版社1998。

（19）（20）郭紹虞主編《中國歷代文論選》，第四冊，第207-211頁，上海古籍出版社1980。

（21）吳曉明編選《德賽二先生與社會主義--陳獨秀文選》，第17頁，第35頁，第43頁，上海遠東出版社1994。

（22）《魯迅全集》第七卷，第81-82頁，人民文學出版社1981。

（23）王富仁《中國魯迅研究的歷史與現狀》，第195-196頁，浙江人民出版社1999。

（24）史景遷《文化類同與文化利用》，第72頁，北京大學出版社1997。

（25）JamesA.Banks,TeachingStrategiesforEthnicStudies(ASimon&SchusterCompany,1991),p.411-412.

（26）參閱陳厚誠、王寧主編《西方當代文學批評在中國》，第510頁，百花文藝出版社2000。

（27）在"PostColonialism:NewMailingList"中，后殖民理論批評的代表人物包括HomiBhabha,ParthaChatterjee,AmilcarCabral,FrantzFanon,RanajitGuha,GayatriChakravortySpivak,EdwardSaid,TrinhT.Minha,NgugiwaThiong’o,AbdulJanMohamed等，其中多數人我們不熟悉，載

（28）張法、張頤武、王一川《從"現代性"到"中華性"--新知識型的探尋》，《文藝爭鳴》1994年第2期。

（29）參閱《文藝理論建設要改弦更張--季羨林教授訪談錄》，《中外文化與文論》第2期。

（30）曹順慶《文論失語癥與文化病態》，《文藝爭鳴》1996年第2期。

（31）曹順慶有關論述尚多且較為系統，擇其要者有《21世紀中國文化發展戰略與重建中國文論話語》，載《東方叢刊》1995年第3輯；《重建中國文論話語的基本路徑及其方法》，載《文藝研究》1996年第2期；《再論重建中國文論話語》，載《文學評論》1997年第4期。

（32）馮驥才《魯迅的功與"過"》，《收獲》2000年第2期。

（33）參閱趙稀方《中國后殖民批評的歧途》，《文藝爭鳴》2000年第3期。

（34）（35）（36）羅志田《亂世潛流：民族主義與民國政治》，第1頁，第2頁，第40頁，上海古籍出版社2001。（公務員之家版權所有）