馬克思主義人學探討論文

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【關鍵詞】馬克思主義/出發點/人/人學/個人自由

【正文】

一、馬克思主義的出發點

關于馬克思主義的出發點，不管后人如何看待，歷史的事實終究是改變不了的。馬克思和恩格斯的確在批判德國古典哲學的同時，一再明確地強調了自己的出發點，并且直言不諱：“我們的出發點是從事實際活動的人”，主張“從現實的、有生命的個人本身出發”，而且，在馬克思和恩格斯看來，這是一種“符合實際生活的”“觀察方法”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)。

確立現實的人作為自己學說的出發點，這是馬克思和恩格斯對前人思想的各種出發點進行批判的結果，是人類思想發展史的合乎邏輯的必然結論。

我們知道，宗教神學是以“神”為出發點的，然而在馬克思看來，“神”不過是“人的自我異化的神圣形象”(注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第453、63頁。)，或者說“神”是異化了的人。馬克思揭穿了“神”這個神圣的形象，把它還原成了人。黑格爾則將“絕對精神”作為自己哲學的出發點。馬克思指出，黑格爾的“絕對精神”是經過“形而上學地改了裝的”“現實的人和現實的人類”(注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177、177頁。)。不過，這個“現實的人和現實的人類”是頭腳倒立的。實際上，我們可以把“絕對精神”看作是黑格爾所創造的改頭換面的上帝。

宗教神學和黑格爾哲學殊途同歸，他們各自都把“神”或“絕對精神”描繪成創造世界的造物主和主宰人類的精靈，而走向精神上的專制主義。費爾巴哈對此表示了極度的不滿和憤慨，他直接以人為自己學說的出發點，在其創立的人本主義“新哲學”中確立了人的地位。用馬克思的話來說：“費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為‘以自然為基礎的現實的人’，從而完成了對宗教的批判。”(注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177、177頁。)

然而，在費爾巴哈那里，“就形式講，他是現實的，他把人作為出發點；但是，關于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人”。恩格斯進一步指出：“要從費爾巴哈的抽象的人轉到現實的、活生生的人，就必需把這些人當作在歷史中行動的人去研究。”“但是費爾巴哈所沒有走的一步，終究是有人要走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必須由關于現實的人及其歷史發展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于1845年在‘神圣家族’中開始的。”(注：《馬克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第329及334頁。)就像費爾巴哈“結束和批判了黑格爾的哲學”一樣，馬克思和恩格斯則結束和批判了費爾巴哈的哲學，并從中找到了自己的出發點。

這里，恩格斯明確地把馬克思主義學說叫做“關于現實的人及其歷史發展的科學”，這一學說正是以現實的人為出發點的合乎邏輯的展開。

首先，馬克思主義從現實的人出發，為自己的學說確定了現實的邏輯起點。這里“現實的人”既不是淹沒在黑格爾的“絕對精神”之中的人類個體，也不是費爾巴哈關于人的那種抽象的“類”的概念，而是處在現實的社會關系和歷史進程中的活生生的個人。馬克思主義就是從這種現實的個人出發，批判地考察個人的現實生活過程，揭示個人從現實的生存條件中解放出來的自然的歷史過程。這樣，一方面把邏輯的起點建立在了堅實的現實基礎之上，而不是建立在抽象的概念之上；另一方面也為歷史找到了真正的主體，使歷史不再是抽象概念的運動了。正如馬克思和恩格斯所說的：“德國哲學從天上降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上。”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)

其次，馬克思主義從現實的人出發，為自己的學說確定了范疇的邏輯的起點。“現實的人”作為馬克思主義的基本范疇，它貫穿于整個學說的其他主要范疇之中，這些主要范疇是“現實的人”的合乎邏輯的展開。生產力、生產方式、社會關系、社會結構、政治制度等范疇，都不過是從某種角度對人與自然、人與人、人與社會等現實的關系進行抽象的結果。“現實的人”既是這些范疇形成和演進的原始起點，又是這些范疇相互關聯、相互作用的現實中介。離開了“現實的人”，馬克思主義就不可能建立起自己的科學范疇體系，更談不上認識和改造現實的世界了。

馬克思、恩格斯認為，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)。馬克思主義從現實的人出發，“而且一刻也不離開這種前提”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)，這正好體現了邏輯與現實的統一，邏輯與歷史的統一。如果說馬克思主義有一個完整的體系的話，那么它的理論必然是這樣一個無限展開的形式：以現實的人為出發點的序言--以現實的人為核心所展開的論證--以現實的人的解放為最終歸宿的結論。它堅決鄙棄一切宿命論，把現實的人當作歷史的主體，當作歷史的“劇中人物和劇作者”，從而打開了歷史奧秘的大門。

二、研究人的本質的方法論前提

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》的第六條中指出：“人的本質并不是單個人所固的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和。”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)馬克思的這一重要命題已經成為中國哲學界關于人的本質的約定俗成的界說，然而，從完整準確地理解馬克思主義的思想體系的高度看，這一命題乃是馬克思從“一切社會關系”入手來研究人的本質及其歷史發展的方法論前提。

據考，“總和”一詞馬克思用的是法文，即“Ensemble”，指整體、總體之意，表示多樣性的統一。它表明，人要全面地認識自己的本質及其歷史的發展，就必須運用總體化的方法，即在社會聯系的總體化結構和歷史發展的總體化進程中來認識人及其歷史的發展。關于這一點，只要我們接著讀完《提綱》第六條批判費爾巴哈的幾段文字就非常清楚了。這樣，馬克思主義關于人的學說的立足點就被確定為“人類社會或社會化了的人類”。

馬克思所說的“一切社會關系”，既包括人與自然的關系，也包括人與人之間的經濟關系、政治關系、思想關系等等，這些社會關系的“總和”便形成了社會聯系的總體結構。馬克思正是在此基礎上抽象出由生產力、生產關系、經濟基礎、上層建筑，以及社會存在、社會意識等一系列范疇所組成的歷史觀的嶄新的邏輯結構，如果把這個總體結構中的任何一個方面抽掉，那么就不可能真正全面地認識這個社會和這個社會中的現實的人。因此，我們應該反對兩種傾向：一是忽略社會結構中的物質關系，把社會看成是純精神的結構，從而陷入唯心主義；一是忽略社會結構中的精神關系，把社會看成是一種純物質的結構，從而滑向粗俗的唯物主義。人是社會的主體，那么作為人所賴以生存的外部世界，即人的自然界，我們可以把它稱之為社會的外部結構；與這個外部結構相對應的人的精神--心理的功能結構，我們可以把它稱之為社會的深層的內部結構。正是社會的外部結構與內部結構在人的實踐活動中的統一，才形成社會聯系的總體化結構。

在馬克思主義看來，社會聯系的總體化結構并不是一個自我封閉的結構，而是一個無限開放的結構，是一個“自己運動”的過程，它的這種“自己運動”形成了歷史進程的總體化發展。馬克思主義注重認識歷史“自己”運動的泉源。如上所說，社會聯系的總體化結構中的外部結構與內部結構相統一，構成社會結構的內在矛盾，并貫穿在社會基本矛盾，即生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑的矛盾之中。這些相互交錯的矛盾推動著社會歷史的總體化過程，形成了人類文化的加速度發展。這些矛盾在不同歷史時期的不同表現，使得人類歷史的發展具有階段性。因此，我們可以把社會聯系的總體化結構同歷史進程的總體化發展當作同一社會歷史的不同方面，它們同是我們研究人、認識人的本質的基礎。我們絕不能忽視這個總體化的基礎。

費爾巴哈的失誤恰恰就出在這里，他不是站在“人類社會或社會化了的人類”的基礎上來認識人，而是撇開歷史的進程，撇開人的實踐，孤立靜止地觀察社會，從而把人理解為自然的實體，人類不過是個人之間的純自然聯系的共同性。因此，盡管費爾巴哈每時每刻都把“自然界”和“人”掛在嘴邊，然而，“在他那里，自然界和人都只是空話。無論關于現實的自然界或關于現實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第240頁。)。因此，費爾巴哈最終還是沒能逃脫我們通常所說的“歷史唯心主義”的厄運。

馬克思通過考察人與自然的統一即生產力，以及人與社會的統一即生產關系與上層建筑等，從而認識人的本質。人作為主體，在認識改造自然和社會的同時，也認識和改造著自身，從而成為自然、社會以及自身的主人，人的這種主體性的實現就是自由的實現。因而，作為人的本質的自由是一個發展的過程，它只有在人的整個實踐以及人的一切社會關系中才能得以實現。從中我們不難看出馬克思關于人的本質是“一切社會關系的總和”命題的真正含義，以及它與人的本質是“自由的自覺的活動”等命題的邏輯聯系。由此，人的自然屬性，人的社會屬性以及二者的統一也就不難理解了。

三、人的類特性

在馬克思看來，一個物種的全部特性就包含在這個物種的生命活動之中，而人的生命活動就是勞動。他說：“全部人的活動迄今都是勞動”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127、96、163、96-97頁。)，勞動從本質上來說，又是一種“自由的自覺的活動”，因而馬克思很自然地得出結論：“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127、96、163、96-97頁。)

這里，馬克思是從人的生命活動--勞動中概括出人的“自由自覺”這一本質特性的。其實，馬克思早在1842年初就說過：“自由確實是人所固有的東西，連自由的反對者在反對實現自由的同時也實現著自由。”(注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第453、63頁。)

馬克思在創立自己關于人的本質的思想過程中，不可避免地吸收了前人的研究成果。

人類一開始就在不斷地追求著自由。直到近代，隨著工業革命的興起，人們便將“自由”看作是一種天賦的人權。法國的啟蒙思想家盧梭在他的《社會契約論》中就明確指出：“人是生而自由的”，并斷言“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格”。他在《論人類不平等的起源和基礎》中進一步強調：“無論以任何代價拋棄生命和自由，都是既違反自然同時也違反理性的。”

后來，康德把人的自由看作是道德領域的一種“公設”，并從實踐理性的角度去證明了人的自主和自由。黑格爾則不滿意康德的那種自由，他把自由直接作為“人之所以為人的本質”。他在《歷史哲學》中也說得很直接：“禽獸沒有思想，只有人類才有思想，所以只有人類--而且就因為它是一個有思想的動物--才有‘自由’。”馬克思早期深受黑格爾和費爾巴哈的影響，并批判性地吸取了他們的合理內核，從而形成了自己關于人的本質的思想體系。

他一方面肯定了黑格爾的“偉大之處”，認為“他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”。“他把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質。”同時，馬克思也一針見血地指出了黑格爾的局限性，認為，“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127、96、163、96-97頁。)。

另一方面，馬克思也肯定了“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質”，但是不同意他脫離“一切社會關系”的考察方法，這種方法把現實的人看成“孤立的”“人類個體”，同時也把人的本質僅僅理解成把許多人“純粹自然地”聯系起來的“共同性”的“類”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)。

所以，馬克思既揚棄了黑格爾的“抽象的精神的勞動”，又揚棄了費爾巴哈的“孤立的”“人類個體”，緊緊把握住現實的勞動和現實的人，從“一切社會關系的總和”的高度來考察人的本質，奠定了人的“自由自覺”這一本質的科學基礎。

勞動是一種人的現實生活的生產，是有目的的實踐活動。在馬克思看來，作為人的生命活動的這種物質生產，和作為動物的生命活動的生產之間有著本質的區別(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127、96、163、96-97頁。)。動物的生產是本能的、盲目的和被動的，因而也是片面的和簡單重復的，它本身只是自然界的必然之網的一部分；而人則不同，人在自己的生產活動中可以將自然界和自身當作認識和改造的對象，能夠利用自己的智慧創造工具，既改造自然界，也改造自身。人的生命活動是有意識的、有目的的和能動的，因而也是全面的、不斷超越的、創造性的，所以說它是自由自覺的。

透過“一切社會關系的總和”我們會發現，作為人的本質特征，人的自由總是體現在人與自然界的社會性的關系上，從而也體現在人與人的社會性的關系上，這二者的統一正是人的主觀能動性與客觀必然性的歷史的、現實的、具體的統一，它是許多規定性的綜合，是一種多樣性的統一。

四、人的自由發展的條件

“個人的自由發展”是馬克思和恩格斯的一個非常重要的思想，也是他們畢生的追求。馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中指出：“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第294、291、294頁。)，這正是他們為自己所向往的共產主義社會所描繪的個人的發展狀況。

馬克思通過分析人與自然、人與人的雙重關系，揭示了人的發展的歷史線索，把人的發展狀況劃分為三個階段：“人的依賴關系(起初完全是自然發生的)，是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。”(注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，人民出版社1979年版，第104、486頁。)

第一階段說的是工業革命以前的狀況，人與人之間相互依賴的裙帶關系抹殺了人的個性，限制著人的發展。第二階段是指工業社會的狀況，個人獲得了人身自由，有了相對的獨立性，人的個性也有了相應的發展。然而，在這里人的自由和個性的發展是以一種“普遍的物化過程”出現的，它“表現為全面的異化”，人的目的“則表現為為了某種純粹外在的目的而犧牲自己的目的的本身”，在這種形式下的個人的發展“表現為完全的空虛”(注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，人民出版社1979年版，第104、486頁。)。在第三階段，即共產主義社會，馬克思特別強調了人的“自由個性”。認為共產主義是一種“以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式”，是一個“自由人聯合體”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第649及95、649、649及95頁。)。在這里，每個人都能獲得自己的自由個性，因為，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。

馬克思和恩格斯的這一命題包含著深刻的涵義和豐富的內容。

第一，這個命題立足于“個人”，把個人的發展作為出發點和前提。這與馬克思主義的出發點和前提完全一致。馬克思和恩格斯說：“我們的出發點是從事實際活動的人”，他們主張“從現實的、有生命的個人本身出發”，“而且一刻也不離開這種前提”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)。由此貫徹到底，個人的自由發展便成為馬克思主義的最終目的。

第二，由于立足于個人的發展自然會導向強調人的自由個性。一方面，這正是對人的個體的差異性，包括個人的需要和能力等方面的差異性的肯定，它使人性豐富多彩地展現出來。這就避免了把個人的能力的全面發展片面地理解成隨心所欲地去做一切工作。另一方面，強調人的自由個性，也是對個體在發展過程中進行選擇的自主性的肯定。就是說個人的發展是一種以個人為主體的自覺、自愿、自主的發展，它是主體自身的人格不斷自我完善的過程，也是主體的個性不斷自我展現、自我發展的過程。

第三，這個命題還表明，每個人的自由發展都是互為前提的，也就是說，一切人的自由發展離不開每個人的自由的發展。或者說，社會上只要還有一個群體甚至只要還有一個人沒有獲得自由的發展，那么，我們自己也就難以獲得真正的自由發展，即便獲得了發展那也不會是健全的。因此，社會有必要對其弱勢群體以及弱者給予最大的關注和扶持，否則只能使人的發展越來越快地朝著兩極分化，這是一種倒退，決不是我們所要的個人的自由發展。

第四，個人的自由發展是一個歷史的也是現實的過程。這里的個人，不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態的個人，而是處在特定的社會關系和歷史條件中的個人。因此，個人的自由發展不可能游離于這一特定的社會歷史條件之外，也就是說，個人只能在他所處的特定的社會歷史條件所允許的范圍內發展自己，從而實現他那個時代所可能達到的自由。不同的時代會產生不同的自由。由工業革命而產生并隨之發展起來的現代自由，相對于前工業社會的古代自由而言，除了大力張揚人的個性之外，還有一個顯著的不同，即古代自由可以由個體在“狹窄的范圍內和孤立的地點”單獨實現(如自給自足的自耕農那樣)，而現代自由卻是一種越來越多的個體之間變得息息相關的社會化自由，這種越來越社會化的自由，使個人的發展越來越依賴于一切人的發展。或許我們可以把這看作是馬克思和恩格斯命題的注腳。

由此看來，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”這一命題，與其說是未來社會應當確立的一種狀況，倒不如說是一個現實的發展過程。而馬克思和恩格斯所說的共產主義本身，在他們自己看來就是在資本主義生產方式中發生的一個現實的過程。正如他們所言：“共產主義對我們說來不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)而且馬克思還認為，只有資本主義生產方式所“創造生產的物質條件”，“才能為一個更高級的、以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式創造現實基礎。”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第649及95、649、649及95頁。)因此，人們決不會手里捧著紙上畫的餅子而坐等餓死。他們定會拋棄一切教條，投身于現實的運動，從現實中尋求個人的自由發展，因為這種發展的“前提”、“條件”和“基礎”都已經蘊涵在現實之中。

五、“集體”與個人自由

“只有在集體中才可能有個人自由。”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中提出的這一命題，首先就會使我們習慣地想到集體主義，想到集體優先的原則：集體利益高于個人利益，個人自由必須服從集體利益，必要時甚至要求犧牲個人自由和個人利益來保護集體的利益。……其實，這一命題并非如此簡單。

馬克思和恩格斯的確是在談集體與個人自由的關系，但他們并不是從我們所理解的集體主義角度來談的。

首先，這里所說的“集體”并非社會學或心理學意義上的小型社會群體，而是哲學意義上的社會。新版《馬克思恩格斯選集》已經將它改譯為“共同體”。馬克思和恩格斯在這里考察了歷史和現實的社會形態，并著重詳細論述了未來共產主義社會中個人自由的狀況。因此，這里把“集體”改譯為“共同體”更好。馬克思和恩格斯有時也稱其為“聯合體”。

其次，馬克思和恩格斯在這里從現實的個人出發，承認個人優先的原則，把個人自由看作是衡量社會發展狀況的最終尺度，也就是說個人自由是社會發展的最終目的。因此，在他們看來，不是個人自由必須服從于社會，而是社會必須按照個人自由這一發展目標進行改造。自文藝復興以來，個人自由就被確定為社會的基本價值，并毋庸質疑地作為目的融于西方社會的文化傳統之中，它是工業革命的積極成果。馬克思主義自然也吸取了這一成果。

第三，在馬克思和恩格斯看來，前工業社會，個人被融化在人身依附的共同體之中，每一個成員都只有對社會的責任，而沒有自身的個性自由，個人的生存顯得并不重要。這還算不上真正的共同體。隨文藝復興而逐漸興起的工業革命，重新發現了個人的價值，不斷強化了個體意識，個人自由成為社會發展本身的需要，因而得到了社會的普遍認同。但在工業社會初期，包括資產階級以及舊的貴族在內的統治階級，對工人階級的剝削和壓迫顯得異常殘酷，特別是在馬克思時代的德國，資產階級的共和制都還在風雨飄搖之中，個人還不可能成為真正的個人而是作為階級的個人而存在的，因此，“個人自由只是對那些在統治階級范圍內發展的個人來說是存在的”。馬克思和恩格斯的結論是：“從前各個個人所結成的那種虛構的集體，總是作為某種獨立的東西而使自己與各個個人對立起來；……對于被支配的階級來說，它不僅是完全虛幻的集體，而且是新的桎梏。”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)也正是在此意義上，他們鄭重宣布：“工人沒有祖國”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第294、291、294頁。)，并號召工人“應當推翻國家，使自己作為個性的個人確立下來”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)。

第四，那么真正意義上的集體或共同體是個什么樣的呢?馬克思和恩格斯作了細致的描繪，其中最根本的就是，“在真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自由。”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)這是他們始終如一的看法：用《共產黨宣言》的話說，“在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第294、291、294頁。)。用《資本論》的話說：那是一個“以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式”，是一個“自由人聯合體”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第649及95、649、649及95頁。)。由此我們可以看到，馬克思和恩格斯為共產主義奮斗了一生，其目的就是一個，個人的自由解放，亦即每個人的自由解放。