馬克思思想史研究方法問題分析論文

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摘要：一般地說某位思想家在某個時期其思想尚“不成熟”并無不可，重要的是者如何切近地把握這思想家從“不成熟”到“成熟”的生命過程中那種一脈相貫的精神性狀或思想生長點。一個思想家的獨特的思想生長點是他對提供的諸多資源作選擇、棄取的內在依據，立于此，無論他先后受過前人或同人多么深刻的，他都不會因為某一時期的“不成熟”而成為他所推重的這一或那一思想家的精神的奴隸。

從“不成熟”到“成熟”的思想進程中，馬克思的一個涵貫始終的信念是每個“現實的、有生命的個人”都應贏得與他的“個體性”相稱的“自由”，而他賦予他的的一個從未移易的品格則是對那變革現實的實踐的、批判的使命的擔待。這兩者是馬克思思想中最富生機的精神性狀，它使馬克思最初的思想端倪在一個確定的生長點上生發為愈益圓融的理致，也使馬克思在其思域愈益拓展和其靈思之觸角愈益伸向縱深時一直不曾稍改運思的初衷。從其博士論文抉發“原子偏斜”中的個體性“自由”的寓意，到《德意志意識形態》以“個人自主活動”為樞機揭示“生產力和交往形式之間的矛盾”，馬克思向著國家、市民以至歷史逐級探求“自由”之“定在”的努力，構成他的思想從“不成熟”到“成熟”的真實節律，這期間，不曾發生作為其思想生長點的元始精神性狀的變異，因此也不存在價值取向和運思邏輯上的易質性“轉折”或“決裂”。

馬克思曾痛切感受和為之殫精竭慮的所謂“資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”的，并沒有遠離我們所在的時代。倘愿對人類的當下處境做某種終極性的透視以求根治日見深重的文化疾患，也許仍須對馬克思的思趣和眼光有所借重，但這可被我們矚望的馬克思應是生命化在我們的求索和奮爭中的親切而完整的思想者，而不應是被從某一片面或斷面偶然化了的一尊雕像。

關鍵詞：思想生長點個體性自由定在人自主活動真實的集體

在聚訟一時的“早期馬克思”的話題被懸置了差不多二十年后，再度溯向起初的線索把問題重新提出來頗有恍若隔世之感。盡管二十年來的馬克思主義哲學研究界未嘗沒有人考述馬克思的早期思想，但真正觸及當年話題那份敏感而深刻內涵的作者卻并不多見。也許對一個不無歷史沉重感的學案的理會尚有待于從容的來日，不過，無論如何，尋找一條蹊徑以著手走出某種學術誤區的時刻已經到來。

一、解開“成熟”與“不成熟”的死結

把寫作《德意志意識形態》——乃至發表《共產黨宣言》——之前的馬克思稱作“早期馬克思”，再把“早期馬克思”判為“不成熟”的馬克思，這在很長時間里一直被國內學界作為研究馬克思思想的某種定則。它意味著一個界限的劃出，界限的那一邊被認為是馬克思的一段非馬克思主義的精神履歷：從黑格爾的信徒到費爾巴哈人本主義的奉行者。守在這界限上的人們據稱是懂得“辯證法”的，但他們從來就不曾反省過如此對一個有機思想過程作外在的切割，恰恰表明了切割者對本來意義上的辯證法的否棄。

其實，一般地說某位思想家在某個時期其思想尚“不成熟”并無不可，而重要的是，研究者如何切近地把握這思想家從“不成熟”到“成熟”的生命歷程中那種一脈相貫的東西。比如一棵桃樹吧，它當然有成熟期與不成熟期之分，但從一枚桃核的萌芽到一棵小樹苗的抽枝生葉，再到它終于長成一株可掛果結實的大樹，它始終有某種桃樹成其為桃樹的生命機制運作其中。從一枚桃核到一株桃樹，對于這個生命體說來，不可或缺的土壤、水分、陽光等只是構成它的對象性存在的存在對象，卻并不就是它的生命性狀的最終依據——因為在同樣的土壤、水分、陽光條件下，李樹的種子長成李樹，杏樹的種子長成杏樹。考察一位富于原創精神的思想家的思想，固然須得分外留意他曾怎樣結緣于哪些可供他汲取的精神資源，但最要經心的還是他所以——并且得以——汲取這些精神資源的那個獨特的思想生長點。這個獨特的生長點猶如含蘊于桃樹、李樹、杏樹的種子和整個生長過程中的取向各異的生命性狀，是它主導著獨樹一幟于思想之林的思想家從“不成熟”到“成熟”，也是它確證著這一個思想家即使在“不成熟”時也是“這一個”思想家。一個思想家的獨特的思想生長點是他對歷史提供的諸多資源作選擇、棄取的內在動因，立于此，無論他先后受過前人或同時代人多么深刻的影響，他都不會因為在某一時期的“不成熟”而成為他所推重乃至崇敬的這一或那一思想家的精神的奴隸。

馬克思的確不是在他的起步處就“成熟”了的，然而“不成熟”——它由“成熟”獲得其規定——的馬克思畢竟是馬克思。在他由“不成熟”到“成熟”的思想行進中，是那始終屬于他的某一思想生長點或精神性狀貞定著他前后大體一致的心靈祈求和探索方向。思想家的思想生長點或精神性狀當然不像某棵樹的生物性態那樣易于直觀，但由其自成一系的“成熟”狀態的思想向著其“不成熟”期作審慎的回溯，總會捕捉到某種切近于它的靈動的消息。一個毋庸置辯的事實是，馬克思終其一生都被一種構設中的人生狀態所吸引：在《共產黨宣言》——它尚不至于被劃歸馬克思的“不成熟”的著作——中，他描繪他所向往的社會說：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由是一切人的自由發展的條件”（1）；大約十年后，他在《1857－1858年學手稿》中把《共產黨宣言》所提出的那種“聯合體”的底蘊歸結為：“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”（2）；后來，《資本論》再次以“自由人的公社”說到那企慕中的未來社會時指出：這社會“以每個人的全面而自由的發展為基本原則”。（3）從《共產黨宣言》到《資本論》，馬克思用以闡示其所祈望的理想人生狀態的關鍵詞是“每個人”、“一切人”、“自由發展”、“自由個性”。從這些語詞可約略窺見隱貫于馬克思的深摯的現實關切中的某種終極眷注，而借著這終極眷注的價值之光回觀馬克思的早期思想，又正可找出那使其思路演進成一有機過程的思想生長點，并就此對先前人們不曾逼近或措意甚少的幽眇理致作某種合其本然旨趣的抉發和闡釋。

在以“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”祈想未來那種“聯合體”的《共產黨宣言》中，馬克思評判他所直面的社會現實說：“在資產階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。”（4）這個同時談到“階級”和“個人”卻又不落于當下功利旋渦的說法是耐人尋味的，由此向前追溯，從《德意志意識形態》（1845－1846）那里正好可以找到一段意蘊與之全然相契的話，這段話是：

“在，物的關系對個人的統治、偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式，這樣就給現有的個人提出了十分明確的任務。這種情況向他們提出了這樣的任務：確立個人對偶然性和關系的統治，以之代替關系和偶然性對個人的統治。”（5）

不能設想馬克思在當無清晰可辨的“階級”意識，且不說馬克思不可能對他“以前很久，資產階級的歷史學家就已敘述過階級斗爭的歷史發展，資產階級的經濟學家也已對各個階級作過經濟上的”（6）這一事實一無所知，即使就他本人所寫的文字而言，我們也會并不困難地在《神圣家族》（1844.9.－1844.11.）、甚至《黑格爾法哲學批判導言》（1843年末－1844.1.）中找出以“階級”措辭的那些句子或段落，至于《德意志意識形態》，涉及“階級”和“階級斗爭”的句段就更可謂比比皆是了。因此，對上面所引馬克思論說“個人”、“個性”與“關系”和“偶然性”的那段話，便不僅不可作所謂“抽象人性”、“抽象個性”的歸結，反倒應當作如是理解：這里所說的“確立個人對偶然性和關系的統治，以之代替關系和偶然性對個人的統治”不是對階級事實的漠視，而是對既有社會情境的穿透和俯瞰，不是脫開現實空談抽象的人，而是出自對人和人生在本體意趣上的終極眷注以關切那為“階級”所系縛的現實人生。應當說，馬克思思想中的那個敏銳而真切的生長點或最富生命力的精神性狀是由馬克思自己道破的，所謂“確立個人對偶然性和關系的統治”其實就是確立“個人”的“自由”，亦即確立每個“個人”因此一切“個人”在人成其為人意義上的“自由”。這個思想的生長點在他的博士論文《德謨克利特的哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》中業已起作用于他對原子偏斜運動的詮釋，在《1844年經濟學哲學手稿》和《神圣家族》中乃是其“人的自我異化”學說生機之所由，而在《德意志意識形態》中，它的另一種表達則是“個人自主活動”。<br>

于是，問題便成了這樣：《共產黨宣言》甚或《德意志意識形態》前后的馬克思不再被判然兩分，其“階級”意識與“人”（“每個人”而“一切人”）的意識也不再被非此即彼地對置為二，“成熟”與“不成熟”的死結打開后出現在我們眼前的或正是一條伸向一個偉大心靈之幽邃處的阿莉阿德尼線——沿著它，我們當可希望因著對馬克思思想的生命化而生命化了我們的馬克思思想研究。

二、“原子偏斜”與個體“自由”

馬克思思想的濫觴也許還可以追溯到一個更早的時刻，這里卻情愿從他的竟稿于1841年3月的博士論文說起。這是他為自己樹起的第一塊界碑，只是在這時，一條取向明確的運思之路才在他不懈的尋覓中延伸開來。起先，他尚在基督福音的熏炙下，后來他又一度尋趣于繆斯的舞蹈、薩蒂爾的和富于浪漫情愫的詩的王國，再接著便是他并非一開始就情有所鐘的黑格爾哲學對他的吸引。對伊壁鳩魯原子論意有別裁的博士論文的完成，標志著馬克思真正找到了自己的人生路口，一如論文中所詮釋的作偏斜運動的原子，他因著精神軌道第一次意趣非同尋常的偏斜而有了自己思想創造的重心。

兩種原子論的比較是借重亞里士多德的“質料”、“形式”范疇和黑格爾的“對象化”（“客觀化”）概念的，但這篇看似學究氣頗重的論文并未落入先前的哲學家們提供的思維范式。在亞里士多德看來，任何事物的構成無不由于兩種因素，一是被動的“質料”，一是主動的“形式”（它涵賅“形式”、“動力”、“目的”）。馬克思由此設想，在原子論者那里作為萬物之始基（本原）而用以解釋萬物生滅的原子亦當由“質料”和“形式”構成。原子論者通常把原子界說為有著獨立性、堅實性、個體性而自己使自己運動的物質微粒，這依馬克思的看法，即已隱含了關于原子概念的兩重規定：“物質性”屬于“質料”規定，“獨立性”、“堅實性”、“個體性”、“自己使自己運動”等屬于“形式”規定。他分析說，在德謨克利特那里一味作直線下落的原子，只是以直線下落這種運動對象化或客觀化了它自身的“物質性”（亦即“質料”）規定，卻未能體現原子還當有的“獨立性”、“堅實性”、“個體性”等“形式”規定，因為原子“如果處在下墜運動中，就不外是一個運動著的點，并且是一個沒有獨立性的點，一個在一定的存在中——即在它自己所描繪的直線中——喪失了個體性的點”（7），而且，“只要我們把原子僅僅看成是沿直線下墜的東西，那么原子的堅實性就還根本沒有出現”。（8）與德謨克利特略異其致，伊壁鳩魯的原子論除承認原子作直線下落運動外，也還提出原子在不確定的時間、不確定的地點離開直線而偏斜。馬克思認為，原子在某一不確定的時間、不確定的地點自己使自己作偏斜運動，這是原子的“獨立性”、“堅實性”、“個體性”等“形式”規定的對象化或客觀化。所以他說：“如果說伊壁鳩魯以原子的直線運動表述了原子的物質性的話，那么他以原子偏離直線的運動實現了原子的形式規定”（9）——“伊壁鳩魯把兩個環節客觀化了，它們雖說是互相矛盾的，但是兩者都包含在原子的概念中”。（10）事實上，無論是德謨克利特還是伊壁鳩魯，都不能不承認原子在虛空中會相互排斥而產生碰撞，因為對于他們說來，原子的相撞是宇宙萬物得以生發于原子的契機所在。但是如果像德謨克利特所陳述的那樣，所有原子都處于直線下落中，那么在平行軌道上各自運行的原子便永遠不會相遇。顯然，伊壁鳩魯窺出了他的原子論前輩的非同小可的破綻。他以原子偏斜客觀化了原子的“形式”規定，也因此使原子的相互排斥、相互碰撞的運動成為可能。偏斜運動打破了命運般的直線下落對原子的束縛，使原子真正在自己是自己的原因、自己是自己的理由的意義上獲得“自由”，而這“自由”一開始就是由原子的“獨立性”、“堅實性”、“個體性”作表達的。馬克思就此點出了伊壁鳩魯哲學之慧眼，他指出：

“偏斜運動……表述了原子的真實的靈魂，抽象個體性的概念。”（11）

“伊壁鳩魯哲學的原理……是自我意識的絕對性和自由，盡管這個自我意識只是在個別性的形式上來理解的。”（12）

隱含于伊壁鳩魯的“自然哲學”的是一種莊重的人文思考。正像德謨克利特的原子論的秘密在于“命運”關切，伊壁鳩魯的原子論所引達的乃是對一種人生“境界”的眷注。（13）不過，這“境界”已不再是蘇格拉底和柏拉圖以之啟迪人的“心靈的最大程度的改善”的“美本身”（“美”的理念）、“善本身”（“善”的理念）、“大本身”（“大”的理念），而是靈魂無紛擾、精神無痛苦的那種“不動心”。黑格爾把趣歸于“不動心”視為伊壁鳩魯哲學與斯多葛派、懷疑派哲學的某種通性，他稱這三派哲學為“自我意識哲學”，并指出他們所追求的“是主體本身的內心的自由；這種精神的自由、這種不動心、這種漠不關心、寧靜不搖、平靜不擾、精神上的等視一切，不受外物干擾，不受外物牽連，乃是所有這幾派哲學的共同目的”。（14）馬克思當然注意到了這一點，這至少從他的論文序言所說“黑格爾大體上正確地規定了上述諸體系（即伊壁鳩魯派與斯多葛派、懷疑派哲學——引者注）的一般特點”（15）可以看出來。但他更多地不是把伊壁鳩魯哲學還原到它的非對待性“境界”（一種純粹內心的祈求）處去理解，而是把“個體性”的“自由”化作一種應當實現的“權利”予以闡釋。因此，他一方面就其對“個體性”和“自由”的標舉而贊譽“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”（16），另一方面也批評這“個體性”的抽象或“自由”對定在的脫離：

“抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是定在中的自由。它不能在定在之光中發亮。”（17）

馬克思同他著力闡釋的對象的分歧是深刻的，這分歧預示了馬克思此后的哲學而人生的道路的別一種取向。伊壁鳩魯意趣所寄的“個體性”、“自由”屬于純粹精神內向度上的追求，個我心靈的寧靜或恬然不為外境所牽的“不動心”是其終極指歸。馬克思把“個體性”、“自由”作為確證人的獨特的對象性存在的價值，他必得要求它在人的對象性關系中實現出來。在前者那里，哲學對于人生是親切的，這份親切感在于悟識到“個體性”、“自由”價值的人的那種心靈之光不輟地反觀自照的個人踐履。在后者那里，哲學對于人生也是親切的，這份親切感則在于讓“個體性”、“自由”作為人的本己權利在對象性關系中獲得定在的那種社會實踐。此時的馬克思還不曾明確提出實踐范疇，但這個終將誕生的范疇已經在所謂“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化”的辨說中醞釀著——寓托在這辨說中的殷切期冀用論文附注中的話說即是：將哲學的“內在之光”化為“轉向外部的吞噬性的火焰”。（18）

可以說，即使在馬克思還只是《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》的作者時，他也不就是一位黑格爾主義者。稱“伊壁鳩魯是偉大的希臘啟蒙思想家”，這在黑格爾的思辨格局中是不可思議的，意味深長的“原子偏斜”正可以用來象征馬克思對那個時代尊為正統的哲學的乖離。很難設想馬克思沒有留心黑格爾寫在《哲學史講演錄》中的這樣一類話：“我們應當‘在精神內并在真理內’認識上帝。上帝就是那普遍的、絕對的、本質的精神”（19），但他情愿認可“普羅米修斯是哲學日歷中最高尚的圣者和殉道者”，并斷言“不應該有任何神同人的自我意識并列”。（20）盜取天火以施惠于人類的普羅米修斯被引來喻說一種全新的哲學姿態，這新哲學中所跳動的是一顆“征服世界、絕對自由的心臟”。

普羅米修斯式的生命情調使馬克思的形成中的哲學思想自始就賦有實踐的、批判的品格，這品格在他的博士論文中被表述為：“一個本身自由的精神變成實踐的力量，并且作為一種意志走出阿門塞斯的陰影王國，轉而面向那存在于理論精神之外的世俗的現實”。（21）實踐的、批判的鋒芒最初是指向國家和法的領域的，《評普魯士最近的書報檢查令》（1842.1.）、《關于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》（1842.4.）、《第179號“科倫日報”社論》（1842.6.29.－1842.7.4.）等是馬克思這一時期最具代表性的文字。誠然，在把“國家”視為“這個世界的王國”（22）的意義上，馬克思似乎還在黑格爾法哲學的籠罩下，但他心目中的國家已不再是黑格爾所說的“神自身在地上的行進”（23），而是“相互的自由人的聯合體”。（24）他以“國家的觀念”批判現存的國家，以“法的觀念”——“事物的法的本質的普遍和真正的表達者”——要求既有“適應事物的法的本質”。（25）如此“從本質上衡量個別存在，而從觀念上衡量特殊的現實”（26）的批判，本身即是富于實踐效應的，它表明馬克思的哲學旨趣從來就不像黑格爾乃至一些更早的哲學家們那樣只是如何去“解釋世界”，而是在于如何切近現實以求“改變世界”。

三、“人永遠是這一切組織的本質”

對現實的國家和法的批判必致馬克思把批判合乎邏輯地引向作為國家和法的基礎的“市民社會”，與此同時，相應的境地的提升也督勉現實的批判者自覺地批判黑格爾的法哲學。前一重批判促動著后一重批判，而后一重批判又策應著前一重批判，馬克思哲學的獨特精神性狀就這樣養潤于這兩重批判卻又燭照和導引著這兩重批判。在后一重批判中，費爾巴哈對馬克思的是引人注目的，以致在一種幾成定論的觀點看來形成中的馬克思哲學曾有過一個以費爾巴哈人本主義為主導思想的階段——即所謂“對費爾巴哈的人本主義原則，在根本的社會觀點上是完全接受”或“把費爾巴哈人本主義視為現實斗爭的指導原則”（27）的階段。然而，即使撇開前一重批判對后一重批判的刺激和引發——單是這一點已足以把馬克思與費爾巴哈的哲學路徑區別開來——不論，那思想過程本身的邏輯也會向人們提示：馬克思是帶著博士論文所表明的一個深厚得多的學養背景與費爾巴哈相遇的，這決定了他完全可能由衷地贊賞費爾巴哈而被費爾巴哈所吸引，卻決不至于因此成為一位費爾巴哈主義者。事實上，這個在哲學上獨辟蹊徑的人物對黑格爾的“絕對精神”的最終揚棄，也正在于他對費爾巴哈的歸落于“”的“人”的學說的揚棄，換句話說，亦即是：他因著費爾巴哈的啟示而超越黑格爾的同時，也因著他對黑格爾哲學的巨大感的感悟而超越著終究不能把人理解為某種自我創造過程的費爾巴哈。

在費爾巴哈以美文學語言寫下的諸多警句中，對馬克思影響至深者莫過于所謂“只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理”（28）了，但一個確鑿不過的事實是，馬克思從一開始對“思辨哲學”所做的“顛倒過來”的工作——《黑格爾法哲學批判》（1843）一文是這一工作起始的標志——就把重心放在了費爾巴哈從未真正進入過的社會歷史領域。“觀察自然，觀察人吧！”（29）費爾巴哈的這一動情呼喚在馬克思那里喚起的不是對被看作感性直觀的自然和人的再度贊嘆，而是由“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為[自然的、感性的]需要而作準備的史”（30）一類命題所表述的關于人和自然的關系的全新思考。馬克思的確因著費爾巴哈的緣故緊緊抓住了人和自然，但他所關注的自然從來就不是那種被費爾巴哈當作直觀對象因而自始就定格化了的自然，他所關注的人也從來就不是由上帝或黑格爾的絕對精神邏輯地推論出來因而還罩著“抽象的神學光輪”的人。

馬克思在《1844年學哲學手稿》中曾使用過“類”、“類生活”、“類特征”等典型的費爾巴哈術語，并毫不含糊地肯定“費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態度的人”（31），這使許多馬克思學說的者得以有理由認為當時的馬克思尚自陷于費爾巴哈人本學的樊籬。然而，正是這部手稿第一次系統闡釋了馬克思的“勞動”的歷史觀——在這種歷史觀看來，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程”。（32）人以其有著對象化——人的目的、意向、內心圖像“固定在某個對象中、物化為對象”（33）——特征的勞動創造著作為自己的存在對象的世界，也因此創造著人本身。不過，迄今為止的人的勞動，在肯定著人的同時又總在疏遠著人，而且這種疏遠的傾向在以資本為社會運作中心的愈益登峰造極。馬克思稱這愈益同人相疏離、相悖異的勞動為“異化勞動”。異化勞動的最直觀的表現是勞動者同自己的產品的異化，即勞動產品作為對人說來的異己的存在、作為不受勞動者支配的獨立力量同勞動者相睽隔相對立，而勞動產品說到底又不過是人的活動機能客觀化或物化的結果，既然作為勞動結果的產品同人異化了，那也就表明造成這結果的人的活動機能同人異化了，亦即人的有著對象化趣向的智力和體力活動本身同有意識地運用這智力和體力的人異化了。于是，馬克思有了如下的推理：“異化勞動，由于（1）使自然界（指作為人的生存對象的勞動產品的世界，即人化的自然界——引者注），（2）使人本身，他自己的活動機能，他的生命活動同人相異化，也就使類同人相異化；它使人把類生活變成維持個人生活的手段。”（34）所謂“類”、“類生活”，即人成其為人的那種生命性狀，這里雖然借用了費爾巴哈的術語，但舊術語已被賦予了全然異樣的內涵。馬克思說：

“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”（35）

動物與它的生命活動是直接同一的，它并不把自己的生命活動作為認識和反省的對象；它也以自然界為生存對象因而是自然存在物，但這種生存的對象性只是表明了它對作為其生存對象的自然界的純粹的受動。人卻不同，人能夠把自己的生命活動作為自己意志和意識的對象，這種有意識的生命活動使人最終不再隸屬于自然；人當然以自然界為生存對象而使自己成一對象性的受動的存在物，然而人的對象性存在是以對象化的方式獲得的，因此人不僅受動于他的存在對象，也還能動于他的存在對象。由于能動的受動或受動而能動的生命活動（勞動），人在其生命存在中得以自作主宰、自為理由，這自己作自己主宰或自己作自己理由即是所謂“自由”，而人能對自己的生命活動有所意識、有所反省，則是所謂“自覺”。當黑格爾說“‘精神’的一切屬性都從‘自由’而得成立”、“‘自由’是精神的唯一真理”（36）時，他是以自由闡示絕對精神的性質而由此把“自由”定位為一個有著價值內涵的本體性范疇的。（37）同樣，當馬克思以“自由”稱述人的生命活動的性質因而稱述人的“類特性”時，“自由”也被賦予了一種不無價值取向的本體性意義。“自由”的本體意味在黑格爾和馬克思這里的一以貫之，透露著“絕對精神”那里的“人”的秘密或“人”的揚棄“絕對精神”的秘密，這秘密被馬克思點破在他與恩格斯合著的《神圣家族》中。此即所謂：

“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學地改了裝的以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類。”（38）

這之前，費爾巴哈已經說過：“只有人才是費希特的‘自我’的根據和基礎，才是萊布尼茲的‘單子’的根據和基礎，才是‘絕對’（即黑格爾的‘絕對精神’——引者注）的根據和基礎。”（39）但費爾巴哈從未看到黑格爾“在抽象的范圍內把勞動理解為人的自我產生的行動”（40），從未把“對象化”了解為人的生命活動成其為人的生命活動的契機所在，因此當他指出“自然是人的根據”（41）時，他所說的“自然”固然不是人化的自然，而他所說的“人”也決不就是處在對象化的生命過程中自我創造著的現實的人。就馬克思把黑格爾的“絕對精神”還原為“人”而言，他的確受啟于費爾巴哈，但就馬克思由還原“絕對精神”所得到的“人”是以自己的對象化活動引致自然人化的創造性存在亦即是“現實的人”而言，他顯然從不曾落入費爾巴哈式的人本學的窠臼。正像對于黑格爾說來“自由”是“絕對精神”的本體屬性因此“自由”對于思辨化的精神有著“唯一真理”的價值一樣，在馬克思這里，“自由”是人的生命活動的本體屬性，因此對于現實的人有著至高的價值。所謂“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”的命題，是馬克思以“自由”對人的本體性的生命性狀的述說，它不屬于黑格爾，也不屬于費爾巴哈，或者，它毋寧說既是對黑格爾的“絕對精神”的“自由”之說的揚棄，也是對費爾巴哈的把“人”最終歸結于感性直觀之“自然”的人本學的揚棄。

從對黑格爾法哲學的批判研究到《神圣家族》的撰寫，這個通常被認為是馬克思以費爾巴哈人本主義為主導思想的階段，恰恰是馬克思在遇到“對所謂物質利益發表意見的難事”后向著“物質的生活關系”（“市民社會”）尋找國家和法的根源、并著手在經濟學中解剖“市民社會”（42）的時期。“現實的人”的“自由”系著馬克思這一時期思想尋索的價值靈韻，它構成馬克思的社會批判從國家和法深入到“市民社會”以求“人類解放”的內照之明。如果說對“定在中的自由”的思考原先還局限在國家和法的領域，那末這時，同一的思考者已經讓思路伸向人的全部生命活動的定在。依馬克思的慧識，自由作為人所獨有的生命活動（“勞動”）的性質（“類特性”），不僅定在于人與自然——人的對象化與自然的人化——的關系中，也必當體現在人與自身的關系中，因而也體現在人與他人的關系中，因為“人同自身的關系只有通過他同他人的關系，才成為對他說來是對象性的、現實的關系”。（43）人同自然的關系主要在于人與自然間的物質交換和人對自然的認知和審美關系，人同他人的關系則至少應包括家庭、“市民社會”、國家和法諸領域中人與人的倫理、政治、生產及產品分配等交往關系。此外，自由亦應體現于人的文學活動乃至可能的信仰領域的種種對象性關系中。這種種關系因人的以“自由”為類特征的生命活動的創造而生成，所以馬克思在《黑格爾法哲學批判》中說“人永遠是這一切社會組織的本質”（44），盡管這時他所提及的“一切社會組織”還不像后來所論列的那么詳盡或完整；而且，正因為這樣，人的“自由”的類特性或人的本質也必當定在或體現于作為人的存在對象的種種社會關系中，所以馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》（1845年春）中又說：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”（45）既然，人的一切社會關系在本質上應當是人的“自由”本質（“類特性”）的定在，那末，當著作為人的存在對象的社會關系有悖于人的“自由”本質的實現，或其在一定分際上不再是人的“自由”的定在時，人就不能不去改變這已經異在于人的社會關系。由此，馬克思遂有所謂“人的自我異化的揚棄”、“人的解放”之說。從《論猶太人問題》（1843年秋）提出“任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給人自己”（46）的論斷，到《黑格爾法哲學批判導言》（1844.1.）以“人的高度的革命”的名義倡言“武器的批判”（47），從《1844年經濟學哲學手稿》由“一切異化的積極的揚棄”祈想“人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的即社會的存在的復歸”（48），到《神圣家族》出自“有產階級和無產階級同是人的自我異化”（49）的睿見確認無產階級為唯一可能變革既有社會秩序的“使用實踐力量的人”（50），馬克思在1843－1844年間對“革命”和“解放”的一力倡揚有著終極性的價值指向，此即憑著人的本體的或“類特性”的“自由”以求取那虛靈而至高的人的“自由”價值不僅更大程度地定在于國家和法，而且更大程度地定在于“市民社會”等物質的社會關系。

四、“有個性的個人”與“偶然的個人”

從馬克思對黑格爾著述的熟悉——早在1837年他就“從頭到尾讀了黑格爾的著作”（51）——狀況看，他對諸如“‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一個合理的過程”（52）、“世界歷史無非是‘自由’意識的進展”（53）一類黑格爾的歷史哲學命題早就有所措意了，但只是在他寫作《德意志意識形態》（1845－1846）時，他才第一次以自己的方式系統申說了某種別具斷制的歷史觀，盡管所謂“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為［自然的、感性的］需要而作準備的發展史”這樣的說法，已經前此出現于《1844年經濟學哲學手稿》，而甚至在1843年，他因著對黑格爾法哲學的批判就已經由“政治等級變成社會等級”一事談到了“歷史的發展”。（54）

“自由”是黑格爾歷史哲學的主題詞，它在馬克思那里鳳凰涅槃式地再生后，亦即由“絕對精神”的“自由”嬗演為“現實的人”的“自由”后，成為新歷史觀的運思輻輳和價值中樞。馬克思是從“原子偏斜”那里最早捕獲個體“自由”的價值亮點的，不過從那一刻起，他的批判的、實踐的趣向就使他難以滿足于伊壁鳩魯那種落于“不動心”境地的個體性自由，而試圖以對現實的國家和法的批判覓取自由在國家這一“世界的王國”中的定在。此后，當“自由”被認定為人的“類特性”而具有了對人說來的本體意義時，馬克思對“自由”的定在的追求也相應地深進到“物質的生活關系”（“市民社會”）的領域。往下，向著歷史詢問人的“自由”定在的元始契機是邏輯必致的，而且也只有研尋到了這里，作為人的“自由”定在的“人化的自然”和揚棄人的自然關系于自身的“社會”才可能獲得一種親切而富于生命感的動態理解。

與黑格爾把歷史中“自由意識的進展”視為“理性的狡計”——絕對觀念利用“人類的熱情”（“私人的利益”、“特殊的目的”、“利己的企圖”等）以達到自我展示——不同，馬克思“從現實的、有生命的個人本身出發”（55），把歷史歸結為人以其自由的自覺的生命活動創造自己的對象性世界因而創造自身的過程。在新歷史觀拓展的視野中，人固然不再是被思辨地設定在歷史幕后的神秘力量的資具，而個人也不只是作為“類”的人的某一例證。每個“現實的、有生命的個人”本身就是價值主體，因此人的“自由”并不是離開一個個活生生的個人的“自由”的那種純粹的抽象。人創造歷史是人的“自由”的實現，但任何一次這種實現也都因著“自由”獲得一定形式的定在而被這定在所限制、所牽累。馬克思沒有陷入幻想，他著眼于“現實的、有生命的個人”實現其或可能實現其“自由”的狀況把歷史中的個人區分為“有個性的個人”與“偶然的個人”。他說：

“有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不僅是邏輯的差別，而且是歷史的事實。”（56）

這差別不是一次性地劃定的，它意味著某一時代的人的生存境遇在怎樣的分際上成全著或壓抑著“個人自主活動”。“個人自主活動”是個人自由的同義語，它是馬克思在提出“生產力”和“交往形式”——后來被更準確地稱作“生產關系”——范疇時一并提出來的。“一切歷史沖突都根源于生產力和交往形式之間的矛盾”（57），這一一直被人們奉為經典的命題最早出現在《德意志意識形態》中。但是，人們幾乎從來沒有以同樣的心態去理會與這一命題同時出現的另一命題，即“生產力與交往形式的關系就是交往形式與個人的行動或活動的關系。”（58）生產力不是“有生命的個人”在分工中運用的智力和體力之外的力，作為人的智力和體力的物化形態的生產工具得以構成生產力的一個環節，乃是因著當下“有生命的個人”的活的智力和體力對它的喚醒和。所以，與生產力發展的一定水準相適應的交往形式，從另一種角度看，也被稱作是“個人自主活動的條件”。當某種交往形式與生產力相適應因而構成“個人自主活動”的條件時，這交往形式便成全著個人自主活動而個人也因此在其活動中表現為“有個性的個人”；當這種交往形式不再成全變化了的個人自主活動因而不再適應發展了的生產力時，它的存在對于要求自主活動的個人說來就嬗演為一種偶然的強加，而被它所禁錮的個人也就變成了“偶然的個人”。個人由“偶然的個人”轉化為“有個性的個人”與舊的交往形式被新的交往形式所取代以適應發展著的生產力是全然一致的，把它們關聯為一體的那個紐結即是“個人自主活動”。扼住這個紐結，歷史遂被觸到它的活的靈魂。馬克思告知人們：

“這些不同的條件，起初本是自主活動的條件，后來卻變成了它的桎梏，它們在整個歷史發展過程中構成一個有聯系的交往形式的序列，交往形式的聯系就在于：已成為桎梏的舊的交往形式被適應于比較發達的生產力，因而也適應于更進步的個人自主活動類型的新的交往形式所代替；新的交往形式àsontour[又]會變成桎梏并為別的交往形式所代替。由于這些條件在歷史發展的每一階段上都是與同一時期的生產力的發展相適應的，所以它們的歷史同時也是發展著的、為各個新的一代所承受下來的生產力的歷史，從而也是個人本身力量發展的歷史。”（59）

“生產力的歷史”與“個人本身力量發展的歷史”在前資本主義時代是大致相稱的，因為在生產力直接見諸人的手工勞作而人與人的交往受制于狹隘的范圍和狹隘的方式的情形下，生產力同個人自主活動之間還保持著某種質樸的親和感。當著生產力由于資本主義條件下的勞動亦即“受分工制約的不同個人的共同活動”而成為一種“擴大了的生產力”時，它開始以一種完全異己的力量出現，不再留有個人自主活動的外觀。生產力對造就了生產力的諸多個人（處于自發而非自愿地形成的共同活動中的個人）的異化是人的自我異化，揚棄這種異化——依馬克思的說法——須得“聯合起來的個人對全部生產力總和的占有”。（60）這樣的占有受制于占有對象，它要求占有者（“聯合起來的個人”）適應高度發展了的生產力和普遍化了的交往，使“個人本身的才能的一定總和的發揮”足以駕馭“生產工具的一定總和”。其次，這樣的占有也對占有者有所選擇，那些“聯合起來的個人”只能是“完全失去了自主活動的無產者”。此外，“占有還受實現占有所必須采取的方式的制約。占有只有通過聯合才能得到實現，由于無產階級所固有的本性，這種聯合只能是普遍性的，而且占有也只有通過革命才能得到實現”。（61）馬克思確信，達到這種占有后，勞動者的勞動將轉化為使個人向完整的個人發展的自主活動，而過去那種把個人偶然化的被迫性交往也將轉化為所有個人作為真正個人參與的交往。在這里，“個人自主活動”被把握為人的“類特征”的本然趣向，又被厘定為創造著自己歷史的人的應然目標。它既被標立為人的含有終極意境的目的，也被當作賴以達到目的的手段。馬克思從來沒有把目光局守在階級的功利權衡上，他立于“個人自主活動”稱已往社會把個人置于隸屬地位的“階級”、“國家”為“冒充的集體”或“虛構的集體”，并據此把對未來的向慕投諸一種“真實的集體”——

“在這個集體中個人是作為個人參加的。它是個人的這樣一種聯合（自然是以當時已經發達的生產力為基礎的），這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置于他們的控制之下。”（62）

顯然，這“真實的集體”即是《共產黨宣言》所預斷于人們的那種以“每個人的自由發展”為“一切人的自由發展”的條件的“聯合體”。

五、結語

任何一位澤被后世的思想家都有過他的“早期”，但沒有哪一位思想家的“早期”會像馬克思那樣被自稱是他的信奉者的人們一再做某種匪夷所思的剔除。這一切是馬克思本人所始料不及的，不過他畢竟留下了可供人們辨其心曲的文字。在又一個世紀開始的時候，重要的也許是松開因襲的禁忌，當我們真正走近“早期馬克思”時，我們會發現他同本來意義上的“經典”馬克思之間并不存在那種只是在后來才被蹩腳的宣解者們刻意拉開的距離。

從“不成熟”到“成熟”的思想進程中，馬克思的一個涵貫始終的價值信念是每個有生的個人都應贏得為他本性所祈求的“自由”，他賦予他的哲學的一個從未移易的品格則是對實踐的、批判的使命的擔待。這兩者是馬克思思想中最富生機的精神性狀，它使馬克思最初的思想端倪在一個確定的生長點上生發為愈益圓融的理致，也使馬克思在其思域愈益拓展和其靈思的觸角愈益伸向縱深時一直不曾稍改運思的初衷。對伊壁鳩魯“原子偏斜”說的詮釋，打出了馬克思思想中第一顆“自由”的“個體性”的火星，從此它作為火種持續燃燒到《共產黨宣言》，燃燒到《資本論》；而且，這“自由”的“個體性”的第一顆火星從它一閃現就是批判地沖向現實的，起初對“自由”的定在的討尋所引發的是馬克思以國家和法的觀念對現存的國家和法的批判。繼此，馬克思由“異化勞動”而提出了“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”的命題，這可看作是他立于“現實的人”對既經認可的人當實現的“自由”價值所做的本體性論證。比起從“原子偏斜”引申出人的生命存在的“自由”的“個體性”或“個體性”的“自由”來，把“個體性”的“自由”價值的根荄歸諸勞動，表現出涵淹了同一精神性狀的思想在趨向它的成熟。與如此被確認的“個體性”的“自由”相應，對“自由”的定在的求取使馬克思的帶著實踐意向的批判由國家和法的領域進到“市民社會”：既然“人永遠是這一切社會組織（指‘家庭、市民社會、國家等’——引者注）的本質”，那末，以“武器的批判”為手段的“人的高度的革命”或“人的解放”，所要達致的便只在于“把人的世界和人的關系還給人自己。”1845－1846年間，當馬克思從“對每個時代的個人的實際生活過程和活動的研究”（63）中得到其“實踐”、“生產力”、“交往形式”諸范疇時，“個體性”的“自由”以“個人自主活動”的說法被用于洞窺歷史的真相。歷史作為人的存在對象使人成為歷史存在物，而使人成為歷史存在物的人卻終是被人所創造的；“生產力的歷史”固然即是“個人本身力量發展的歷史”，而交往形式的變遷或更替也只是為著“適應于更進步的個人自主活動類型”。共產主義被認為是歷史的可期待的一種人生境地，它作為“現實的運動”，被馬克思歸結為“聯合起來的個人對全部生產力總和的占有”；它作為“現實的、有生命的個人”的“自由”的定在，則被馬克思稱為真正能夠使個人“作為有個性的個人確立下來”（64）的那種不失本己的個人間的“聯合體”。從抉發“原子偏斜”中的“個體性”的“自由”的寓意，到以“個人自主活動”為樞機揭示“生產力和交往形式之間的矛盾”，馬克思向著國家、市民社會以至歷史逐級探詢“自由”之定在的努力，構成他的思想從“不成熟”到“成熟”的內在節律，這期間，不曾發生作為其思想生長點的元始精神性狀的變異，因此也不存在價值取向和運思邏輯的易質性“轉折”或“決裂”。黑格爾、費爾巴哈及其他觸動過馬克思心靈的思想家們，其所思所論對于馬克思是切要而又決非可以徑直取用的，深受其惠卻終究自出機杼的思想巨匠只是在揚棄前哲或時賢帶給他的一切時，才從他們那里汲取了對于他說來最值得汲取的東西。

馬克思曾痛切感受和為之殫精竭慮的所謂“資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”的問題，并沒有遠離我們所在的時代。倘愿對人類的當下處境做某種終極性的透視以求根治日見深重的文化疾患，也許仍須對馬克思的思趣和眼光有所借重，但這可被我們矚望的馬克思應是生命化在我們的求索和奮爭中的親切而完整的思想者，而不應是被從某一片面或斷面偶然化了的一尊雕像。走近馬克思的“早期”，有可能使我們不那么失真地重新看到一位“人間的普羅米修斯”，這個把自己的歷史觀的出發點確定為“現實的、有生命的個人”的人，其本身就是一個“現實的、有生命的個人”。

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《馬克思恩格斯選集》第1－4卷，人民出版社1972年版。

《馬克思恩格斯全集》第1、2、3、4、23、40、42、46卷，人民出版社1956－1982年版。

黑格爾：《史講演錄》第1－4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959年（1－3卷）、1978年（第4卷）版。

黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版。

黑格爾：《哲學》，王造時譯，上海書店出版社1999年版。

《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，1984年版。

《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，榮震華、王太慶、劉磊譯，1962年版。

黃克劍：《人韻——一種對馬克思的讀解》，東方出版社1996年版。

黃克劍：《心蘊——一種對西方哲學的讀解》，青年出版社1999年版。

注釋：

（1）、（4）、（45）《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第273、266、18頁。

（2）《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第104頁。

（3）《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第649頁。

（5）、（55）、（56）、（57）、（58）、（59）、（60）、（61）、（62）、（63）、（64）《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515、30、79－80、83、80、81、77、76、85、31、87頁。

（6）《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第332頁。

（7）、（8）、（9）、（10）、（11）、（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（20）、（21）、（26）、（51）《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第211、211－212、212－213、212、214、241、188、242、228、258、190、258、258、16頁。

（13）黃克劍：《從“命運”到“境界”》，見《哲學》1996年第2期。

（14）黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959年版，第7頁。

（19）黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959年版，第72頁。

（22）、（24）、（25）、（44）、（46）、（47）、（54）《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第124、118、139、293、443、460、344頁。

（23）黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第259頁。

（27）語出《文藝研究》1982年第3期所載文《馬克思思想的及其成熟的主要標志》，及《與探索》1984年第1期所載文《略論費爾巴哈人本主義對青年馬克思的》。

（28）、（29）、（39）、（41）費爾巴哈：《關于哲學改造的臨時綱要》，洪謙譯，見《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，商務印書館1984年版，第102、115、118、116頁。

（30）、（31）、（32）、（33）、（34）、（35）、（40）、（43）、（48）《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128、157、131、91、96、96、175、99、121頁。

（36）、（52）、（53）黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社1999年版，第17、9、19頁。

（37）參看黃克劍：《黑格爾自由觀辨正》，見黃克劍：《心蘊——一種對西方哲學的讀解》，中國青年出版社1999年版，第318－340頁。

（38）、（49）、（50）《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177、44、152頁。

（42）《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第81－82頁。