馬克思哲學歷史本體論分析論文

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【英文標題】ThehistoricitythatMarxadvocatedinthesenseofphilosophicalontologyisnotequaltohistoricism,thereforeMarxistsmustrejectthephronesisofKantianepistemology,andconstructthehistoricalontologyofMarx''''sphilosophy,andsoastoshowthefulltruthofMarxistsocialandhistoricaltheory.TheprimacypossibilityofontologyinthephilosophyofMarxisthehistoricalontology.HistoryistheOntowiththeindexicalwordofhistoricityandwiththetranscendentinterpretationofmodeofproduction.Whilethemodeofproductionisbeing,itembodiesthe“absencecause”ofhistory,soitispresenceinthewayofabsence.Oururgenttaskatpresentisnottotalkthegeneralontologydirectly,buttorereadthehistoricalontologyinthephilosophyofMarxandillustratetherelationbetweenitandthemethodologyofthephilosophyofMarx.

【內容提要】馬克思主義哲學本體論意義上倡言的歷史性不等于歷史主義，馬克思主義哲學必須放棄康德式近代認識論的思路，打造出一種歷史本體論來，方可盡顯馬克思主義社會歷史理論的真義。本體論在馬克思哲學中的首要可能性就是歷史本體論，歷史作為本體，其指示詞就是歷史性，并以生產方式作為其對存在的超越性解釋，而生產方式作為存在則體現為歷史的一種“缺席的原因”，因此是以不在場的方式現身的。我們的當務之急是重新解讀出馬克思哲學中的歷史本體論，并說明其與馬克思哲學方法論的關系，而不是直接去奢談一般哲學本體論。

【關鍵詞】歷史/本體論/認識論/馬克思/history/ontology/epistemolog/Marx

【正文】

自盧卡奇提出“社會存在本體論”問題以來，歷史能否作為本體而存在就成了馬克思主義者的一個懸案：“常駐不變中的連續性，作為動態復合體中的存在原則，證明了歷史性的本體論趨勢，是存在自身的原則”(P700)；“對馬克思來說，通常對恩格斯來說也是一樣，歷史性是物質運動的一種不能被進一步還原的本體論性質。”(P734)馬克思哲學中的歷史本體論似乎已昭然若揭了。然而，由于“歷史主義”(尤指自狄爾泰以降的諸歷史主義嘗試)與近代認識論的奇特結盟，“歷史主義”一直都面臨著一個尷尬的“兩難處境”(PP.148-150)，因而這一問始終沒能被包括盧卡奇在內的馬克思哲學研究者們明確問出。緣此，本文試圖問出這一問，以求在當代哲學語境下，重新解讀出馬克思哲學的歷史本體論：本體論在馬克思哲學中的首要可能性就是歷史本體論，歷史作為本體，其指示詞就是歷史性，并以生產方式作為其對存在的超越性解釋，而生產方式作為存在則體現為歷史的一種“缺席的原因”(PP.148-150)，因此是以不在場的方式現身的。

一

歷史作為本體，第一個問題便是“歷史是什么?”這既可以用認識論的方式問出，也可以用本體論的方式問出。以認識論的方式問出，歷史便是對象，但歷史一旦作為對象，時間便與存在一同隱逸了。海德格爾為歷史主義悲傷道：“某種被稱為歷史的東西根本不是歷史。”(P24)原因何在呢?海德格爾的解釋是：“只要哲學把歷史當作方法的考察對象來分析，哲學就不能獲得歷史的根本。歷史之謎就在于：何謂歷史性的存在。”(P24)歷史作為對象就有可能演變為一種“超歷史的東西”，就可能使此在迷失于當前的偽歷史之中。這也就是歷史主義所以會陷于共同性與特殊性的兩難處境中而不能自拔的原因。

海德格爾改變了問題的提法：“‘什么是時間?’這個問題變成了‘誰是時間’這樣一個問題。”(P25)對于海德格爾來說，“時間就是此在”(P24)。通過此在接通時間(歷史)與本體論的線索是海德格爾在歷史本體論上的最大貢獻，但也是他的最大失誤。一方面，他反對把歷史作為認識的對象，并通過此在的當下性把過去與未來聯系起來，使歷史獲得了某種本體論意味。另一方面，他又將時間變成了專屬于此在的問題，對時間的追問也就變成了對我的追問：“于是，這種追問就是通達和對待總是屬于我的時間的最適當的方式。”(P26)最終，這一問終于仍不是向著時間與歷史而發的，而是朝著作為此在的我的。正因此，對于海德格爾的本體論，始終都存在著“社會存在論”和“唯我論”這兩種路向的解釋。

但是，海德格爾終歸明確闡述了歷史性在本體論上的重要地位，他甚至道破了馬克思主義在這個問題上的優越性：“因為馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性一度中去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史學優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。”(P383)。這正如伽達默爾所說的：“理解存在的活動本身被證明是一種歷史的活動，是歷史性的基本狀態”(P84)。對于海德格爾與伽達默爾來說，理解存在是一種歷史性的活動，存在中有歷史性；而我則要進一步指出，在馬克思哲學中，這個判斷倒過來同樣成立，歷史本身即存在，歷史性是存在的固有維度。——更重要的是，將歷史本身直接指認為存在對于海德格爾式的此在本體論來說是一個毀滅性的打擊，因為，歷史本身在馬克思哲學中絕對不是僅僅通過所謂此在的存在辯證法(即此在的在場與不在場)而現身的。

在我國哲學界，也曾有人提出過“歷史本體論”，甚至還對作為本體的歷史的存在特征作出過非在場的表述：“歷史由于是非在場的存在，因此，本體歷史的顯現離不開語言的歷史和認識與理解的歷史。”(P43)這種見解的可貴之處表現在兩個方面：一是明確地提出了“歷史本體”的說法，二是對歷史的存在特征作出了非在場式的說明。但是，仍須指出，這種見解離馬克思哲學的歷史本體論在當代的真實建構的距離還是很遙遠的。因為，在這里，“歷史首先是歷史事實，隨后是歷史認識或理解，最后也是歷史語言”(P43)。顯然，此處所說的本體歷史的顯現仍是認識論意義上的顯現，歷史作為本體自身的顯現方式并未被觸及。這至多可算達到了海德格爾對存在的理解高度，即把對存在的理解看作為一種歷史性的活動，存在中有歷史性。然而，對歷史首先作事實性的理解是不可能與近代認識論徹底劃清界限的。一旦歷史的顯現方式仍僅是在認識論的意義上被論及的，那么，歷史本體就只能以傳統形而上學的樣式而固守于客觀事實的一隅了，歷史性仍未被當作本體論的固有維度。

正因為如此，德里達才說：“如果對存在的最終認識應當被稱作形而上學的話，那么現象學的最終成果就是‘形而上學’。”(P302)不論對存在本身作何種理解，只要把它作為一個認識對象，它就是既定的、不變的，就是反歷史的，一句話，就是形而上學的本體。所以，德里達認為：“情況恐怕看來會是這個康德意義上的大寫理念就是現象學真正大寫的觀念或者方案……因此結構上說，這種終極目的就是作為源頭和變成(devenir)的生成本身。”(P303)總之，包括海德格爾在內的現象學努力如果說有一種歷史本體論的話，那這種歷史本體從根本上來說同樣也沒有逃脫康德式近代認識論的窠臼。歷史本體的生成特征，即其歷史性在這種本體論中仍未得到明晰的標示。

那么，馬克思哲學的歷史本體到底又是如何現身的呢?馬克思曾說：“資產階級經濟只有在資本主義社會的自我批判已經開始時，才能理解封建的、古代的和東方的經濟”(P44)，在此語境中，所謂“一切凝固的東西都將煙消云散”才真正得了落實。借此，我們可以得到什么樣的啟示呢?首先，歷史是通過批判得到理解的；其次，一旦批判開始了，盡管過去的東西得到了理解，但它們的凝固性也就不復存在了。因此，歷史本體是通過批判而現身的，作為存在它也是建立在不在場的地基上的。這種批判既是一種現實的實踐批判，同時從本體論上來看，它又標明了社會存在的歷史性。通過這種批判，我們可以切實地看到，歷史性正是歷史本體的指示詞。這也就是說，從存在論上來解讀歷史，就不能把它當作凝固不變的對象，而必須看到它與批判在馬克思哲學中的內在關聯。

二

因此，哈貝馬斯對馬克思歷史概念的誤讀其原因也正在于他沒有領會到，在馬克思哲學中，歷史性從本體論上來講不是一種實證概念，而是一種批判概念。哈貝馬斯曾指責道：“馬克思把社會勞動的概念同類的歷史相聯系”(P147)，而“迄今為止的關于世界歷史的學說，把生產方式分為五種或六種，這種學說確認了宏觀主體的、單線的、必然的、連續的和上升的發展”(P149)。哈貝馬斯雖然看到了生產方式在馬克思的歷史概念中的重要性，但他仍把馬克思的歷史概念指認為一種舊式的類的歷史概念，且將此概念與一種線性的歷史認識論聯系在一起。

但馬克思在運用歷史的這個概念時實際上是十分謹慎的。馬克思在講隨著資本的發展勞動條件同勞動相異化這個問題時指出：“這種錯亂和顛倒是真實的，而不單是想象的，不單是存在于工人和資本家的觀念中的。但是很明顯，這種顛倒的過程不過是歷史的必然性，不過是從一定的歷史出發點或基礎出發的生產力發展的必然性，并決不是生產的某種絕對必然性，倒是一種暫時的必然性，而這一過程的結果和目的(內在的)是揚棄這個基礎本身以及過程的這種形式。”[9](PP.360-361)歷史在此不是哈貝馬斯所表述的類的歷史，而是暫時性。馬克思在歷史的和絕對這兩個詞下打上了著重號，跟著還指出這一過程是內在地被揚棄了的，其用意很明顯：反對這種單線性的或所謂宏觀的歷史；歷史性作為歷史本體論的一個指征，說明的是歷史的內在批判功能。

可以說，哈貝馬斯本人并沒有邁入本體論的門檻，而停留在近代認識論的界域中。正因為如此，哈貝馬斯才對認識和學習有著非比尋常的“興趣”。然而，一旦停留在近代認識論的視域中，進步問題就成了個難以解決的悖論，不可能克服康德當年所提出的二律背反，因為這是認識論(理性)的宿命。因而，哈貝馬斯說：“我們也以這兩個領域中的普遍的公認的要求為標準，來衡量經驗認識的進步和道德—實踐洞察力的進步，即以陳述的真值和規范的正確性為標準，來衡量經驗認識的進步和道德—實踐洞察力的進步。”(P152)而離開了歷史本體論的內在批判能力，這種認識論上的進步也就可能轉變為一種辯護性的意識形態了：“我要維護的觀點是：歷史唯物主義所說的衡量歷史進步的標準——生產力的發展和社會交往形式的成熟——有能力為一個制度(系統)的存在作辯護。”(P152)對這種僅從主—客體式的認識論角度出發來認識歷史的理論的辯護性的意識形態本質，盧卡奇在其《歷史與階級意識》中就曾作過尖銳的剖析。

那么，在馬克思的哲學中，作為本體的歷史到底是如何顯現的呢?是否像海德格爾那樣，馬克思也僅僅止步于將歷史指認為此在式存在本身呢?答案顯然是否定的。雖然歷史作為本體在馬克思哲學中的指示詞同樣也是歷史性，但這種歷史性是不同于海德格爾的作為此在式存在的指示詞的歷史性的。抑或，它作為一種本體就等于德里達所說的幽靈?就像德里達所描述的共產主義?“在這方面，共產主義一直是而且將仍然是幽靈的：它總是處于來臨的狀況；而且像民主本身一樣，它區別于被理解為一種自身在場的豐富性，理解為一種實際與自身同一的在場的總體性的所有活著的在場者。”[10](P141)如果剔除其解構意味，從本體論上來理解共產主義，并將其轉換為歷史，那么，這無疑是對歷史的本體論狀態的一種絕佳說明。歷史非旦不是逝去者，而一直都是將來臨的，它是豐富的，但目前并不在場；它是總體性的，但這種總體性并不是認識到了的，而是活躍著的在場者；它不是一種僵死的總體性邏輯，而是在實踐著的在場者，且通過這種實踐而求得與自身的同一。作為本體的歷史，并不是在認識論中被識別出同一性或發展的，而是通過實踐(活著)而同一、而發展的。在馬克思的哲學中，歷史作為本體既不是主—客體式的近代認識論的對象，也不是海德格爾通過向此在作始源性回溯所獲得的作為存在的存在本身。它通過人們的現實實踐活動顯現出來，人們的實踐活動揭示了當下社會關系的歷史性，這就使馬克思哲學的歷史本體論獲得了一種現實的批判能力。一方面，當這種能力指向過去時，它就說明了以往的歷史；另一方面，當其指向未來時，它又標明了歷史的方向。因此，這種歷史本體論也不僅僅是“幽靈”，它雖作為一種“缺席的原因”，但對現實卻是有其實踐性功能的。

在德里達這里，我們再次聽到了詹姆遜所說的那個“缺席的原因”：“所有的幻影都被投射到這個鬼魂的屏幕上(亦即投射到某個缺席的東西上……)。”[10](PP.141-142)但歷史之所以在本體論上表現為缺席狀態，其原因并不在于海德格爾所闡述的所謂存在的辯證法。在此，德里達實際上也被海德格爾蒙蔽了，因為他跟著海德格爾說：“那幽靈并沒有一個Dasein(此在)，但是沒有一個此在并沒有什么奇怪……那幽靈，正如它的名字所表明的，是具有某種頻率的可見性。但又是不可見的可見性。并且可見性在其本質上是看不見的，這就是為什么它一直存在于現象或存在之外。”[10](P143)因而，采取海德格爾的思維方式，“那幽靈”就只能存在于人們的想象之中。而對于馬克思來說，歷史之所以在本體論上是缺席的，不在于它有一種關于存在的辯證法，不在于它的不在場這件事(Ereignis)本身，而在于它是一種批判與宣告。因此，正如德里達自己所指出的那樣，在這個問題上，他與馬克思是相左的：“1847—1848年間，當馬克思命名共產主義的幽靈時，他用了一種歷史的觀點記述它，這種觀點與我提出‘馬克思的幽靈們’這樣一個題目時最初思考的觀點正相反。”[10](P144)對于德里達來說，歷史性是由幽靈的非在場引出來的；而對于馬克思來說，歷史本身就是本體，因而它是一種宣告：“就馬克思而言，他則是宣告和呼吁一個在場的到來。”[10](P144)德里達意識到馬克思的哲學宣告了一個在場的到來，但他不明白馬克思是通過什么來作這種宣告的。他只認識到“幽靈”是不在場的，而沒有理解到這個當下不在場的歷史在馬克思的哲學中還可以通過實踐作為本體而現身。而有了這種歷史本體論，不論是共產主義還是未來就都不再是“幽靈”了。

三

然而，對于馬克思哲學來說，歷史作為本體到底是指什么呢?或者說它是一種什么樣的存在呢?其本體論功能又是如何通過歷史性而表現為批判與宣告的呢?我認為歷史作為本體它就是生產方式(或者也可以用詹姆遜的話說是“生產模式”)!這里就產生了一個問題：生產方式怎么成了作為本體的歷史了呢?在以往，生產方式常常是作為共時性的分析模式而加以運用的，而歷史顯然更多的是指認一種歷時性的過程。

對此，我要強調的仍是：歷史作為本體并不是作為認識對象而出現的，因而它既不是共時的結構，甚至也不是歷時的過程。一旦作為本體而出現，它就既不表現為普適性的共時模式，并以此來說明所有的時代；也不是作為一個過去了的時間鏈，并將一個個特殊的事件納入自身之中。用本體論的固有話語來說，它就是一種訴求：特定的當下存在必然要受到歷史性的批判，它必將成為過去，將來的已經在等待著現身。而生產方式作為對人類組織自身與自然以及人與人之間的關系的一種模態表述，在歷史唯物主義中，它之提出，目的其實很明確，即用來說明這些關系都是暫時的，都是要發生變化，要被揚棄的。因此，生產方式在哲學上同樣代表著一種訴求。理想的或純粹化的生產方式在現實中從來都是不存在的，而且對于馬克思哲學來說它也沒有必要存在。它之提出就是要指出，在歷史中一直都存在著一種使現實發生變革的內在要求，正是這種內在的變革要求才是歷史本體之根，而這一要求就是由生產方式之中的內在矛盾所發動的。而且，它作為一種訴求還呈現為缺席狀態，即只有當現實的生產方式受到批判以后，以往的歷史才能得到理解。必須注意，那種直接現身而出的生產方式是經濟學概念而不是哲學概念。作為本體的生產方式本身是不直接現身的，因為如果一旦現身而出，它就成為認識論的對象而使其本體意味受到傷害。

近來，我國哲學界對馬克思哲學本體論的研究與討論非常多，其中最有代表性的觀點就是由盧卡奇所引發的“社會存在本體論”，例如有觀點就認為：“馬克思的本體論是一種人的‘社會存在本體論’或‘人的生命存在的本體論’。”[11]那么，我為什么不取“社會存在本體論”這個流行的說法，而特別提出歷史本體論來呢?原因主要有兩方面，首先，我認為，“社會存在本體論”這種本體論思維方法，雖然與傳統的以“實體中心主義”為其實質的“傳統本體論”有了一定的區別[11]，但是，這種“社會存在本體論”“從社會存在出發解讀存在的意義”[11]，仍然把社會存在視作一種可以現成地獲得的批判基礎，從本質上來說，這種本體論思維方法仍沒有與“實體中心主義”的本體徹底劃清界限，它仍是可現身的。其次，在這種本體論中，社會存在與自然存在仍處于對立狀態，例如他們就提出：“馬克思又從社會存在出發解讀自然存在的意義”[11]，然后再在此基礎上提出這種對立是可以通過實踐來加以消解的。在這里，社會存在一方面仍是可作為基礎而現身的。另一方面，無論怎樣解讀，社會存在與自然存在作為對立的兩極的特征仍是顯而易見的。為了解決這個矛盾，只有祭出(生命)實踐這個法寶。這樣，“實踐本體論”就又成了一個難以回避的話題。

有鑒于此，我認為要徹底體現馬克思哲學在本體論上所實現的革命性變革，就必須找到一個不在現實中直接出場的動態本體。而這個動態本體，我認為就是作為本體的歷史，作為存在，它就是作為“缺席的原因”的生產方式。可以說，從哲學上來說，生產方式范疇本身并不是認識的對象，它只是作為一種潛在的原因，作為一種方法，在完成對現實(即當下的社會存在與自然存在)的批判后，最終成為對未來的一種宣告。而且，作為這種宣告，它也不是一種現實的對象(即共產主義不是一種現實的制度)，而是一種現實的運動。

那么，在哲學之外，生產方式還能不能用來作為說明歷史上的其他時代的認識工具呢?我認為，是可以的(當其可以時，它就是歷史科學或經濟學的實證概念，而不是哲學范疇)，但即使適用，也只具有局部的適用性。關于原始社會形態的一些爭論至少可以說明，生產方式作為對既往的過去的一種說明方法是必須加以適當的限制的。因此，對于生產方式不應像以往那樣，僅僅從實證主義的角度來加以理解，相反，它的確更多地是歷史的一種“缺席的原因”。

簡言之，本體歷史在馬克思哲學中是作為生產方式而存在的。這種存在是一種非當下存在，是不在場的，是缺席的，或者說是歷史對我們的一種注視，而作為人的實踐存在方式，它對于過去的現實就是一種批判，對未來就是一種宣告。這種歷史本體論關注正是馬克思哲學的人文精神的精髓所在，同時，這種關注放棄了近代認識論的視角。歷史的本體存在即生產方式，一旦不作為認識論的范疇而現身，過去凝固的東西就煙消云散了。因為它已通過歷史性，表現為對過去歷史的批判。

在此還必須強調一點，馬克思哲學的這種歷史本體論與包括海德格爾在內的存在主義本體論是有著本質的區別的。差別就在于：這種歷史本體論是通過馬克思哲學方法論而得以建構的。雖然現象學的本體論道路也可以說是通過方法論而被打通的，但是，馬克思的哲學方法論與現象學方法還是有著本質的差別的。馬克思的哲學方法論借生產方式來分析社會關系，而這種分析的最終目的就在于勇敢地給出關于社會歷史的承諾，它并沒有躲到此在(我)的存在的原初之境中去求得安慰。借蒂利希的話來說，在這種分析中，我們可以看到馬克思哲學最為完滿的關于存在的勇氣，因為這種分析的惟一目的就是揭示現實的社會經濟關系的暫時性，并要求通過革命的實踐活動對此加以改變。

馬克思哲學的歷史本體論雖是馬克思哲學的內在組成部分，但更是當代馬克思主義者的使命所在，因為馬克思主義哲學與近代認識論以及存在主義本體論的斗爭遠遠沒有結束，例如在當前馬克思主義哲學本體論的研究中，海德格爾式的存在本體論的滲透就十分嚴重。這之中最重要的一個理論原因就在于，馬克思哲學方法論在馬克思哲學本體論研究中的地位還沒有得到足夠的重視。為此，我們的當務之急是重新解讀出馬克思哲學中的歷史本體論并說明其與馬克思哲學方法論的關系，而不是直接去奢談一般哲學本體論。

【參考文獻】

盧卡奇：《關于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版。

詹姆遜：《晚期資本主義的文化邏輯》，北京三聯書店1997年版。

海德格爾：《海德格爾選集》上卷，孫周興編，上海三聯書店1996年版。

《伽達默爾集》，上海遠東出版社1997年版。

韓震、孟鳴岐：《歷史哲學——關于歷史性概念的哲學闡釋》，云南人民出版社2002年版。

德里達：《書寫與差異》，北京三聯書店2002年版。

《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，人民出版社1979年版。

哈貝馬斯：《重建歷史唯物主義》，社會科學文獻出版社2000年版。

[9]《馬克思恩格斯全集》第46卷下冊，人民出版社1980年版。

[10]德里達：《馬克思的幽靈——債務國家、哀悼活動和新國際》，中國人民大學出版社1999年版。

[11]歐陽康、張明倉：《馬克思本體論批判的價值取向及其當代意義》，載《中國社會科學》2002年第6期。