馬克思主義顛覆研究論文

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摘要：馬克思認為人類理性思維的特質(zhì)就是運用思維的“抽象力”通過現(xiàn)象揭示事物的本質(zhì)，而這種抽象力把世界作為整體把握時是“思維著的頭腦的產(chǎn)物”。因而認為“馬克思對形而上學的顛覆”，首先在于他意識到任何理性、觀念不是現(xiàn)象背后的本質(zhì)，只是“傳統(tǒng)形而上學的幻覺”的觀點是難以令人信服的；而且這種反本質(zhì)的觀點，又是一種標準的后現(xiàn)代哲學語境。在黑格爾哲學體系中并不存在“認識過程”混同于“表達過程”，語言不僅不是消除哲學問題的工具，而且還是澄清哲學問題的砝碼。馬克思思想的連續(xù)性與“顛覆”一詞是格格不入的。馬克思對黑格爾哲學的批判旨在剝離它的唯心論外殼，決非要去顛覆它。

關鍵詞：形而上學；馬克思；黑格爾；顛覆；后現(xiàn)代；哲學

一

馬克思認為，統(tǒng)一的人類思維在不同的領域掌握世界的本質(zhì)有不同的方式。在《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中他說：“整體，當它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術的、宗教的、實踐棗精神的掌握的。”［1］(104頁)在這里，克思明確指出科學的理論(包括哲學)思維方式與藝術以及宗教、“實踐椌瘛彼嘉絞降牟煌刂省＊?/P>

那么，科學的理論的思維方式的特質(zhì)是什么呢?馬克思在《資本論》第一卷第一版序言中指出：“分析經(jīng)濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑。二者都必須用抽象力來代替。”［1］(206頁)馬克思在這里所說的“抽象力”是人類理性思維的特質(zhì)，理性思維就是要運用“抽象力”通過現(xiàn)象揭示事物的本質(zhì)。因為事物的本質(zhì)摸不著、看不見，不能用感性來把握，所以，它又必然是隱藏在現(xiàn)象背后的（確切地說是深藏在現(xiàn)象之中的）東西。馬克思在政治經(jīng)濟學研究的過程中曾經(jīng)深刻地指出：認識財富的普遍本質(zhì)，并因此把具有完全絕對性即抽象性的勞動提高為原則，是一個必要的進步；李嘉圖之所以在勞動價值論中停步了，沒有發(fā)現(xiàn)剩余價值，一方面當然是因為李嘉圖是一位資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟學家，另一方面也因為他缺乏深度的理性思維能力，即不發(fā)達的思維抽象力。

這種不發(fā)達的“抽象力”使李嘉圖只能就利潤和地租這些特殊形式來考察剩余價值，而不能發(fā)現(xiàn)剩余價值本身，即剩余價值的純粹形式。

馬克思說，這種“抽象力”把世界作為整體把握時是“思維著的頭腦的產(chǎn)物”。因此任何理性、觀念只能是現(xiàn)象背后（或現(xiàn)象中）的本質(zhì)，而哲學和科學理論也只能運用人類的理性能力從感性的雜多現(xiàn)象中抽出本質(zhì)，從而擺脫雜多的感性現(xiàn)象，將理性獨立出來作為本質(zhì)予以研究和規(guī)定，“所以，最一般的抽象總只是產(chǎn)生在最豐富的具體的發(fā)展的地方”［1］(107頁)。而且“只有清晰的理論分析才能在錯綜復雜的事實中指明正確的道路”［2］（283頁）。這樣看來，《哲學研究》2002年第4期仰海峰先生在論文《馬克思與形而上學的顛覆》中所謂“馬克思對黑格爾式形而上學的顛覆，首先在于他意識到任何理性、觀念并不是現(xiàn)象背后的本質(zhì)；將理性獨立出來作為本質(zhì)加以規(guī)定，這只是傳統(tǒng)形而上學的幻覺。”［3］這是難以令人信服的。而且在學理上這種反本質(zhì)的觀點，又是一種標準的后現(xiàn)代哲學語境。正如江民安先生所說：“后現(xiàn)論正是將本質(zhì)作為一個巨型幻覺來祛除的。”［4］（003頁）

為了證明所謂的馬克思顛覆了黑格爾式的形而上學的觀點，仰先生引證了馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對青年黑格派運動的評論，“據(jù)說這一切都是在純粹的思想領域中發(fā)生的”［3］。但是，我以為馬克思在這里所要闡明的中心主題是說明哲學同現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，指出青年黑格爾派的哲學家們“沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”［5］(23頁)。馬克思在這里根本沒有提出所謂“顛覆黑格爾式的形而上學問題”。因為形而上學的問題，是一個與哲學同現(xiàn)實之間相互聯(lián)系的問題在本質(zhì)上屬于兩類不同的哲學問題。

從全部西方哲學發(fā)展的歷史看，哲學在不同的哲學家那里是可以有不同的理解和建構的，這或許正如叔本華所說：“……哲學是一個長有許多腦袋的怪物，每個腦袋都說著一種不同的語言”［6］(145頁)。但是，從宏觀上說，它們所研究的問題是共同的，只是在微觀的解答方式、形成的具體思想觀點上是各有不同的。馬克思在這里批判的是以鮑威爾為首的青年黑格爾派割裂哲學同現(xiàn)實聯(lián)系的一種錯誤理論，不能把它曲解為任何哲學可以離開理性思維，從而把理性思維所把握著的事物的本質(zhì)稱作形而上學的幻覺。如果真是這樣，就一方面會導致對全部西方哲學史的否定，另一方面又必然陷入像存在主義的現(xiàn)象學之類的哲學的末途。因為在存在主義者的代表薩特等人看來，世界上并不存在什么超越現(xiàn)象的本質(zhì)，存在已經(jīng)失去了本質(zhì)，所以現(xiàn)象本身就是存在。而這種存在的現(xiàn)象是不能靠思維的力量揭示出來，只有靠通過諸如煩惱、厭惡、焦慮等非理性體驗才能顯示出來。如果說存在主義的現(xiàn)象學在現(xiàn)代哲學發(fā)展史上還具有某種意義的話，那么后現(xiàn)代主義哲學就使這種現(xiàn)象學完全蛻化為表面哲學。江民安先生說：“我們回到了表面哲學，這正是后現(xiàn)代性拋棄本質(zhì)和真理的必然歸途。”［4］（005頁）

我們知道，在西方哲學發(fā)展史上，在黑格爾以前，“形而上學”差不多就是哲學的同義語，只有到了黑格爾，“形而上學”才分解為兩種形態(tài)：一種是作為靜止的、孤立的、不運動、不發(fā)展的思維方法；一種仍然是屬于哲學本體論的，也就是哲學自身。這種“形而上學”在西方哲學發(fā)展的過程中經(jīng)歷了兩千多年的歷史，它的厚重性是任何新哲學所難以顛覆的，或者說在根本上是不可能顛覆的。這正如黑格爾所說：哲學史的研究所顯現(xiàn)的是“一切哲學都曾被推翻了，但我們同時也須堅持，沒有一個哲學是被推翻了的，甚或沒有一個哲學是可以推翻的。這有兩方面的解釋：第一，每一值得享受哲學的名義的哲學一般都以理念為內(nèi)容；第二，每一哲學體系均可看作是表示理念發(fā)展的一個特殊階段或特殊環(huán)節(jié)。因此所謂推翻一個哲學，意思只是指超出了那一哲學的限制，并將那一哲學的特定原則降為較完備的體系中的一個環(huán)節(jié)罷了”［7］(191頁)。馬克思所作的工作是剝離黑格爾哲學體系的唯心論外殼，拯救它的辯證法，并把辯證法運用于自己的哲學和政治經(jīng)濟學研究中。關于這一點不僅青年馬克思是如此，老年馬克思也是如此。以致在1873年，馬克思在《資本論》第一卷第二版跋中寫道：“將近三十年以前，當黑格爾辯證法還很流行的時候，我就批判過黑格爾辯證法的神秘方面。但是，正當我寫《資本論》第一卷時，憤懣的、自負的、平庸的、今天在德國知識界發(fā)號施令的模仿者們，卻已高興地象萊辛時代大膽的莫澤斯·門德爾森對待斯賓諾莎那樣對待黑格爾，即把他當作一條‘死狗’了。因此，我要公開承認我是這位大思想家的學生，并且在關于價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式。”［1］(217?/FONT>218頁)在這里馬克思明確地說“在關于價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式”。

而仰先生卻認為在黑格爾那里，“存在著重要的理論混淆，即將認識過程混同于表達過程”［3］。但是，我以為無論在馬克思、恩格斯還是在列寧那里，他們對黑格爾哲學所指的認識過程和表達過程的論斷都是不可分離的。這不僅因為語言是思維的物質(zhì)外殼，更重要的是列寧所說的，“辯證法也就是(黑格爾和)馬克思主義的認識論”［8］(410頁)，即辯證法、認識論、邏輯學三者是一致的學說。以致列寧在讀黑格爾《邏輯學》時寫下了這樣一段可以令人無窮回味的警言：“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第一章。因此，半世紀以來，沒有一個馬克思主義者是理解馬克思的!!”［8］(191頁)很難說仰先生在這里對黑格爾的評論是符合馬克思主義的，因為把認識過程與表達過程分離開來，決不是馬克思主義哲學評論黑格爾哲學的語境，它乃是后現(xiàn)代主義哲學中頗有特色的一大景觀。仰先生與此相似，引證索緒爾的觀點認為：“語言符號具有任意性原則，這種任意性不僅體現(xiàn)在構成語言符號的能指與所指之間的關系上，而且語言符號與事物之間的聯(lián)結也是任意的。這兩個方面實際上就顛覆了形而上學的基礎。”［3］的確，哲學從它誕生之時起就在努力尋求它的語言學表述，因為哲學靠思維的“抽象力”從感性雜多的現(xiàn)象中抽出了事物的普遍本質(zhì)時，這種普遍本質(zhì)就必須尋求它的語言載體。但是，我以為這種語言學上的符號與事物之間的聯(lián)結并不是毫無根據(jù)的、任意的。我國著名學者鄧曉芒先生在他的專著《思辨的張力》中，專章考察了黑格爾辯證法的“語言學的起源”，我認為對反擊仰先生引證的索緒爾的觀點是很有說服力的。該書在談論赫拉克利特“邏各斯”概念時指出：“這種‘既有主觀意義也有客觀意義’的東西是什么呢?是語言或話語。語言本質(zhì)上是這樣一種東西：它既是主觀意謂的表達、展示(λεγεウ?，又是展示出來的客觀的東西(λεγομενον)，即人人接受的尺度、規(guī)律。語言是一個系統(tǒng)，這個系統(tǒng)只存在于每個人的普遍傾聽和承認之中。語言是人的東西，同時又是自然的東西，它是對象化了的人的東西和人化了的對象的東西。”［9］(23?/FONT>24頁)索緒爾完全否認語言符號與事物之間的聯(lián)系是不正確的，因此，引證索緒爾的觀點來顛覆形而上學的基礎無疑也是錯誤的。而且索緒爾本人的觀點也前后不一致，他一會兒說語言符號能指與所指之間的關系是矛盾的，與事物之間的聯(lián)系是任意的；一會兒又說語言符號的能指是不能用其他符號代替的，因為：“已經(jīng)選定的東西，不但個人即使想改變也不能絲毫有所改變，就是大眾也不能對任何一個詞行使它的主權；不管語言是什么樣子，大眾都得同它捆綁在一起”［10］（107頁）。因為按照索緒爾的觀點，“能指對它所表示的觀念來說，看來是自由選擇的，相反，對使用它的語言社會來說，卻不是自由的，而是強制的。”［10］（107頁）我以為既然語言對使用它的社會來說是強制性的，因而對它表示的觀念來說也有強制性，因為觀念在本質(zhì)上也是社會性的。馬克思指出：“語言是思想的直接現(xiàn)實。正像哲學家們把思想變成一種獨立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊的王國。這就是哲學語言的秘密，在哲學語言里，思想通過詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題。”［5］(525頁)如果語言與事物之間沒有任何聯(lián)系，那么馬克思所說“從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題”也就是一種沒有絲毫意義的問題。如果真如仰先生所說“語言在形而上學建構中所具有的不言自明的地位受到了動搖”［3］，那么兩千多年的形而上學的哲學史究竟是怎樣建構起來的呢?仰先生本意想用語言符號與事物的聯(lián)系是任意的觀點來顛覆形而上學的基礎，但按仰先生文章的邏輯，仰先生的確是在無的放矢。其實，任何形而上學或哲學體系的建構都有它的思想起源和語言學起源，想在語言符號上作文章來顛覆形而上學不僅是徒勞無功，而在更深的層次上又說明它正在選擇自己的哲學語言。

仰先生還說：“哲學的表達過程并不能否定理性的產(chǎn)生過程，這并不能像黑格爾那樣被忽視，反而成為顛覆黑格爾哲學的前提。”［3］我怎么也弄不懂黑格爾在哪里用“哲學的表達過程”否定了“理性的產(chǎn)生過程”?!與此完全相反，我們在黑格爾的著作中處處看到他把“理性的產(chǎn)生”與“哲學的表達”緊密地結合起來。黑格爾認為世界的本質(zhì)是理性，但理性的產(chǎn)生和發(fā)展有一個漫長的過程，這就是理性的發(fā)生學。這首先表述在黑格爾的《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾在這部著作中詳盡地描述了精神即理性誕生的歷史。所以，馬克思稱這部著作是黑格爾哲學的“真正誕生地和秘密”。黑格爾在這部著作中從客觀唯心主義出發(fā)，敘述了意識從自發(fā)到自覺發(fā)展的各個階段，以致最后達到了“絕對知識”，達到了哲學。用黑格爾自己的話來說就是“從最初、最簡單的精神現(xiàn)象，直接意識開始，進而從直接意識的辯證進展（Dialektik）逐步發(fā)展以達到哲學的觀點，完全從意識辯證進展的過程去指出達到哲學觀點的必然性”［7］（93頁）。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中也作了這樣的評價：精神現(xiàn)象學，也可以叫做同精神胚胎學和精神古生物學類似的學問，是對個人意識各個發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看做人的意識在歷史上所經(jīng)過的各個階段的縮影［11］(215頁)。《精神現(xiàn)象學》是一部精神的發(fā)展史，也是一部理性的形成史。在這里，理性的形成，黑格爾是用他特有的語言方式表達的，這種語言是既晦澀，但又包涵著豐富辯證法和邏輯范疇推演的邏輯形式。馬克思在《巴黎手稿》中針對黑格爾的現(xiàn)象學也說：“現(xiàn)實的即真實地出現(xiàn)的異化，就其潛藏在內(nèi)部最深處的棗并且只有哲學才能揭示出來的棗本質(zhì)說來,不過是真正的、人的本質(zhì)即自我意識的異化現(xiàn)象。因此，掌握了這一點的科學就叫作現(xiàn)象學。”［12］(165頁)由此可見，在黑格爾那里，理性的產(chǎn)生和它的哲學表達是完全一致的，而且只有哲學才能達到這樣一致，不存在仰先生所謂的矛盾和忽視。后來黑格爾在《歷史哲學》中還說過：“一方面，‘理性’是宇宙的實體，就是說，由于‘理性’和在‘理性’之中，一切現(xiàn)實才能存在和生存。另一方面，‘理性’是宇宙的無限的權力，就是說，‘理性’并不是毫無能為，并不是僅僅產(chǎn)生一個理想、一種責任，虛懸于現(xiàn)實的范圍以外、無人知道的地方；并不是僅僅產(chǎn)生一種在某些人類的頭腦中的單獨的和抽象的東西。‘理性’是萬物的無限的內(nèi)容，是萬物的精華和真相。它交給它自己的‘活力’去制造的東西，便是它自己的素質(zhì)”［13］(9頁)。在黑格爾那里，精神、理性具有明顯的能動性，這是絕對不應忽視的，這種能動性必然能夠尋求到與自身相符合的語言學表達。如果我們進一步深入考察哲學與語言發(fā)展的歷史，我們會看到語言不僅不是消除哲學問題的工具，而且還是澄清哲學問題的砝碼，使哲學家的思考在語言載體的基礎上更有成效。所以海德格爾說：語言是存在之家，“思想之實事并不是通過發(fā)動一場關于‘存在之真理’和‘存在歷史’的空談就可以達到的。一切都只取決于：存在之真理達乎語言而思想進入這種語言中”［14］（405頁）。

二

仰先生在虛幻地設置了黑格爾將“理性的產(chǎn)生過程”和“哲學的表達過程”的分離性后，又說“馬克思的這一思考，實際上也是對自己早年形而上學理想的顛覆”［3］。首先我要說把成熟時代的馬克思與早年馬克思的哲學思想機械地分割開來是不符合馬克思思想發(fā)展的真實歷程的,它只是仰先生為了證明自己論點的假想。關于這一點，英國學者D·沃克爾在《馬克思晚期著作中方法的要素與演進》一文中已經(jīng)指出：對馬克思來說，“就連他思想中發(fā)生的最徹底的變化，也伴隨著與他早期思想的各種承續(xù)”，“即使承認《費爾巴哈提綱》代表的重大革新，也沒有必要把這篇作品看成是與馬克思以前思想的一種徹底決裂”［15］。馬克思著作中思想的連續(xù)性與“顛覆”一詞是格格不入的。而且支持仰先生觀點唯一重大的理論根據(jù)是，“通過對資本主義社會經(jīng)濟生活過程的研究，馬克思才意識到，資本主義社會的流動性，使任何想尋求一種固定的形而上學式的理性，都成為一種幻想”［3］。事實決非如此。早在青年時代，馬克思通過對黑格爾哲學的研究在理論上已經(jīng)明確：存在于黑格爾哲學中的辯證法就是一種不斷流動、生成、變滅和創(chuàng)造的過程，是一種不斷運動的過程。因為，正如黑格爾所指出的，“變易不僅是有與無的統(tǒng)一，而且是內(nèi)在的不安息”［7］(198頁)。不過，馬克思也指出：但在它們的現(xiàn)實存在中，它們的這種運動的本質(zhì)是隱蔽著的，這種本質(zhì)只是在思維中、在哲學中才表露、顯示出來。顯然，馬克思與仰先生的論斷完全相反。馬克思認為，黑格爾在哲學中、在思維中已經(jīng)顛倒地把存在于現(xiàn)實生活中的運動表示出來，這就是黑格爾形而上學的哲學理念。馬克思說：“例如，在黑格爾法哲學中，揚棄了的私人權利等于道德，揚棄了的道德等于家庭，揚棄了的家庭等于市民社會，揚棄了的市民社會等于國家，揚棄了的國家等于世界史。在現(xiàn)實中，私人權利、道德、家庭、市民社會、國家等等依然存在著，它們只是變成了環(huán)節(jié)，變成了人的存在和存在方式，這些存在方式不能孤立地發(fā)揮作用，而是互相消融，互相產(chǎn)生等等。它們是運動的環(huán)節(jié)。”［12］(172頁)可見，馬克思絕不是在后來對資本主義經(jīng)濟生活過程的研究中，才認識到資本主義的流動性，馬克思在早年對黑格爾的法哲學進行研究時已經(jīng)深刻地把握了這種流動性。但黑格爾卻是用他的形而上學理念概括了這種流動性，并把它們結構成了運動的環(huán)節(jié)。列寧在《哲學筆記》中《關于論述黑格爾〈邏輯學〉的各家著作的書評的札記》中也說過：“按希本的意見，黑格爾的邏輯學，不是一個簡單的思辨體系、或者多少有些學究氣的抽象概念的結合；它同時還是‘從世界生活的全部具體意義方面來對世界生活的解釋’”［8］(267頁)。所以黑格爾的思辨形而上學，并不是遠離了時代的形而我以為仰先生在這里犯了一個通常的哲學錯誤，即片面地執(zhí)著于社會生活歷史過程對形而上學的決定作用，但忽略了形而上學是人類頭腦對社會歷史過程的最高抽象，是對社會歷史生活過程的超驗思考，是一種遠離社會生活的思維活動，是“高聳入云”(恩格斯語)的意識形態(tài)。這種意識形態(tài)對社會歷史生活過程具有相對的獨立性，形成了哲學本體論。現(xiàn)代主義哲學和后現(xiàn)代主義哲學中的某些流派就是以“回歸現(xiàn)實生活”來反對哲學本體論和拒斥形而上學的。但是離開了哲學本體論，人類必將失去自己的精神家園。因為只有在超越的本體界，人的思維才能不受他物的影響，一切“出自”“自己”(葉秀山先生語)，把哲學提高到自由的境界，從而發(fā)揮哲學超強度的信念力量，塑造高尚的理想人格。由于對“抽象原則”的輕視和拒斥，使西方一些現(xiàn)代哲學和后現(xiàn)代主義哲學淪為一種淺薄的世俗的功利主義和享樂主義。美國存在主義者巴雷特就曾經(jīng)指出，現(xiàn)代西方人已變成了三重異化的人：與自然、與其他的人、與自己異化的人。正由于如仰先生所說“福柯將現(xiàn)代意義上的瘋癲看作是近性進行區(qū)隔的結果”［3］（其實福柯并未停留在將瘋癲看作是對近性的區(qū)隔，他以他的全部非理性主義極力證明瘋癲是在理性和真理的心臟中活動），因此福柯哲學的邊緣性是十分明顯的。正如江民安先生在《后現(xiàn)代性的譜系》中在評述福柯的考古學時所說：“考古學不是別的，它正是要使那種歷史中的沉默體、邊緣體、異質(zhì)物重現(xiàn)、出聲，要讓它們呼喊或細語，要讓一切怪異物合法化。”［4］(009頁)這里所謂一切“怪異物”是什么東西，讀者可以讀一讀福柯的著作就會清楚了。其實，“瘋癲”被引入哲學并不是福柯的發(fā)明，早在叔本華那里，對“瘋癲”就作了入木三分的闡明（在文藝復興時代，瘋癲大致只局限在文學作品中，例如愛拉斯謨的《瘋狂頌》、塞萬提斯的《唐·吉訶德》等）。不過，叔本華對瘋顛是否定的。他說：“瘋癲如果到了嚴重的程度就會產(chǎn)生完全失去記憶的現(xiàn)象；因此這個瘋人就再不能對任何不在眼前的或過去的事物加以考慮了，他完全只是被決定于當前一時的高興，聯(lián)系著他在自己頭腦中用以填充過去的幻想。所以接近這樣一個瘋子，如果人們不經(jīng)常使他看到［對方的］優(yōu)勢，那就沒有一秒鐘能夠保證不受到他的襲擊或殺害。棗瘋人的認識和動物的認識在有一點上是共同的，即是說兩者都是局限于眼前的；而使兩者有區(qū)別的是：動物對于過去所以是根本無所知，過去雖以習慣為媒介而在動物身上發(fā)生作用，例如狗能在多年之后還認識從前的舊主人，那就叫做從主人的面貌重獲那習慣了的印象；但是對于自從主人別后的歲月，它卻沒有什么回憶。瘋人則相反，在他的理性中總還帶有抽象中的過去，不過，這是一種虛假的過去，只對他而存在，這種情況可以是經(jīng)常的，也可以僅僅只是當前一時的。虛假的過去的這種影響又妨礙他使用正確地認識了的‘現(xiàn)在’，而這反而是動物能夠使用的。”［6］(269頁)因此，我以為要像福柯那樣對理性進行絕對的區(qū)隔，哲學就不再是人類的哲學，而質(zhì)變?yōu)楂F性的體驗，那么，換妻俱樂部、裸體游泳場、野人屋……將不斷出現(xiàn)，人類也將倒退到洪荒的動物時代。而且按照叔本華的理解，這種倒退到的程度，還低于動物的水平。馬克思也有類似論斷，說人一旦失去理性，他就比最兇猛的動物更殘忍、更可怕。

三

如果我們深入地研究與動物具有本質(zhì)區(qū)別的“人之生存如何可能”，在我們面前立即展示出三種哲學維度：第一，“人之生存可能”基于生產(chǎn)實踐基礎上的自然社會維度；第二，“人之生存可能”基于理智基礎上的倫理學維度；第三，“人之生存可能”基于理性基礎上的“形而上”維度。如果說第一種和第二種維度是“人之生存可能”的基礎維度和高級維度，那么，“人之生存可能”的“形而上”維度則是它的終極維度。這種維度不僅是人的一種高遠的精神追求，也是人對具有永恒價值的真理追求，是對人生意義和人生完善的追求，是一種絕對的追求，它始終指引著、甚至規(guī)范著人的當前的、世俗的日常生活和具有歷史暫時性和相對性的政治倫理現(xiàn)實。這種追求不可能在感性，甚至理智(即悟性)中去實現(xiàn)，只能在理性中展示她的真、善、美的價值，因此它必然是剝離了具體時空的、超越人的當前存在的純真的精神境界。當代哲學家利奧·施特勞斯也說：“從根本上說，因為人身上總有某些東西無法被世界社會滿足：對真實、高貴、偉大的渴望。這些渴望表達在人的理想中。”［17］（129?/FONT>130頁）古希臘哲學家的貢獻就是注意到本體論的任務不是研究現(xiàn)象世界，而是要探討現(xiàn)象背后的根源和本質(zhì)，因此哲學的最高本體必然是“被剝奪了空間和時間維度的始基”，這一偉大貢獻使上千年的哲學史得以延續(xù)。但仰先生在他的文章中對這一點又是完全持否定態(tài)度的。他說：“這就是抽象的‘一’與‘多’的關聯(lián)。這種關聯(lián)恰恰是唯心論的。”［3］仰先生還進一步認為“馬克思第一次實現(xiàn)了形而上學的去中心化過程”［3］，這又是仰先生的虛構。（當然，福柯等人把馬克思和尼采、弗洛伊德拉扯在一起，說成是“去中心”的開創(chuàng)者，也是一種天國的神話。）實現(xiàn)形而上學去中心過程是起始于現(xiàn)代西方人本主義和科學主義，特別是實證主義，而在后現(xiàn)代主義哲學中達到了它的顛峰狀態(tài)。而馬克思的一生是始終如一地堅持哲學中心論的。在《第179號“科倫日報”社論》中，馬克思就指出：“因為任何真正的哲學都是自己時代精神的精華，所以必然會出現(xiàn)這樣的時代：那時哲學不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。那時，哲學對于其他的一定體系來說，不再是一定的體系，而正在變成世界的一般哲學，即變成當代世界的哲學。各種外部表現(xiàn)證明哲學已獲得了這樣的意義：它是文明的活的靈魂，哲學已成為世界的哲學，而世界也成為哲學的世界，棗這樣的外部表現(xiàn)在所有的時代里都是相同的。”［16］(121頁)馬克思這里所說的“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”，是“文明的活的靈魂”，哲學已成為“世界的哲學”，而世界已成為“哲學的世界”，正是馬克思十分肯定地確立了哲學在人類思維中的中心地位。而且，馬克思還對他的論敵尖銳地指出：“但是，哲學談論宗教問題和哲學問題和你們不一樣。你們沒有經(jīng)過研究就談論這些問題，而哲學是在研究之后才談論的；你們求助于感覺，哲學則求助于理性。”［16］(123頁)“‘自由理性的行為’我們就稱為哲學研究。”［16］（125頁）如果我們不帶任何主觀偏見，實事求是地研究西方哲學史的話，那么應當承認在西方哲學史上“形而上學”差不多就是哲學的同義語，或者說是它的核心，它的本質(zhì)是一種沉思的生活。仰先生在他的文章中引證哈貝馬斯的話說：“‘哲學則把過沉思的生活，即理論生活方式當作拯救途徑。’因此，意識革命只是一種古代神話的當代再現(xiàn)，這是一種想象的革命、一種跪著的造反。”［3］這種說法又與馬克思的論斷大相徑庭，馬克思說：“哲學，尤其是德國的哲學，喜歡幽靜孤寂、閉關自守并醉心于淡漠的自我直觀；所有這些，一開始就使哲學同那種與它格格不入的報紙的一般性質(zhì)棗經(jīng)常的戰(zhàn)斗準備、對于急需報道的聳人聽聞的當前問題的熱情關心對立起來。從哲學的整個發(fā)展來看，它不是通俗易懂的；它那玄妙的自我深化在門外漢看來正像脫離現(xiàn)實的活動一樣稀奇古怪；它被當作一個魔術師，若有其事地念著咒語，因為誰也不懂得他在念些什么。”［16］(120頁)但是，“哲學就其特性來說，從來沒有打算過把禁欲主義的神甫法衣?lián)Q成報紙的輕便時裝。然而，哲學家的成長并不像雨后的春筍，他們是自己的時代、自己的人民的產(chǎn)物，人民最精致、最珍貴的和看不見的精髓都集中在哲學思想里。那種曾用工人的雙手建筑起鐵路的精神，現(xiàn)在在哲學家的頭腦中樹立哲學體系”［16］(120頁)。因此，“哲學不是世界之外的遐想，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣”［16］〖HT5”SS〗(120頁)〖HT5SS〗。從馬克思的這些話中，我們看到“沉思”并不是什么世界之外的遐想，哲學家在“沉思”中構筑哲學體系就如工人的雙手建筑起鐵路的精神一樣地實在，因此哲學的“沉思”的革命性遠遠超過了那些所謂后現(xiàn)代主義哲學語境中的“回歸”的爆炸力。“哲學首先是通過人腦和世界相聯(lián)系，然后才用雙腳站在地上”［15］(121頁)。所以，在這里被仰先生引用的哈貝馬斯的反諷恰恰是歪打正著，哲學正是通過理論的“沉思”而拯救世界，“沉思”是每一個真正哲學家的宿命。當然，這種“沉思”又必須是對生活實踐中所提出的重大的、甚至是有關人類命運問題的解答。馬克思在40年的“沉思”中發(fā)現(xiàn)了剩余價值，這無疑是對資本主義最強大的打擊，遠遠超過了“巴黎公社”那些英雄們帶有盲動性的“壯舉”，是從根本上對資本主義制度的解構和顛覆。康德的“沉思”給封建主義制度的沉重打擊，勝過了實實在在的千軍萬馬，盧梭的“沉思”使羅伯斯庇爾把國王推上了斷頭臺。在這里我們看到的是一幅與仰先生描述的絕然相反的景觀，因為在仰先生那里只把哲學作為一種靜觀的思維，而沒有注意到或者有意回避思維產(chǎn)物對歷史的巨大的反作用。誠然，“批判的武器”不能代替“武器的批判”，但“批判的武器”一旦放到現(xiàn)實生活中，掌握了群眾就會變成巨大的物質(zhì)力量。然而，仰先生卻說：“按照馬克思的基本精神，形而上學的顛覆并不能靠將之放到社會歷史生活中就可以解決，而是要通過對社會生活本身的顛覆，才能實現(xiàn)對舊形而上學的真正顛覆。”［3］這又是與馬克思的精神相背離的，而且也是與仰先生自己所說馬克思的理論旨趣在于以“面對社會歷史生活的批判精神，走向對當下生活的批判性解構”相背離的。如果我們不在哲學術語上過分的糾纏，那么我以為只有將形而上學即哲學“放到社會歷史生活”中，才能實現(xiàn)“對當下生活批判性解構”，而且也才能解構一切錯誤的哲學理論，因為理論的矛盾和對立，只有通過實踐才能解決。超驗的理性、觀念，絕不如仰先生所說的是一種“傳統(tǒng)形而上學的幻覺”。超驗世界同樣是真實存在的，只不過它的真實性是看不見、摸不著，只能像馬克思所說的那樣用思維著的“頭腦”去把握。而“形而上學”即哲學之所以能如康德那樣百折不撓地尋求純粹先天先驗的根據(jù)，也即是尋求純粹邏輯在先的根據(jù)，因為這正是哲學之所以為哲學的終極思考。西方哲學從亞里士多德開始以“求知”而談哲理，并不是遠離現(xiàn)實的形而上學的幻覺，而是一種完全徹底入世的思考，它厘清了語言與表達的事物之間的關系，產(chǎn)生了修辭學、邏輯學、認識論、美學、倫理學等分支部門。柏拉圖的《國家篇》、亞里士多德的《政治學》和黑格爾的《法哲學原理》既是他們抽象哲學理念的具體演繹，也是他們?nèi)胧赖暮陚バ浴６鴱恼w上說，這也就是貫穿整個西方哲學史中的“一般”與“個別”的關系。這個問題不僅困惑著柏拉圖、也困惑著亞里士多德，它通過經(jīng)驗論和唯理論的爭論直達康德，最后在黑格爾那里在唯心主義基礎上完成了它們的統(tǒng)一。列寧在《談談辯證法問題》一文中曾經(jīng)深刻地指出：“……揭明個別向一般的轉變，偶然向必然的轉變，對立面的轉化、轉換、相互聯(lián)系。辯證法也就是(黑格爾和)馬克思主義的認識論：正是問題的這一‘方面’(這不是問題的一個‘方面’，而是問題的本質(zhì))，普列漢諾夫沒有注意到，至于其它的馬克思主義者就更不用說了。”［8］〖HT5”SS〗(410頁)〖HT5SS〗我以為仰先生也沒有注意到。因為理性揭示的一般本質(zhì)決不是獨立于現(xiàn)實之外的“遐想”，而是通過感性的個別而真實地存在于現(xiàn)實中的，正如列寧所說，“個別就是一般”。黑格爾又把它解釋為“無限”與“有限”的辯證關系，認為“無限”存在于“有限”之中，離開了“有限”的“無限”是“惡無限”。因此黑格爾在這里也就從方法論上決定了不能如仰先生那樣把形而上學機械地分割為以絕對為根基的和只肯定有限性的兩種形而上學。至于說到“拒斥形而上學”的問題，研究西方哲學史的人差不多有一種共識，那就是“拒斥”的開始是始于現(xiàn)代西方哲學的人本主義和科學主義，特別是實證主義。實證主義對形而上學發(fā)起的猛烈攻擊，源于它認為知識的陳述只能與經(jīng)驗相關，而知識的證實也只能在經(jīng)驗中獲得。這種只承認經(jīng)驗的事實,只承認現(xiàn)象存在的哲學源頭可以回追到休謨那里，因為休謨據(jù)此在西方哲學史上首次發(fā)動了對形而上學的攻擊，但是休謨的攻擊并沒有達到目的，最后還是回歸到了形而上學。休謨的思想啟發(fā)了康德，使康德繼休謨之后對形而上學發(fā)動了又一次攻擊，但結果是康德在西方哲學史上又建構了一座巍峨的形而上學大廈即“批判哲學”，而且明確地指出，人類在任何時候都不可能沒有形而上學。在現(xiàn)代西方哲學發(fā)展史上，尼采對古典形而上學的攻擊更是猛烈強勁，以致尼采用“虛無主義”來概括一切古典形而上學，認定由于古典形而上學的產(chǎn)生和存在造成了西方哲學虛無主義的歷史。但是，哲學發(fā)展的進程大大地嘲弄了尼采。

正如海德格爾所說，尼采對古典形而上學的反叛，“不是對虛無主義的超越”，而是“對虛無主義的最終介入”。海德格爾認為尼采并沒有斬斷西方哲學形而上學的傳統(tǒng)，反而是西方形而上學的最終完成。實實在在的尼采雖然瘋狂反對傳統(tǒng)的理性形而上學，但卻在另一方面維護一種新的形而上學，一種生命本能的形而上學。盡管有人可能說我在十年前發(fā)表的文章《理性的隕落棗論尼采的〈權力意志〉》是一篇單純謾罵式的哲學吊詭，但在這里我還是要引用我在那篇文章里說過的一句話：“在酒神精神的發(fā)源地棗《悲劇的誕生》中，狄俄尼索斯精神首先是一種形而上的沉思,是尼采對人生、世界、宇宙的根本哲學解答，這種解答用尼采自己的話來說就是酒神精神使我們在悲劇藝術和悲慘事件背后，感到‘一種形而上的慰藉’，‘在我之前’，還‘沒有人把狄奧尼索斯的激情轉化為哲學激情’”［18］。盡管有人認為是尼采首先解構了西方形而上學的傳統(tǒng)，甚至認為“尼采不僅僅使形而上學轉向，他還根本性地使之扭斷”［4］（002頁）。但是，我以為尼采的全部哲學仍然是運行在西方傳統(tǒng)形而上學的路軌之上的。海德格爾似乎比尼采對形而上學更加不滿，他以“存在”和“存在者”的區(qū)分為由，認為歷史上的一切形而上學都遺忘了存在，又一次發(fā)動了對形而上學的攻擊，但是海德格爾的命運并不比尼采好了多少。海德格爾步尼采哲學之后塵，企圖把“權力意志”和“永恒輪回”結合起來，認為歷史只是“權力意志”的“永恒輪回”和“自由流變”。試圖以此來“完成”尼采的遺愿，終結西方“形而上學”的歷史。但由于海德格爾面對的是處于西方傳統(tǒng)哲學問題中的尼采，這就使海德格爾不能站在形而上學之外，而必須站在形而上學之中。正如德里達所說：“要顛覆形而上學，沒有形而上學的概念，就沒有任何意義。

我們的語言棗句法和詞典棗都不是外在于歷史的，顯然，我們所提出的任何一個破壞性命題無一不是已經(jīng)包含在它試圖予以抗爭的那種形式、邏輯和內(nèi)在基本原則之中的。”［19］（前言9頁）所以海德格爾在對形而上學發(fā)動了一場又一場的猛攻之后，終于敗下陣來，不得不得出一個他自己極不愿意看到的結論：哲學就是形而上學。而且像康德一樣在破壞了的舊基地上又建立了一座海氏的形而上學大廈。在《關于人道主義的書信》中，他說：“甚至任何一種對‘存在’的追問，也包括對存在之真理的追問，首先亦必須作為一種‘形而上學地’追問來進行。”［14］（377頁)

四

海德格爾被某些哲學家稱為后現(xiàn)代主義哲學的始祖，后現(xiàn)代主義哲學繼海德格爾之后又掀起了更加強大的解構一切形而上學的狂潮，這就是所謂“后哲學文化”。但是人們?nèi)绻贿z忘歷史，認真研究后現(xiàn)代主義哲學，人們可以看到一切后現(xiàn)代主義哲學都在重新構建他們自己的形而上學。正如后現(xiàn)代主義哲學反對一切真理一樣，但“沒有真理”就是他們的真理。在前面我已經(jīng)講過，在“人之生存之所以可能”中，“形而上”的沉思是最高的維度，是人類永恒的追求，形而上的沉思可以表現(xiàn)在邏輯中，也可以表現(xiàn)在非邏輯中，但歸根到底它是不能脫離人的“理性”，這就是馬克思所說的“理性的激情”和“激情的理性”。面對黑格爾所構建的理性形而上學體系，雖然馬克思在他的著作中有很多地方尖銳地批評過它，但我們仔細研究也不難發(fā)現(xiàn)，馬克思也曾經(jīng)大力贊揚過黑格爾的“形而上學”。例如，在《神圣家族》中，馬克思和恩格斯就說過，“黑格爾天才地把17世紀的形而上學和后來的一切形而上學及德國唯心主義結合起來并建立了一個形而上學的包羅萬象的王國”［20］（159頁）。對于黑格爾所建構的哲學體系，我以為馬克思并沒有去顛覆它，而且馬克思也沒有想過要去顛覆它。因為正如利奧·施特勞斯所說，“黑格爾是第一位認識到其哲學從屬于其時代的哲人”［17］（126頁）。哲學隨時代的變化而變化，當然黑格爾所建構的形而上學體系也會被時代所揚棄（決不是顛覆）。但是，黑格爾對形而上學給予了崇高的評價。他說：“一個有文化的民族竟沒有形而上學棗就象一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。”［21］（2頁）我國著名學者王樹人先生是這樣詮釋黑格爾這句話的：黑格爾其所以這樣評價形而上學，是因為他把形而上學看成民族魂和民族精神的本質(zhì)。所以，我以為，晚年的馬克思稱自己為黑格爾的學生是不可能顛覆黑格爾的形而上學體系的，而且黑格爾哲學體系本身就已經(jīng)為后人指出一條走出體系迷宮的道路，雖然黑格爾本人十分不愿意承認這一點，但黑格爾的辯證法必然的歷史使命就是如此。關于這一點，恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中已經(jīng)作了詳盡的闡述，本文就不必在此多說了。至于馬克思是否“在理論的深層上，也顛覆了海德格爾式的形而上學”，我想恐怕仰先生在此說得太遠了，論點所及已遠遠超過了他文章的主題，而且這種邏輯推論實在令人費解。因為在海德格爾之后，甚至在解構的后現(xiàn)代主義哲學之后，又有一些哲學家在重構西方哲學的“形而上學”，那么馬克思是否又從更深的理論層次上顛覆了這些“形而上學”呢?

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［19］德里達．寫作與差異．轉引自：尼采、海德格爾與德里達［M］．北京：社會科學文獻出版社，2001．

［20］馬克思恩格全集：第2卷［M］．北京：人民出版社，1957．

［21］黑格爾．邏輯學：上卷［M］．北京：商務印書館，1982．上學的幻覺，而是思辨地具體地把握著了他生活的時代。仰先生繼續(xù)寫道：“對于青年黑格爾派而言，只要他們想到要提出關于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題，純粹理性革命就會出現(xiàn)其神話的本質(zhì)。”［3］這里我想指出的是仰先生的論斷具有極大的片面性。誠然，馬克思的唯物主義史觀的首要原理是“不是意識決定生活，而是生活決定意識”。馬克思同時認為，意識對生活具有反作用。然而，理論對現(xiàn)實的反作用在仰先生的論述中卻消逝得無影無蹤了。青年恩格斯早在《大陸上社會改革運動的進展》一文中就指出：“對抽象原則的偏好，對現(xiàn)實和私利的輕視，使德國人在政治上毫無建樹；正是這樣一些品質(zhì)使哲學共產(chǎn)主義在這個國家取得了勝利。”［16］(592頁)這是為什么?因為“沒有革命的理論就沒有革命的運動”，馬克思主義哲學的精髓就在于以在實踐基礎上產(chǎn)生的新哲學去面對現(xiàn)實，從而實現(xiàn)對現(xiàn)實的批判，實現(xiàn)對現(xiàn)實的革命變革。所以在這里與仰先生的論斷有所不同的是，當青年黑格爾派中的某些人提出了德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題時，純粹理性革命可在一方面出現(xiàn)它的神話本質(zhì)，例如在鮑威爾等人哪里；但另一方面，正是在這時才能產(chǎn)生真正的革命運動。這正如恩格斯所說：“然而共產(chǎn)主義是新黑格爾派哲學的必然產(chǎn)物，任何一種抵抗都阻止不住它的發(fā)展；今年，第一批擁護共產(chǎn)主義的人就曾滿意地指出，共和主義者正在紛紛加入他們的行列。

現(xiàn)在除了現(xiàn)已被封的‘萊茵報’的編輯之一、實際上是該黨第一個成為共產(chǎn)主義者的赫斯博士而外，已經(jīng)又有很多人加入了他們的行列。”［16］(591頁)這就是說，當提出德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題時，青年黑格爾派必然發(fā)生分化。一部分人，例如鮑威爾、施蒂納等人繼續(xù)兜售黑格爾絕對精神解體后被分化出來的Caputmortuum;另一部分人則沿著黑格爾哲學所指出的通往現(xiàn)實的道路，走向共產(chǎn)主義。所以恩格斯又說：“德國人是一個哲學民族；既然共產(chǎn)主義建立在健全的哲學原理的基礎上，并且是棗尤其是棗從德國本國哲學必然得出的結論，那他們就決不愿意也決不會擯棄共產(chǎn)主義。我們現(xiàn)在應該完成的任務如下。我們的黨應該證明：從康德到黑格爾，德國哲學思想的全部成果不是毫無裨益，就是比毫無裨益更壞；再不然這種努力的最終結果就應該是共產(chǎn)主義；德國人要不拋棄使本民族感到驕傲的那些偉大的哲學家，就得接受共產(chǎn)主義。”［16］(591頁)