馬克思實(shí)踐本體論思考

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從根本上說(shuō)，馬克思批判并終結(jié)傳統(tǒng)哲學(xué)的工作是從本體論層面上發(fā)動(dòng)并展開的，而其中的關(guān)鍵就在于馬克思創(chuàng)立了實(shí)踐本體論。然而，馬克思的實(shí)踐本體論受到了種種誤解、曲解和非難。準(zhǔn)確而全面地理解馬克思的實(shí)踐本體論仍是一個(gè)有待解決的重大的理論問(wèn)題。本文擬就馬克思的實(shí)踐本體論作一新的考察和審視，以深化我們對(duì)馬克思主義哲學(xué)及其本體論的研究。

一、實(shí)踐本身的矛盾特征

實(shí)踐作為一種社會(huì)現(xiàn)象早就引起了哲學(xué)家的注意，但正式把“實(shí)踐”概念引入哲學(xué)的，卻是康德。問(wèn)題在于，康德的“實(shí)踐”概念沒有脫離倫理實(shí)踐的范圍。費(fèi)爾巴哈把“實(shí)踐”和“生活”聯(lián)系起來(lái)，提出了一些富有啟發(fā)性的見解，但費(fèi)爾巴哈不理解實(shí)踐與生活的真實(shí)關(guān)系，不理解革命的、實(shí)踐批判的活動(dòng)的意義。黑格爾以抽象思辨的形式揭示了人類實(shí)踐活動(dòng)的創(chuàng)造性特征，不僅指出了理論活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)的區(qū)別，而且涉及實(shí)踐在改造世界、創(chuàng)造人類歷史方面的重要意義。但是，黑格爾講的實(shí)踐在根本上是抽象的理念活動(dòng)，現(xiàn)實(shí)人的活動(dòng)只是這種抽象理念活動(dòng)的“樣式”。從根本上說(shuō)，黑格爾“是在抽象的范圍內(nèi)把勞動(dòng)理解為人的自我產(chǎn)生的行動(dòng)”，人的生命表現(xiàn)為“一個(gè)與人自身有區(qū)別的、抽象的、純粹的、絕對(duì)的本質(zhì)的經(jīng)歷的過(guò)程”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97頁(yè)。)。

舊哲學(xué)之所以沒有正確解決實(shí)踐的本質(zhì)問(wèn)題，除了唯心主義與舊唯物主義各自的主觀原因以外，還有客觀原因，即實(shí)踐作為人所特有的活動(dòng)本身就具有矛盾的特征：一方面，實(shí)踐是人的有目的的活動(dòng)，含有人的主觀因素，受人的理性、意志的支配，體現(xiàn)了人對(duì)理想世界的追求；另一方面，實(shí)踐又是作為物質(zhì)實(shí)體的人通過(guò)工具等物質(zhì)手段同物質(zhì)世界之間進(jìn)行物質(zhì)變換的客觀過(guò)程。

馬克思發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是人類的第一個(gè)歷史活動(dòng)，也是每日每時(shí)必須進(jìn)行的基本活動(dòng)。當(dāng)馬克思把物質(zhì)生產(chǎn)作為實(shí)踐的首要的、決定性的形式和根本內(nèi)容時(shí)，他所理解的實(shí)踐是同自然過(guò)程既相聯(lián)系又相區(qū)別的社會(huì)過(guò)程，是一種自在自為的活動(dòng)。按照馬克思的觀點(diǎn)，物質(zhì)生產(chǎn)首先是人類調(diào)整和控制人與自然之間物質(zhì)變換的過(guò)程；在這個(gè)過(guò)程中，人和人之間必然要互換活動(dòng)并結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系。人和自然的關(guān)系制約著人和人的關(guān)系，人和人的關(guān)系又制約了人和自然的關(guān)系。同時(shí)，物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的物質(zhì)結(jié)果，在這個(gè)過(guò)程開始時(shí)就作為目的在生產(chǎn)者的頭腦中以觀念的形式存在著，這個(gè)目的是生產(chǎn)者“所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)方式和方法”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202頁(yè)。)，并通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)存在。這是一個(gè)在實(shí)踐基礎(chǔ)上的“物質(zhì)變精神”和“精神變物質(zhì)”的過(guò)程。這就是說(shuō)，生產(chǎn)實(shí)踐既是人和自然之間物質(zhì)變換的過(guò)程，又是人和人之間互換活動(dòng)的過(guò)程，同時(shí)還是人和自然之間物質(zhì)與觀念的轉(zhuǎn)換過(guò)程。這樣，馬克思就找到了把能動(dòng)性、自由性、創(chuàng)造性與現(xiàn)實(shí)性、客觀性、物質(zhì)性統(tǒng)一起來(lái)的基礎(chǔ)。

在馬克思的視野中，實(shí)踐是指人能動(dòng)地改造物質(zhì)世界的對(duì)象性活動(dòng)。對(duì)實(shí)踐本質(zhì)的這一理解和規(guī)定，首先肯定了實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象性質(zhì)，即它是以人為主體、以客觀事物為對(duì)象的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。更重要的是，實(shí)踐把人的目的、理想、知識(shí)、能力等本質(zhì)力量對(duì)象化為客觀實(shí)在，創(chuàng)造出按照自然規(guī)律本身無(wú)法產(chǎn)生或產(chǎn)生的幾率幾乎等于零的事物，創(chuàng)造出一個(gè)屬人的對(duì)象世界。因此，實(shí)踐是人所特有的對(duì)象化活動(dòng)。正如馬克思所說(shuō)：“勞動(dòng)的產(chǎn)品就是固定在某個(gè)對(duì)象中、物化為對(duì)象的勞動(dòng)，這就是勞動(dòng)的對(duì)象化。勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)就是勞動(dòng)的對(duì)象化”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97頁(yè)。)。

作為人所特有的對(duì)象化的活動(dòng)，人通過(guò)實(shí)踐使自己的本質(zhì)力量轉(zhuǎn)化為對(duì)象物，這就是主體對(duì)象化。在這一過(guò)程中，對(duì)象按照主體的要求和需要發(fā)生了結(jié)構(gòu)和形式上的變化，形成了自然界原來(lái)所沒有的種種對(duì)象物。這種種對(duì)象物是人在與外在世界相互作用中創(chuàng)造出來(lái)的，是人的體力和智力的物化體現(xiàn)，也就是主體的本質(zhì)力量通過(guò)活動(dòng)轉(zhuǎn)化為靜止的物質(zhì)的存在形式，即積淀、凝聚和物化在客體中。因此，主體的對(duì)象化也就是主體通過(guò)對(duì)象性活動(dòng)向客體滲透和轉(zhuǎn)化，即主體客體化。人類一切實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果都是主體對(duì)象化的結(jié)果。

在主體對(duì)象化的同時(shí)，還發(fā)生著客體非對(duì)象化的運(yùn)動(dòng)。所謂客體非對(duì)象化，是指客體從客觀對(duì)象的存在形式轉(zhuǎn)化為主體生命結(jié)構(gòu)的因素或主體本質(zhì)力量的因素，客體失去對(duì)象化的形式，變成主體的一部分。在實(shí)踐中，主體一方面通過(guò)物質(zhì)和能量的輸出改變著客體，同時(shí)主體也需要把一部分客體作為直接的生活資料加以消費(fèi)，或者把物質(zhì)工具作為自己身體器官的延長(zhǎng)包括在主體的生命活動(dòng)之中。這些都是客體向主體的滲透和轉(zhuǎn)化，即客體主體化。

主體對(duì)象化或者說(shuō)主體客體化造成人的活動(dòng)成果的體外積累，形成了人類積累、交換、傳遞、繼承和發(fā)展自己本質(zhì)力量的特殊方式——社會(huì)遺傳方式，從而使人類的物質(zhì)文化與精神文化的成果不會(huì)因個(gè)體的消失而消失。而人通過(guò)客體非對(duì)象化或者說(shuō)客體主體化這種形式占有、吸收對(duì)象(包括前人的活動(dòng)成果)，則不斷豐富人的本質(zhì)力量，從而提高著主體能力，使主體能以新的更高的水平去改造客體。主體對(duì)象化和客體非對(duì)象化，或者說(shuō)主體客體化和客體主體化的雙向運(yùn)動(dòng)，是人類實(shí)踐活動(dòng)兩個(gè)不可分割的方面，它們互為前提、互為媒介，人們就是通過(guò)這種運(yùn)動(dòng)形式不斷解決著現(xiàn)實(shí)世界的矛盾。這種運(yùn)動(dòng)形式是客體對(duì)主體的制約性和主體對(duì)客體的超越性的生動(dòng)表現(xiàn)，也是人類實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)內(nèi)容。

從運(yùn)行機(jī)制上看，實(shí)踐活動(dòng)是通過(guò)目的、手段和結(jié)果的反饋調(diào)控過(guò)程而實(shí)現(xiàn)的。人對(duì)物質(zhì)世界的實(shí)踐把握正是通過(guò)這三個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行的，這三個(gè)環(huán)節(jié)實(shí)際上構(gòu)成了人的實(shí)踐活動(dòng)的運(yùn)行機(jī)制。

目的是實(shí)踐過(guò)程之前在人的頭腦中預(yù)定的活動(dòng)結(jié)果。從目的的形成來(lái)看，目的首先是人們對(duì)自身需要的意識(shí)，同時(shí)包含著對(duì)客體及其與主體關(guān)系的認(rèn)識(shí)。由于外部對(duì)象不能現(xiàn)成地滿足人的需要，因此人必須根據(jù)自己的內(nèi)在需要對(duì)外部對(duì)象進(jìn)行改造。這種改造首先是在思維中進(jìn)行的，即通過(guò)“思維操作”，消滅外部對(duì)象“當(dāng)前存在”的自在的客觀性，在思維中形成了一個(gè)符合人的內(nèi)在需要和主觀要求的“理想存在”，在觀念中建立起主體與客體新的統(tǒng)一的關(guān)系。這種思維改造對(duì)于實(shí)際改造來(lái)說(shuō)是一種超前改造，是實(shí)踐改造外部對(duì)象的過(guò)程在思維中的預(yù)演。這種超前改造形成了實(shí)踐的目的，并規(guī)定了人們活動(dòng)的目標(biāo)。

實(shí)踐活動(dòng)中的目的性把人的實(shí)踐過(guò)程同自然運(yùn)動(dòng)過(guò)程區(qū)別開來(lái)。在自然運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，客體和客觀狀態(tài)及其發(fā)展直接受因果規(guī)律制約，事物的現(xiàn)狀主要是被過(guò)去的事件所支配的，是過(guò)去制約現(xiàn)在。人的實(shí)踐過(guò)程卻不是一般的“原因——結(jié)果”的轉(zhuǎn)化過(guò)程，而是“目的——結(jié)果”的轉(zhuǎn)化過(guò)程，目的作為環(huán)節(jié)插入客觀聯(lián)系的因果鏈條之中，作為一種特殊的原因而起作用。在這種特殊的因果關(guān)系中，目的作為原因并不指向過(guò)去的事件，而是指向一種尚未發(fā)生的事件。因此，人的活動(dòng)并不是純粹地為過(guò)去的事件所制約，而是同時(shí)受到未來(lái)事件的制約，而未來(lái)的事件在現(xiàn)實(shí)中還并不存在，它是主體選擇的結(jié)果。這樣，實(shí)踐過(guò)程就表現(xiàn)為一種自在自為的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程。這種過(guò)程改變了客體的自然進(jìn)程，使其成為主體制約下的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。這就是主體活動(dòng)的客觀性與客體運(yùn)動(dòng)的客觀性的本質(zhì)區(qū)別。

“‘因果關(guān)系的運(yùn)動(dòng)’=實(shí)際上是不同的廣度或深度上被捉摸到、被把握住內(nèi)部聯(lián)系的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)以及歷史運(yùn)動(dòng)”(注：《列寧全集》第55卷，人民出版社1990年版，第135頁(yè)。)?？梢哉f(shuō)，整個(gè)自然科學(xué)就是依據(jù)因果范疇建立起來(lái)的，離開因果范疇就沒有自然科學(xué)。但是，人的實(shí)踐活動(dòng)總是體現(xiàn)著目的性的活動(dòng)，離開目的就無(wú)法說(shuō)明人的實(shí)踐活動(dòng)，而這種有目的活動(dòng)與客觀的因果性的關(guān)系并非如同冰炭，難以相融。正如恩格斯所說(shuō)：“人的活動(dòng)能夠引起自然界中根本不發(fā)生的運(yùn)動(dòng)(工業(yè))，至少不是以這種方式發(fā)生運(yùn)動(dòng)，并且我們能賦予這些運(yùn)動(dòng)以預(yù)先規(guī)定的方向和范圍。因此，由于人的活動(dòng)，就建立起因果觀念，……人類的活動(dòng)對(duì)因果性作驗(yàn)證，……可以說(shuō)是對(duì)因果性作了雙重的驗(yàn)證”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第329頁(yè)。)。

目的是主觀的，而它要改造的對(duì)象卻是客觀的。因此，目的不能直接作用于客觀對(duì)象，“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第9頁(yè)。)?？陀^對(duì)象只能被一種客觀力量所改變。手段正是這樣一種現(xiàn)實(shí)的客觀力量。目的要在外部對(duì)象中實(shí)現(xiàn)自身，必須依靠手段，但是手段是依據(jù)主觀目的的要求選定的，只有符合主觀目的要求的“物”才能成為手段。實(shí)現(xiàn)不同目的必須使用具有不同功能的手段。同時(shí)，手段功能的發(fā)揮也必須服從于目的，手段依據(jù)目的而運(yùn)動(dòng)，并始終為目的所制約。“勞動(dòng)者利用物的機(jī)械的、物理的、化學(xué)的屬性，以便把這些物當(dāng)作發(fā)揮力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410頁(yè)。)。因此，手段是服務(wù)于目的并為目的所控制的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程。

按照馬克思的觀點(diǎn)，手段就是主體置于自己和客體之間，用來(lái)把自己的活動(dòng)傳遞到客體上去的物或物的綜合體：“這樣，自然物本身就成為他的活動(dòng)的器官，他把這種器官加到他身體的器官上……延長(zhǎng)了他的自然的肢體”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410頁(yè)。)。因此，手段是人的身內(nèi)器官的功能與身外自然力的矛盾統(tǒng)一。手段由身外的自然物所構(gòu)成，它在人的實(shí)踐活動(dòng)中的功能卻是人的身內(nèi)器官功能的外化，是人的身外器官。正是依靠這種身外器官的作用，人首先占有和支配了一部分外部自然力，把這些自然力變成主體自身的力量，并用這部分自然力去征服其他自然力，以實(shí)現(xiàn)自己的目的。這樣，人們就可以突破身內(nèi)器官功能的局限，使主體的力量具有了無(wú)限發(fā)展的可能性。因此馬克思提出要注意“社會(huì)人的生產(chǎn)器官”和“批判的工藝史”問(wèn)題，并指出：“達(dá)爾文注意到自然工藝史，即注意到在動(dòng)植物的生活中作為生產(chǎn)資料的動(dòng)植物器官是怎樣形成的。社會(huì)人的生產(chǎn)器官的形成史，即每一個(gè)特殊社會(huì)組織的物質(zhì)基礎(chǔ)的形成史，難道不值得同樣注意嗎?”(注：馬克思：《資本論》(作者修訂的法文版第一卷譯本)，第374頁(yè)[注]。)需要認(rèn)真研究作為手段的工具，創(chuàng)建“批判的工藝史”，“工藝學(xué)會(huì)揭示出人對(duì)自然的能動(dòng)關(guān)系”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410頁(yè)。)。

“社會(huì)人的生產(chǎn)器官”的形成表明，人的實(shí)踐活動(dòng)的特點(diǎn)是使用人們自己制造的工具，而不是使用天然工具。這說(shuō)明手段首先是人們過(guò)去活動(dòng)的結(jié)果，而后才是未來(lái)活動(dòng)的前提；手段不是天然的自然物，而是凝聚了、物化了人的過(guò)去活動(dòng)的自然物。如果說(shuō)人的身內(nèi)器官是一種天然器官，那么手段作為一種身外器官卻是一種人工器官，是“社會(huì)人的生產(chǎn)器官”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410頁(yè)。)。因此，手段與人的肉體器官的關(guān)系，不僅是身外器官與身內(nèi)器官的關(guān)系，而且是人工器官與天然器官的關(guān)系。只有同時(shí)具備過(guò)去活動(dòng)結(jié)果與未來(lái)活動(dòng)前提這兩種性質(zhì)的東西，才具備手段的性質(zhì)。換言之，手段是人的過(guò)去活動(dòng)和未來(lái)活動(dòng)的矛盾統(tǒng)一。

手段把人的過(guò)去活動(dòng)與未來(lái)活動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)，把前人活動(dòng)與后人活動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)，就使人的活動(dòng)具有不同于動(dòng)物活動(dòng)的特點(diǎn)。這樣，每一代人在使用手段進(jìn)行活動(dòng)時(shí)，實(shí)質(zhì)上是把前人活動(dòng)及其成果作為自己的手段，因而每一代人都突破了本身力量的局限，把人類歷史上創(chuàng)造的力量的總和納入自身之中，以“類”的資格去從事新的活動(dòng)。這就使人類能力的發(fā)展成為一個(gè)不斷向上的、滾雪球式的過(guò)程，形成了區(qū)別于生物進(jìn)化規(guī)律的社會(huì)發(fā)展規(guī)律。

目的通過(guò)手段而實(shí)現(xiàn)。實(shí)踐結(jié)果就是在外部對(duì)象世界中以客觀形式實(shí)現(xiàn)了的主觀目的，因此實(shí)踐的結(jié)果是主觀性與客觀性的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一。在這個(gè)過(guò)程中，主體自覺地認(rèn)識(shí)、把握和利用客體自身的規(guī)律，使客體達(dá)到適應(yīng)主體需要的性質(zhì)和狀態(tài)。這樣一來(lái)，自然界本身潛存著的因果聯(lián)系，就通過(guò)“目的→手段→結(jié)果”的運(yùn)動(dòng)被有選擇地實(shí)現(xiàn)出來(lái)了。

同自然運(yùn)動(dòng)的結(jié)果相比，實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，這就是它具有成敗的屬性。自然結(jié)果僅僅是由原因引起的，自然運(yùn)動(dòng)本身受自然規(guī)律支配，不存在違背客觀規(guī)律的可能性。所以，在這種原因和結(jié)果之間沒有成敗問(wèn)題。而實(shí)踐的結(jié)果卻始發(fā)于目的，而且在整個(gè)實(shí)踐過(guò)程中目的都沒有消失，并支配著人的活動(dòng)的方式和方法。在這個(gè)過(guò)程中，人既可能遵循客觀規(guī)律，也可能違背客觀規(guī)律，因而實(shí)踐結(jié)果一旦形成，就馬上進(jìn)入與目的的對(duì)比之中。這種對(duì)比關(guān)系構(gòu)成實(shí)踐結(jié)果所獨(dú)有的成敗屬性。因此，實(shí)踐結(jié)果對(duì)實(shí)踐目的具有反饋?zhàn)饔茫藗兛梢砸源嘶驁?jiān)定或修正實(shí)踐活動(dòng)的目的，反思實(shí)踐活動(dòng)。

可見，人的實(shí)踐活動(dòng)之所以與自然的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)具有不同的特點(diǎn)，就是因?yàn)槿说幕顒?dòng)是在理性支配下的活動(dòng)。人作為主體，其活動(dòng)根本特點(diǎn)就在于：在這個(gè)活動(dòng)過(guò)程中，理性向主體展現(xiàn)了可供選擇的客體的多種可能性以及對(duì)各種可能性后果的估計(jì)；同時(shí)又反映著主體內(nèi)在需要的多種層次及其實(shí)現(xiàn)的可能性，從而確定活動(dòng)的目標(biāo)，把客體的可能性和主體的可能性結(jié)合起來(lái)，并在活動(dòng)中把這種可能轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)。這樣，就實(shí)現(xiàn)了必然性與應(yīng)然性的統(tǒng)一，創(chuàng)造出屬人的對(duì)象世界，即人類世界。

二、實(shí)踐本體論的內(nèi)涵和意義

屬人的對(duì)象世界即人類世界是自然與社會(huì)的統(tǒng)一。擺在人們面前的是社會(huì)的自然和自然的社會(huì)。從本質(zhì)上看，社會(huì)的自然也就是“人化自然”。毫無(wú)疑問(wèn)，人們并不是在自在自然之外創(chuàng)造人化自然，而是在自在自然所提供的材料的基礎(chǔ)上表現(xiàn)自己的本質(zhì)力量，建造人化自然。人的實(shí)踐可以改變自在自然的外部形態(tài)和內(nèi)部結(jié)構(gòu)乃至其規(guī)律起作用的方式，但是它不可能消除自在自然的客觀實(shí)在性。相反，自在自然的客觀實(shí)在性通過(guò)實(shí)踐延伸到人化自然之中，并構(gòu)成了人化自然客觀實(shí)在性的自然基礎(chǔ)。人化自然又不同于自在自然，自在自然是獨(dú)立于人的活動(dòng)或尚未被納入到人的活動(dòng)范圍內(nèi)的自然界，其運(yùn)動(dòng)完全是自發(fā)的，一切都處在盲目的相互作用之中。人化自然和人的活動(dòng)不可分離。人化自然是被人的活動(dòng)所造成的自然，它體現(xiàn)了人的需要、目的、意志和本質(zhì)力量，是人的活動(dòng)的對(duì)象化。人化自然的獨(dú)特性就是它的主體性及其對(duì)主體實(shí)踐活動(dòng)的依賴性。從根本上說(shuō)，人化自然是人的實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象化，屬于人的對(duì)象世界。統(tǒng)一的物質(zhì)世界本無(wú)自在自然和人化自然之分，只是出現(xiàn)了人及其活動(dòng)之后，“自然之網(wǎng)”才出現(xiàn)了缺口并一分為二，即在自在自然的基礎(chǔ)上疊加了一個(gè)與它既對(duì)立又統(tǒng)一的人化自然。而實(shí)踐就是自在自然和人化自然分化與統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

如前所述，實(shí)踐不僅使自在自然發(fā)生形態(tài)的改變，同時(shí)還把目的性因素注入到自然界的因果鏈條之中，使自然界的因果鏈條按同樣客觀的“人類本性”發(fā)生運(yùn)轉(zhuǎn)。生產(chǎn)實(shí)踐雖然不能使自然物的本性和規(guī)律發(fā)生變化，但卻能把人的目的運(yùn)用到物質(zhì)對(duì)象上去，按人的方式來(lái)規(guī)范物質(zhì)轉(zhuǎn)換活動(dòng)的方向和過(guò)程，改變物質(zhì)的自在存在形式。正如恩格斯所說(shuō)：“我們不僅發(fā)現(xiàn)一個(gè)運(yùn)動(dòng)后面跟隨著另一個(gè)運(yùn)動(dòng)，而且我們也發(fā)現(xiàn)，只要我們?cè)斐赡硞€(gè)運(yùn)動(dòng)在自然界發(fā)生時(shí)所必需的那些條件，我們就能引起這個(gè)運(yùn)動(dòng)，甚至我們還能引起自然界中根本不發(fā)生的運(yùn)動(dòng)(工業(yè))，至少不是以這種方式發(fā)生運(yùn)動(dòng)，并且我們能賦予這些運(yùn)動(dòng)以預(yù)先規(guī)定的方向和范圍”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第328頁(yè)。)。在實(shí)踐中，自在自然這個(gè)“自在之物”日益轉(zhuǎn)化為體現(xiàn)了人的目的并能滿足人的需要的“為我之物”，這一過(guò)程就是自然的“人化”過(guò)程，其結(jié)果是從自在自然中分化出人化自然?！白匀坏娜嘶睆?qiáng)調(diào)的是“自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程”，換言之，“自然的人化”強(qiáng)調(diào)的不是自然界的變化，而是自然界在人的實(shí)踐過(guò)程中不斷獲得屬人的性質(zhì)，不斷地被改造為人的生存和發(fā)展的條件，成為人的本質(zhì)力量的確證和展現(xiàn)。因此，人化自然是“是人的現(xiàn)實(shí)的自然界”，是“真正的人類學(xué)的自然界”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第128、24頁(yè)。)。

自然的“人化”過(guò)程同時(shí)就是人類社會(huì)形成和發(fā)展的過(guò)程。人們?cè)趶氖挛镔|(zhì)生產(chǎn)、改造自然的同時(shí)，又形成、改造和創(chuàng)造著自己的社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)關(guān)系：“人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過(guò)程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)聯(lián)系”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第128、24頁(yè)。)。沒有人和人之間的社會(huì)關(guān)系，也就不可能有人與自然的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，“一切生產(chǎn)都是個(gè)人在一定社會(huì)形式中并借這種社會(huì)形式而進(jìn)行的對(duì)自然的占有”(注：《馬克思恩格斯全集》第46卷(上冊(cè))，人民出版社1979年版，第24頁(yè)。)。這就是說(shuō)，自然的“人化”是在社會(huì)之中而不是在社會(huì)之外實(shí)現(xiàn)的。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人說(shuō)來(lái)才是存在的；因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)才是人與人聯(lián)系的紐帶……才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素；只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第122、95頁(yè)。)。

實(shí)踐改造自然，不僅僅是改變自然物的形態(tài)，更重要的是在自然界中貫注人的本質(zhì)力量和社會(huì)力量，使人的本質(zhì)力量和社會(huì)力量本身進(jìn)入到自然存在當(dāng)中，并賦予自然存在以新的尺度——社會(huì)性或歷史性。在現(xiàn)實(shí)世界中，自然界意味著什么，自然對(duì)人的關(guān)系如何，人對(duì)自然的作用采用了什么樣的形式、內(nèi)容和范圍等，都受到社會(huì)關(guān)系的制約。一定的社會(huì)關(guān)系體現(xiàn)在人化自然上，并給自然物一種獨(dú)特的社會(huì)性質(zhì)。要把人化自然從實(shí)踐的社會(huì)形式中分離出去是不可能的。在現(xiàn)實(shí)世界中，自然不僅保持著天然的物質(zhì)本性，而且被打上了人的烙??；不僅具有客觀實(shí)在性，而且具有社會(huì)歷史性。人化自然是一個(gè)社會(huì)(歷史)范疇，本質(zhì)上是社會(huì)的自然或“歷史的自然”。

在屬人的對(duì)象世界中，如同自然被社會(huì)所中介一樣，反過(guò)來(lái)，社會(huì)也被自然所中介。人類社會(huì)是在勞動(dòng)所引起的人與自然之間的物質(zhì)變換中形成并發(fā)展起來(lái)的，人類歷史也無(wú)非是“自然界對(duì)人的生成過(guò)程”。在人類世界中，作為客體的自然其本身的規(guī)律決不可能被完全消融到對(duì)它進(jìn)行占有的社會(huì)過(guò)程中。通過(guò)實(shí)踐，自然進(jìn)入到社會(huì)之中，轉(zhuǎn)化為社會(huì)生活的要素，并制約著社會(huì)的發(fā)展。自然不是外在于社會(huì)，而是作為一種恒定的因素出現(xiàn)在歷史過(guò)程中；社會(huì)的需要?dú)w根到底只有通過(guò)自然過(guò)程的中介才能實(shí)現(xiàn)?！霸趯?shí)踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具——變成人的無(wú)機(jī)的身體”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第122、95頁(yè)。)。人和自然之間的物質(zhì)變換構(gòu)成了社會(huì)存在和發(fā)展得以實(shí)現(xiàn)的“永恒的自然必然性”。社會(huì)發(fā)展既不是純自然的過(guò)程，也不是脫離自然的超自然的過(guò)程，而是包括自然運(yùn)動(dòng)在內(nèi)的、與自然歷史“相似”的過(guò)程。正是在這個(gè)意義上，社會(huì)是自然的社會(huì)或“自然的歷史”。把自然以及人對(duì)自然的理論和實(shí)踐關(guān)系從社會(huì)(歷史)中排除出來(lái)，也就等于把社會(huì)(歷史)建立在虛無(wú)上。

社會(huì)的自然與自然的社會(huì)都是人們對(duì)象性活動(dòng)的產(chǎn)物。實(shí)踐是社會(huì)與自然相互作用、相互制約、相互滲透的中介，也是兩者互為中介的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。一句話，實(shí)踐是人類世界得以存在的根據(jù)和基礎(chǔ)，在人類世界的運(yùn)動(dòng)中具有導(dǎo)向作用。人類世界當(dāng)然不能歸結(jié)為人的意識(shí)，但同樣不能還原為自在自然。人類意識(shí)、人類社會(huì)以至整個(gè)人類世界對(duì)自在自然具有不可還原性。社會(huì)的自然和自然的社會(huì)都是通過(guò)人類的實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)或表現(xiàn)的。人類世界只能是實(shí)踐中的存在。實(shí)踐的本體論意義首先體現(xiàn)在它使世界二重化了，創(chuàng)造出一個(gè)與自在世界既對(duì)立又統(tǒng)一的人類世界。

實(shí)踐的本體論意義不僅體現(xiàn)在世界的二重化以及人類世界的形成上，而且還體現(xiàn)在人類世界的不斷發(fā)展中。如前所述，人類世界是實(shí)踐中的存在，而實(shí)踐本身就處在不斷的變化發(fā)展之中。因此，屬人的對(duì)象世界是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、不斷生成、不斷形成更大規(guī)模和更多層次的開放體系。馬克思早就批判過(guò)費(fèi)爾巴哈唯物主義認(rèn)識(shí)世界的直觀性：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度”；人與自然的統(tǒng)一“在每個(gè)時(shí)代都隨著工業(yè)或慢或快的發(fā)展而不斷改變”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76、77頁(yè)。)，“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)或創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76、77頁(yè)。)。

人類世界對(duì)人的生存具有直接的現(xiàn)實(shí)性，所以馬克思又把人類世界稱為“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“現(xiàn)實(shí)世界”。人類世界的現(xiàn)實(shí)性包含著客觀性，而人類世界的實(shí)踐性又進(jìn)一步確證人類世界的客觀性，并使人類世界及其與自在世界的關(guān)系呈現(xiàn)出歷史性?，F(xiàn)實(shí)性、客觀性、歷史性、實(shí)踐性，構(gòu)成了人類世界及其與自在世界關(guān)系的總體特征，其中實(shí)踐性是根本特征。人類世界只能是實(shí)踐中的存在，實(shí)踐構(gòu)成人類世界的真正的本體。正因?yàn)槿绱耍R克思把感性世界理解為“構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第78、67—68頁(yè)。)。

正因?yàn)槿祟愂澜鐚?duì)人的生存具有現(xiàn)實(shí)性，而實(shí)踐又構(gòu)成了人類世界的本體，所以實(shí)踐與人的生存狀態(tài)密切相關(guān)。一句話，實(shí)踐是人的存在方式，即人的生存本體。馬克思說(shuō)過(guò)，“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96、97頁(yè)。)。這一論斷極為深刻，它表明這樣一個(gè)真理，即判斷一個(gè)物種的存在方式就是看其生命活動(dòng)的形式。具體地說(shuō)，動(dòng)物是在消極適應(yīng)自然的過(guò)程中維持自己生存的，動(dòng)物的存在方式就是其本能活動(dòng)，是由其生理結(jié)構(gòu)特別是其活動(dòng)器官的結(jié)構(gòu)決定的。與此不同，人是在利用工具積極改造自然的過(guò)程中維持自己生存的，實(shí)踐成為人的生命之根和立命之本。人的秘密就在實(shí)踐活動(dòng)中。正如馬克思所說(shuō)：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第78、67—68頁(yè)。)。實(shí)踐由此構(gòu)成了人類特殊的生命形式，即構(gòu)成了人類的存在方式和人們生存的本體。人的一切包含其生存狀態(tài)的異化及其揚(yáng)棄，都是在實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程中發(fā)生和完成的。“只有人本身才能成為統(tǒng)治人的異己力量”，“異化借以實(shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96、97頁(yè)。)。

因此，馬克思在確認(rèn)實(shí)踐是人類世界的本體的同時(shí)，又確認(rèn)實(shí)踐是人的生存的本體，兩者是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。由于馬克思關(guān)注的是人的生存異化狀態(tài)的消除，所以在這個(gè)意義上，馬克思哲學(xué)是生存論的本體論，即實(shí)踐本體論。

傳統(tǒng)的本體論所追尋的宇宙本體是一個(gè)“不動(dòng)的原動(dòng)者”，所以它必須斷定有一個(gè)永恒的不動(dòng)實(shí)體，在感覺事物之外有一個(gè)永不變動(dòng)而獨(dú)立的實(shí)體。這是一種脫離現(xiàn)實(shí)的社會(huì)、現(xiàn)實(shí)的人及其活動(dòng)的抽象的本體，是一切現(xiàn)實(shí)事物背后的所謂的“終極存在”，實(shí)際上是一種“不存在的存在”。從這種抽象的存在或本體出發(fā)，無(wú)法認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)。唯心主義本體論是這樣，舊唯物主義本體論也是如此，而且兩者是兩極相通。正如馬克思所說(shuō)：“那樣排除歷史過(guò)程的、抽象的自然科學(xué)的唯物主義的缺點(diǎn)，每當(dāng)它們代表越出自己的專業(yè)范圍時(shí)，就在他們的抽象的和唯心主義的觀點(diǎn)中立刻顯露出來(lái)。”(注：馬克思：《資本論》(作者修訂的法文版第一卷譯本)，第375頁(yè)。)

馬克思把哲學(xué)的聚焦點(diǎn)從整個(gè)世界轉(zhuǎn)向人類世界，從宇宙本體轉(zhuǎn)向人的生存狀態(tài)，并確認(rèn)實(shí)踐是人本身感性存在的基礎(chǔ)，也是人生活于其中的感性世界存在的深刻基礎(chǔ)，確認(rèn)實(shí)踐是人的本體活動(dòng)或活動(dòng)本身，人通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造了人的存在。因此，馬克思并不是以一種抽象的、超時(shí)空的方式去理解和把握存在問(wèn)題，而是從實(shí)踐出發(fā)去理解和把握人的存在，從人的存在出發(fā)去解讀存在的意義，并凸現(xiàn)了存在的根本特征——?dú)v史性。

這就是說(shuō)，馬克思的實(shí)踐本體論把人的存在本身作為哲學(xué)所追尋的目標(biāo)。這樣一種本體論所探求的并不是“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”的存在到底是什么，即不是探求所謂的“終極存在”，而是探求“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”的存在何以成為這樣的存在，即它們存在的意義。意義來(lái)自人的生存實(shí)踐，是“對(duì)人而言”的。換言之，“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”與人以及人的生存實(shí)踐是連接在一起的，本體論與人的生存實(shí)踐密切相關(guān)。所以馬克思認(rèn)為，對(duì)“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”不能只是從客體的形式去理解，而要同時(shí)“把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”，“從主體方面去理解”，并明確指出：“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第75頁(yè)。)。這樣，馬克思的實(shí)踐本體論便開辟了一條從本體論認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的道路。

三、斯大林和盧卡奇對(duì)馬克思主義哲學(xué)本體論的理解

行文至此，不能不提到斯大林和盧卡奇對(duì)馬克思哲學(xué)本體論的理解和論述。斯大林對(duì)馬克思哲學(xué)本體論的理解和論述在馬克思主義史上曾長(zhǎng)期占據(jù)統(tǒng)治地位，被定于一尊，奉為經(jīng)典，并造就了蘇聯(lián)模式的馬克思主義哲學(xué)。盧卡奇則是西方馬克思主義的創(chuàng)始人，他對(duì)馬克思哲學(xué)本體論的理解和論述代表著西方馬克思主義者解讀馬克思哲學(xué)的路向，并從20世紀(jì)80年代以后，開始影響中國(guó)哲學(xué)界。所以，我將對(duì)斯大林和盧卡奇的觀點(diǎn)作一簡(jiǎn)要評(píng)述，這將有助于我們理解馬克思哲學(xué)的根本特征以及傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)教科書體系的根本缺陷。

從時(shí)間上看，蘇聯(lián)模式的馬克思主義哲學(xué)形成于20世紀(jì)30年代；從內(nèi)容上說(shuō)，這種體系形成于《聯(lián)共(布)黨史簡(jiǎn)明教程》第四章第二節(jié)“論辯證唯物主義和歷史唯物主義”。隨著《聯(lián)共(布)黨史簡(jiǎn)明教程》被定于一尊，在特定歷史條件下形成的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”這一蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)模式便成為馬克思主義哲學(xué)的唯一形式或正統(tǒng)形式。從斯大林的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》到康斯坦丁諾夫的《馬克思列寧主義哲學(xué)原理》，盡管在局部上有所深化，但在總體框架和根本特征上后者并沒有超出前者，事實(shí)上后者實(shí)際上是以前者為藍(lán)本的。

我不否認(rèn)蘇聯(lián)模式的馬克思主義哲學(xué)反映并深化了馬克思哲學(xué)的一些觀點(diǎn)，但從總體上和根本上說(shuō)，這種體系或模式?jīng)]有反映出馬克思哲學(xué)的本真精神，相反它在很大程度上曲解了馬克思的哲學(xué)及其本體論。具體地說(shuō)，在蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)模式中，辯證唯物主義是一種研究自然界的方法和解釋自然界的理論，歷史唯物主義不過(guò)是這種所謂的辯證唯物主義即一種自然觀在社會(huì)歷史領(lǐng)域中的推廣和運(yùn)用。在斯大林看來(lái)，“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會(huì)生活，把辯證唯物主義的原理應(yīng)用于社會(huì)生活現(xiàn)象，應(yīng)用于研究社會(huì)，應(yīng)用于研究社會(huì)歷史”(注：《斯大林選集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424頁(yè)。)，而辯證唯物主義則是這樣一種思想體系，“它對(duì)自然界現(xiàn)象的看法，它研究自然現(xiàn)象的方法，它認(rèn)識(shí)這些現(xiàn)象的方法是辯證的，它對(duì)自然界現(xiàn)象的解釋，它對(duì)自然界現(xiàn)象的了解，它的理論是唯物主義的”(注：《斯大林選集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424頁(yè)。)。不難看出，斯大林實(shí)際上是把辯證唯物主義理解為一種與歷史過(guò)程無(wú)關(guān)的自然觀，并把這種所謂的辯證唯物主義作為歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)。

在這種所謂的辯證唯物主義中，自然是脫離人的活動(dòng)的自然，是從歷史中抽象出來(lái)的自然，實(shí)際上就是馬克思在批判費(fèi)爾巴哈時(shí)所說(shuō)的那種開天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西。經(jīng)過(guò)這一分離、抽象之后，一種“抽象物質(zhì)”便構(gòu)成了所謂的辯證唯物主義的基石，形成了以自然為基石的本體論。以此為基礎(chǔ)，斯大林進(jìn)行了一系列從自然到社會(huì)的邏輯推演：“既然自然界的聯(lián)系和相互制約是自然界發(fā)展的規(guī)律，那么由此可見，社會(huì)生活現(xiàn)象的聯(lián)系和相互制約也同樣不是偶然的事情，而是社會(huì)發(fā)展的規(guī)律”；“既然我們關(guān)于自然界發(fā)展規(guī)律的知識(shí)是具有客觀真理意義的、可靠的知識(shí)，那么由此應(yīng)該得出結(jié)論：社會(huì)生活、社會(huì)發(fā)展也同樣可以認(rèn)識(shí)，研究社會(huì)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)成果是具有客觀真理意義的、可靠的成果”；“既然自然界、存在、物質(zhì)世界是第一性的，而意識(shí)、思維是第二性的，是派生的；既然物質(zhì)世界是不依賴于人的意識(shí)而存在的客觀實(shí)在，而意識(shí)是這一客觀實(shí)在的反映，那么由此應(yīng)該得出結(jié)論：社會(huì)的物質(zhì)生活、社會(huì)的存在，也是第一性的，而社會(huì)的精神生活是第二性的，是派生的；社會(huì)的物質(zhì)生活是不依賴于人的意志而存在的客觀實(shí)在，而社會(huì)的精神生活是這一客觀實(shí)在的反映，是存在的反映”(注：《斯大林選集》下卷，人民出版社1979年版，第536頁(yè)。)；如此等等。這就是說(shuō)，在斯大林那里，從辯證唯物主義到歷史唯物主義實(shí)際上是從自然存在到社會(huì)存在的邏輯運(yùn)作過(guò)程。可以看出，盡管在《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》中，斯大林沒有提到“本體”或“本體論”一詞，但他實(shí)際上是把馬克思主義哲學(xué)歸結(jié)為自然本體論。

這樣一來(lái)，馬克思哲學(xué)從社會(huì)存在到自然存在的邏輯方向被顛倒了，人的生存方式和狀態(tài)被忽略了，實(shí)踐的本體論意義以及人的主體性被遮蔽了。這是向以“抽象物質(zhì)”為本體的自然唯物主義的復(fù)歸，是一次驚人的理論倒退，馬克思哲學(xué)劃時(shí)代的貢獻(xiàn)在相當(dāng)大的程度上被拋棄了。它表明，斯大林實(shí)際上是在用自然唯物主義的邏輯解讀馬克思的唯物主義。從根本上說(shuō)，蘇聯(lián)模式的辯證唯物主義就是馬克思所說(shuō)的那種“抽象的唯物主義”，那種排除歷史過(guò)程的、抽象的、自然科學(xué)的唯物主義。當(dāng)它脫離人的實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)生活，侈談“世界的物質(zhì)性”時(shí)，就已經(jīng)悄悄地對(duì)上了馬克思所批判的“抽象物質(zhì)的或者不如說(shuō)是唯心主義的方向”。

我不能說(shuō)斯大林的觀點(diǎn)沒有一點(diǎn)道理，他畢竟看到了歷史唯物主義與辯證唯物主義之間的聯(lián)系，但是我不能同意斯大林的觀點(diǎn)。且不說(shuō)自然觀能否作為歷史觀的理論基礎(chǔ)，斯大林割裂了理論與方法的內(nèi)在聯(lián)系，混淆了馬克思的唯物主義與自然唯物主義的本質(zhì)區(qū)別。在論述“馬克思主義哲學(xué)唯物主義的基本特征”時(shí)，斯大林向我們展示的實(shí)際上是馬克思唯物主義和自然唯物主義的共同點(diǎn)，并把“物質(zhì)是一切變化的主體”這句話當(dāng)作馬克思本人的話加以引用，把它作為馬克思唯物主義的基本特征之一。實(shí)際上這是一段明顯的誤引，即斯大林把馬克思對(duì)于霍布斯思想的復(fù)述看成是馬克思本人的思想，把馬克思所批判的觀點(diǎn)看成是馬克思本人所贊賞的觀點(diǎn)。在我看來(lái)，這不是偶然的疏忽，它表明斯大林并未清楚認(rèn)識(shí)到馬克思的唯物主義與自然唯物主義、新唯物主義與舊唯物主義的本質(zhì)區(qū)別。

總之，斯大林所理解的辯證唯物主義實(shí)質(zhì)上是一種理論與方法相分離、唯物論與辯證法簡(jiǎn)單相加、并且?guī)в袧夂竦淖匀晃ㄎ镏髁x色彩的自然觀。以這樣一種“排除歷史過(guò)程”的所謂的辯證唯物主義作為歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)或馬克思主義哲學(xué)的本體論，必然使馬克思所關(guān)注的人與自然之間的物質(zhì)變換以及“人類學(xué)的自然界”不見了，人的實(shí)踐及其本體論意義被消解了，人與人的關(guān)系被掩蓋在物與物的關(guān)系之中，生產(chǎn)方式的發(fā)展成了一種神秘的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，歷史規(guī)律成了一種獨(dú)立于人的實(shí)踐活動(dòng)之外的預(yù)成的“絕對(duì)計(jì)劃”。斯大林企圖通俗地闡述馬克思主義哲學(xué)，但他卻簡(jiǎn)單地理解了馬克思主義哲學(xué)及其本體論，并在這條道路上走到了邏輯的終點(diǎn)。

盧卡奇對(duì)斯大林的哲學(xué)思想持一種激烈批判的態(tài)度。在馬克思主義史上，盧卡奇的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)之一，就是確認(rèn)科學(xué)的實(shí)踐觀是歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)，并把歷史唯物主義規(guī)定為社會(huì)存在本體論，即社會(huì)實(shí)踐本體論。按照盧卡奇的觀點(diǎn)，在社會(huì)存在中，實(shí)踐尤其是作為“第一實(shí)踐”的勞動(dòng)，始終占據(jù)著基本的、核心的地位，整個(gè)社會(huì)存在就其本體論特征而言，正是建筑在人類實(shí)踐的基礎(chǔ)上：“正是馬克思的勞動(dòng)理論，即把勞動(dòng)理解為有目的、創(chuàng)造性存在物的唯一的生存方式的理論，第一次奠定了社會(huì)存在的特性”(注：盧卡奇：《社會(huì)存在本體論》，第309、25頁(yè)。)。正是在這個(gè)意義上，盧卡奇把社會(huì)存在本體論又稱為“社會(huì)實(shí)踐本體論”。

盧卡奇認(rèn)為，“人的勞動(dòng)總有目的——它定下目的，而這個(gè)目的是選擇的結(jié)果，因此人的勞動(dòng)表達(dá)人的自由。但是這種自由的存在，只表現(xiàn)在使服從物質(zhì)世界因果規(guī)律的客觀自然力量運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)”(注：《盧卡奇自傳》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1986年版，第294、203頁(yè)。)。這就是說(shuō)，對(duì)象性的勞動(dòng)包含著人的目的性，存在著客觀的物質(zhì)前提。這是一種能動(dòng)的、改造自然的活動(dòng)，它在客觀的因果鏈條中插入了人的目的這一環(huán)節(jié)，不僅使自然發(fā)生形式變化，而且還在自然物中實(shí)現(xiàn)人的目的，從而使自然不斷地被“社會(huì)化”。同時(shí)自然存在對(duì)社會(huì)存在的“限制”不會(huì)消失，“這里談的是自然限制的退卻，而不是自然的消失”，人類不可能“完全揚(yáng)棄這些限制”。這樣，盧卡奇就把人和自然的物質(zhì)變換以及物質(zhì)和觀念的變換過(guò)程納入實(shí)踐范疇，從而使實(shí)踐概念有了實(shí)在的內(nèi)容。

盧卡奇的見解與馬克思的見解是完全一致的。在《1861—1863年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思指出：勞動(dòng)是占有自然物質(zhì)的有目的的活動(dòng)。馬克思曾一再?gòu)?qiáng)調(diào)這個(gè)觀點(diǎn)，而且將它寫進(jìn)了《資本論》的定稿。盧卡奇由此認(rèn)為，實(shí)踐構(gòu)成了人類社會(huì)的本體論基礎(chǔ)：“正是勞動(dòng)把目的性和因果性之間的、以二元論為基礎(chǔ)的、統(tǒng)一的相互關(guān)系引入存在之中，而在勞動(dòng)之前，自然界只有因果過(guò)程。所以，這一由兩個(gè)方面構(gòu)成的復(fù)合體僅僅存在于勞動(dòng)及其社會(huì)結(jié)果中，存在于社會(huì)實(shí)踐中。于是，改造現(xiàn)實(shí)的目的性設(shè)定的活動(dòng)就成了一切人類社會(huì)實(shí)在的本體論基礎(chǔ)。”(注：盧卡奇：《社會(huì)存在本體論》，英文版，第14—15、326、472、151、10頁(yè)。)

由于正確理解了實(shí)踐及其在社會(huì)歷史中的地位，盧卡奇便極為強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)實(shí)踐”、“勞動(dòng)”是馬克思主義哲學(xué)的基本范疇，并通過(guò)實(shí)踐范疇把社會(huì)和自然聯(lián)系起來(lái)，力圖建立社會(huì)存在本體論。“勞動(dòng)概念是我分析的關(guān)鍵”，“遵循馬克思的思想，我把本體論設(shè)想為哲學(xué)本身，但是在歷史基礎(chǔ)之上的哲學(xué)……人類社會(huì)，它的本質(zhì)就是人的有目的的行為，也就是勞動(dòng)。這是最主要的新范疇，因?yàn)樗岩磺卸及ㄔ趦?nèi)”(注：《盧卡奇自傳》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1986年版，第294、203頁(yè)。)。盧卡奇的論述使我不由自主地想起了馬克思的名言，即“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第56頁(yè)。)。

至此，盧卡奇回到了馬克思，恢復(fù)了歷史唯物主義的本來(lái)面貌，并展示了一個(gè)新的思想地平線。

可是，就在向我們展示了一個(gè)新的思想地平線時(shí)，盧卡奇突然又后退了一步，即把一般本體論或者說(shuō)自然本體論作為社會(huì)存在本體論的前提和基礎(chǔ)。在盧卡奇看來(lái)，“社會(huì)本體論以一般本體論為前提”，“社會(huì)存在本體論只能建立在自然本體論的基礎(chǔ)上”(注：盧卡奇：《社會(huì)存在本體論》，英文版，第14—15、326、472、151、10頁(yè)。)?！罢窃谵q證唯物主義本體論的基礎(chǔ)上，歷史唯物主義才獲得了它的內(nèi)在的必然性和可靠性的科學(xué)的根據(jù)”(注：盧卡奇：《社會(huì)存在本體論》，英文版，第14—15、326、472、151、10頁(yè)。)。盧卡奇曾對(duì)斯大林的哲學(xué)思想進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，在具體闡述歷史唯物主義基本原理時(shí)，盧卡奇的確不同于斯大林，達(dá)到了社會(huì)存在本體論的新境界。然而，在理解歷史唯物主義與辯證唯物主義的關(guān)系以及辯證唯物主義與自然唯物主義理解為的關(guān)系時(shí)，盧卡奇與斯大林又不謀而合，具有驚人的相似之處，即盧卡奇最終把辯證唯物主義理解為歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)，同時(shí)又把辯證唯物主義自然本體論化。這樣一來(lái)，馬克思所批判的自然唯物主義、自然本體論竟然反過(guò)來(lái)成為馬克思哲學(xué)的前提和基礎(chǔ)了。

這的確是一出悲劇，一個(gè)對(duì)盧卡奇來(lái)說(shuō)似乎不該發(fā)生可是確實(shí)發(fā)生了的理論悲劇。造成這種狀況的根本原因就在于，在盧卡奇的腦海中有一個(gè)揮之不去的陰影，即一種依據(jù)“時(shí)間在先”的發(fā)生學(xué)的考察方法。以此為方法論依據(jù)，盧卡奇把無(wú)機(jī)自然、有機(jī)自然和人類社會(huì)這三大存在方式“在世界的不可逆過(guò)程中的先后次序理解為本體論上進(jìn)行自我思考的核心”(注：盧卡奇：《社會(huì)存在本體論》，英文版，第14—15、326、472、151、10頁(yè)。)。由此，我們也就不難理解盧卡奇為什么最終把自然本體論作為社會(huì)存在本體論的前提和基礎(chǔ)了。