馬克思與倫理學——兼論伯恩施坦、海德格爾對馬克思的解讀

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【內容提要】伯恩斯坦是以存在與應當之間的分裂為特征，從倫理必要性來解釋馬克思主義。海德格爾之同情馬克思，在于其對倫理思考的本體論化，并最終走向消解“自我意識自主域的觀念”及其道德理想主義。海德格爾意識到馬克思與黑格爾的某種聯系，但卻不明白黑格爾將倫理學的思考轉化為歷史——社會哲學的思考，這種理論興趣一脈相傳于馬克思并得到了革命性的體現。

【關鍵詞】馬克思/伯恩斯坦/黑格爾/海德格爾

【正文】

一

近百年來，馬克思主義的道德學說一直因被視為批判資本主義、建立社會主義的基礎理論，而在馬克思主義哲學研究中居重要地位。凡這類研究均是在價值和事實之間各執一端：在第二國際，這種價值和事實各執一端的狀況突出地表現在伯恩斯坦和考茨基、普列漢諾夫的思想對立中。伯恩斯坦從道德的視角強調馬克思批判資本主義非人化的意義，提出了“倫理社會主義”理論。他在訴說“道德意識”在社會的斗爭中的重要性時，認為馬克思的論述在這一問題上，表現出一些彼此非常矛盾的說法。

伯恩施坦認為，一方面，馬克思幾乎和施蒂納一樣，屈從于非道德主義，只不過馬克思是用“無產階級或無產者的黨”代替了施蒂納的“我”。伯恩斯坦確信，如果不歪曲邏輯的話，人們是可以從《共產黨宣言》、《哲學的貧困》等著作的不同段落里推出類似的“實際”結論，甚至在后期的著作里，馬克思的論述也避免了“直接訴諸道德動機”。至此，魏爾納·桑巴特教授就把馬克思主義的社會主義的“反倫理的傾向”稱作是它的“特異的標記”。伯恩斯坦基本贊同桑巴特這個說法，并作了一個微小的修正，認為“反倫理的傾向”是一個選擇得不大恰當的說法，因為，“反倫理的”一詞首先引起人的這樣的觀念聯想：“好象應該把倫理一概取消似的”，實際上，按桑巴特的意思來講，“反倫理的傾向”只是“反對從倫理原則推出社會主義”這一說法的同義語[1]。伯恩斯坦的如上說法，把馬克思的理論完全描繪成試圖以科學原則取代“我”，進而與階級意識聯結，即馬克思讓自己的“個體言說”進入社會化推論和訴求以贏得社會法權時，把純然個體性的價值關涉轉換為超個體性的無產階級世界觀，成為階級的代言人。

正如馬克思向我們提示的那樣：“經濟學家是資產階級的學術代表，……社會主義者和共產主義者是無產階級的理論家。在無產階級尚未發展到足以確立為一個階級，……在生產力在資產階級本身的懷抱里尚未發展到足以使人看到解放無產階級和建立新社會必備的物質條件以前，這些理論家不過是一些空想主義者，他們為了滿足被壓迫階級的需求，想出各種各樣的體系并且力求探尋一種革新的科學。但是隨著歷史的演進以及無產階級斗爭的日益明顯，他們在自己頭腦里找尋科學真理的做法便成為多余的了；他們只要注意眼前發生的事情，并且有意識地把這些事情表達出來就行了”[2]。這樣，這個由歷史運動產生的科學就不再是“空論”，而是“革命的科學”了。因為，它是從“歷史的客觀性”中演繹出意義（價值）論斷的。所以，伯恩斯坦認為，“在馬克思的理論中，沒有一個地方是倚仗（作為基礎力量的）倫理的。恰恰相反。三番五次地提及倫理，其目的只是為了去證明它的不足”。

另一方面，在伯恩斯坦看來，“馬克思主義的實踐”跟這種理論上的否定態度有著顯然不可調和的矛盾。誰也無法否認，“《資本論》中充滿以道德判斷為基礎的用語。把雇傭關系稱作一種剝削關系，就假定了道德判斷，因為若談到刻畫人與人之間的關系，剝削這個概念總是包含著不正當的侵占的污點、詐取的污點”。另外，“剩余價值學說的經濟客觀性畢竟只是對抽象研究才存在的。這個學說只要一付諸應用，它反倒立刻就顯出是一個倫理問題，而群眾也始終是從道德上去理解它的”[3]。因此，伯恩斯坦指責考茨基“版本”的馬克思主義僅僅根據客觀的歷史必然性來論證社會主義的那種想法。并認為，當社會主義的經濟前提還不存在時，社會主義還需尋求別的動力。這種動力就是“康德式的道德要求”。作為社會主義理論的科學基礎，唯物史觀只有經過倫理道德因素的改寫才能有效。

應該指出，伯恩斯坦已注意到馬克思提到的“資本家和雇傭工人”，只不過是“資本和雇傭勞動者與體現者，人格化”，是“一定的社會關系的產物”。所以，他認為，的確還要再補充的是：前者個人不應當為正當的“侵占”而受到非難，“他只是在做并非他所造成的勢態下他有權做的事?！盵5]可以看到，在這個語境中，伯恩斯坦不僅沒有外在于社會歷史過程本身尋找倫理、價值因素，而且，直接了當地排除了自我意識自足體。自我意識自足體的排除是對倫理學情境的存在的最根本的消解。因為，倫理學情境的中心乃主體的倫理選擇情境，此選擇過程正在依存于自主的主體意志的自由。如無此意志的自主和自由，選擇就成為一種向客觀規律認同的行為，這樣的主客合一行為不是倫理學式的。

當然，由于伯恩施坦認定馬克思和康德之間要比和黑格爾之間更接近的多，因而，他不會離開康德倫理教條太遠。在緊接上面所引的那句話之后他說道：“但是恰恰在這個原諒中就包含著一種想法：侵占剩余價值根本不是一件不正當的事”[6]。在這里，伯恩施坦并不在經驗有效性上提出這一價值判斷，而是純主觀性地對主體自身信念的預制，這正是倫理學特有的區域。在他看來，主觀倫理運作區域還是馬克思學說所缺乏的，因而需要有一門倫理學來補充。從此，伯恩斯坦開了從倫理必要性來解釋馬克思之端緒。

這種解釋是以存在與應當之間的區分，科學認知和主觀設定規范之間不克服的分裂為特征的。伯恩施坦說道：“馬克思主義的社會主義與其他社會主義學說的區別不在于它完全不帶任何空想。不帶空想是任何關于未來的學說所做不到的。”[7]這樣，伯恩施坦極其簡單地證明了一種馬克思主義和柏拉圖倫理學或康德倫理學相似的境況。

二

一度研究過馬克思主義的克羅齊(BenedettoCroce)，在他的《對馬克思主義的若干概念的說明與批評》一文中評論道：馬克思和恩格斯“從來都不是道德哲學家，而他們的偉大智力花費在這一問題上的也不多?！聦嵣?，按照馬克思的見解來寫認識論是完全可能的，按照馬克思的見解來寫倫理學的原則，依我看總是一件絕對沒有希望的事”[4]。

正如許多評論家已經指出的那樣，馬克思和恩格斯向來總是在對理論對手的批判中以辨論方式來談道德問題的，所以關于道德方面，他們的否定性說法占主要地位——關于不是道德的事物的討論。即使在“我們可以讀到馬克思真正哲學的地方，即他的主要著作《資本論》”中，稱得上是倫理學概念的也廖廖無幾，在其中，也不過是“異化”、“平等”、“自由”等三、四個概念。從構建理論的目標來看，單憑這三、四個概念是難以統轄和建構起一個完整的倫理學體系的。馬克思主義這一理論格局的深意在于：更好地理解和解決人們在傳統倫理學中遇到的問題，希望在一個更大的理論空間背景中理解各種倫理學問題，以凸現其不容易看清楚的大背景和大意義。這就是說，在馬克思主義看來，倫理學必須在經濟學的范圍中思考。恩格斯寫下面這段話時所暗示的正是這一意思，他說：“一切社會變遷和政治革命的終極原因不是對正義的日益增進的認識；不應該到有關時代的哲學中去尋找，而應當到有關時代的經濟中去尋找。對現存社會制度的不合理性和不公平的日益覺醒的認識，只是一種征兆……”[8]。也許，人們猜想經濟具有自主性是物化社會關系的自主性，是以往社會中從未有過的。因此它只與經濟的某一特殊歷史形態相聯系，它只適用于資本主義時代，因為這個時代物質利益占支配地位，經濟成了自主的東西，正如中世紀天主教占統治地位，古代政治起決定作用一樣。事實上，這種論證忽視了：古代之所以政治起決定作用，中世紀所以天主教占統治地位，當今之世之所以經濟和物質利益占支配地位，乃至在未來社會經濟拜物教和勞動物化性質將會消失，恰恰都可以在唯物主義基礎上作出說明，可以通過闡釋這些社會各自的經濟結構來說明。經濟結構的決定性具有普適性。海德格爾正是由此肯定“馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學優越”，因為，“馬克思在經驗異化之際深入到歷史的一個本質性維度中”?！叭藗兛梢杂眯涡紊姆绞絹韺Υ伯a主義的學說及其論證，但在存在歷史上可以確定的是：一種對世界歷史性存在著的東西的基本經驗，在共產主義中表達出來了?！盵9]

海德格爾之同情馬克思是因為海德格爾所強調的“異化”與“世界歷史”的關系，已在馬克思那里有過清晰的表達。他說，“無家可歸狀態變成一種世界命運。因此就有必要從存在歷史上來思考這種天命。馬克思在某種根本的而且重要的意義上從黑格爾出發當作人的異化來認識的東西，與其根源一起又復歸為現代人的無家可歸狀態了。這種無家可歸狀態尤其是從存在之天命而來形而上學之形態中引起的，通過形而上學得到鞏固，同時又被形而上學作為無家可歸狀態掩蓋起來”[10]。

這段敘述誠然講得很明白，但仍有一些東西需要強調。

初初一瞥，此處，海德格爾在對世界歷史性的討論中，對“天命”和“命運”范疇所起的重要作用分析，似乎含有某種宿命論的意味。但在《存在與時間》中，海德格爾雖沒有提及人們因為什么下決心的內容和價值，卻的確大談“決心”一詞，對他來說，命運決不是一個任意的和一系列無名的事件，靠“環境”與“事故”的碰頭產生不出命運?！碍h境”與“事故”也圍繞著沒有決心的人，而且更甚于圍繞已作了選擇的人，“沒有決心的人不可能‘有’任何命運”[11]。顯然，我們看到海德格爾讓“決心”（意志）與“天命”融合的意圖，亦即“意志”和“命運”彼此是融為一體的。因為，“歷史實際上既非客體變遷的運動聯系也非‘主體’的飄游無據的體驗接續”，“歷史的演歷涉及的是主客體的‘鏈系’”[12]。

盡管，我們無法完全滿意海德格爾在《存在與時間》中對意志論和宿命論的調和，但是，它給我們留下的印象是深刻的：一旦人們忽略歷史“動因”與歷史結構之間的具體交互關系，人們對歷史性和世界歷史的基本建構，就必然會陷入“意志”和“命運”的二律背反之中，這在馬克思主義中并不陌生?？v觀馬克思主義哲學，馬克思哲學學說所根據的原理——主體與客體在歷史過程中辯證的交互作用（盧卡奇語）——如果被隱去一部分后，在倫理學理論的層次上就可能帶來兩種結果。其一是走上機械唯物論的路子，視觀念為附屬現象。其二是修正主義者所采取的路線，重拾建立像傳統哲學一樣的、非歷史的理論倫理學的可能性，而引介一種意志論的立場，使得理想的呈現與其真正的實現之間無常規可循，這便是伯恩斯坦所采取的立場。

在談到希臘時代“倫理學”一詞的根源時，海德格爾說“倫理學”與“邏輯學”、“物理學”一道，最早是在柏拉圖的學院中出現的。這些學科產生便是使思想變成“哲學”（形而上學）的時候。當人們去從事“哲學”時，這樣的一些職業活動的競賽就公然表現為各種主義，思想也就偏離其“思想成為一種思想的那個東西”[13]。海德格爾的這種解釋使人聯想起馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中的道德（意識形態）批判。他們指出，自人類文明伊始，“人們迄今總是為自己造出關于自己本身、關于自己是何物或應當成為何物的種種虛假觀念。他們按照自己關于神、關于模范人等觀念來建立自己的關系”。同時，海德格爾也同馬克思恩格斯一樣，看到了各種主義的“競賽”，“不過表明自由競爭在信仰的領域里占統治地位罷了”。只是馬克思恩格斯看到了隱蔽于其中的經濟根源，海德格爾則看到了文明時代使“思想更合乎學科的要求”。而對海德格爾來說，在此時代之前的思想家既不知“邏輯學”，亦不知“倫理學”，亦不知“物理學”。“但他們的思想既不是非邏輯的，亦不是非道德的”[14]。這樣，海德格爾運用含混的字眼，通過玄學化的解釋遂使現實生活的倫理思考失去其人本經驗和社會基礎。

尤其能說明海德格爾哲學非倫理學化的是他對傳統哲學的人的概念的批判。與傳統的主體概念相比，海德格爾的此在并不支配什么、控制什么。相反，他自己也不在其位，他自己還必須聽從存在真理的召喚，進入語言的家。甚至他都不是他說語言，而是語言在說他。他只是一個聽者。人若要再度成為“存在的近鄰”，必先學會在無名中生存，先得忘掉自己，如此等等。這樣，自我意識自主域的觀念被海德格爾的現象學解構之后，任何道德理想主義豈能存在？！

海德格爾是意識到馬克思與黑格爾之間的聯系的。但他不明白，黑格爾是在“社會——歷史”領域展開其抑制主觀倫理意志工作的。

黑格爾哲學是現代反主觀倫理學最重要的理論依據之一。其基本論證在于：歷史的進步是通過完全與歷史的目的無關的主觀動機來進行的。黑格爾認為，個人雖是一個特殊的存在，他的活動力量來源于他的意志，而個人的意志是與他的熱情和私欲聯系在一起的，但這只是從現象和有限意識看，從本質看，歷史同樣也是理性的表演，因為理性在利用熱情本身作為實現它的目的的工具。歷史行動的主觀的意向決不應該按照它們的表面價值來考慮。所以，黑格爾對那種浪漫的主觀主義發出警告，因為他們忽視意向與結果的辯證法，并局限于一種單純主觀動機的道德評價和非難方面。他說，“這種的非難是很容易的事情——因為它只著眼于個人和他的錯處，而沒有看到無微不入的‘理性’；而且這種非難既然自命有極好的存心，為了全體的福利著想，裝出了好心腸的樣子，所以它就裝模作樣，盛氣凌人”[15]。此外，黑格爾以為，必須對“關于教導世界應該怎樣”的“驕傲自大”表明自己的態度。根據黑格爾的看法，哲學（黑格爾的倫理學說已為其哲學系統內相關部分所包括，其倫理學問題是置于其系統哲學內部處理的）只能把“灰色繪成灰色”，哲學是真正的后思?！罢軐W作為有關世界的思想，要直到現實結束其形成過程并完成其自身之后，才會出現。概念所教導的必然就是歷史所呈示的[16]。于是，黑格爾就以歷史邏輯取代了主體意志。人雖然是自由行動者，他只有在行動后才知其所是。正是人的自由本性使人根本上是時間性、歷史性的。

當黑格爾將倫理學的問題轉化為歷史哲學的問題，把主體的實踐納入宇宙演化規律和絕對精神中考慮時，已顯示其倫理學的客觀主義性格。其道德實踐問題乃主體如何順應客觀道德價值問題，在道德選擇功能上不再是主體本位的。道德領域內的發展過程就是要揚棄道德自身以達于倫理，即揚棄“應然的觀點”，揚棄個人意志與普遍意志的差別，使“主體性”即“概念的定在”符合“概念本身”，“從而使理念獲得真正的實現”，而這就使道德領域進展到了倫理領域[17]。

根據黑格爾的前提，去建構馬克思所試圖奠定的那種歷史發展的理性架構，作為對道德問題的綜合研究和倫理分析的立足點，是不成問題的。馬克思深受黑格爾的影響，這樣說，倒不在于言辭上的一致，而是實質性的“興趣”上的一致。黑格爾對歷史上道德價值合理性的興趣遠高過對倫理主體構成的興趣。與此相契，馬克思的理論興趣是整個人類社會的進步和發展趨勢問題，而不是個人的生活目的和義務問題，以及個人在為了實現這些目的行為中應有的自由和責任問題。馬克思主義之所以把經濟生活關系當作整個社會生活的基礎，實是出于社會存在本體論的方法的內在要求，而不是出于價值的考慮。

在終極的意義上，共產主義革命就是同傳統的所有制關系、傳統的觀念實行最徹底的決裂。在共產主義社會里，“道德權威的性格將不會要求要保留‘義務’或‘職責’這些康德哲學的要素，因為這牽涉到每個人必須去遵從他所不能相容的道德規范”[18]。這表明：馬克思與黑格爾一樣，關心康德提出的道德問題。黑格爾哲學對康德道德理論的消解作用，一脈相傳于馬克思哲學。不僅如此，在《共產黨宣言》中，馬克思主義創始人預示了共產主義要“廢除道德，而不是加以革新”，如果有人由此責難“共產主義是同目前為止的全部歷史發展進程相矛盾的”話，那么“這種責難有什么意思呢”[19]？迄今為止的“一切社會的歷史”不都是在矛盾中運動的嗎？

也許因為馬克思談到共產主義的實現“具有經濟的性質”以及廢除“道德”，所以人們就像對待海德格爾哲學一樣對待馬克思哲學，對一種據說是膽敢蔑視人性的哲學驚恐不已。但是，正像海德格爾所認為的那樣，只有那些思想完全為“認識論”和“邏輯”所充塞，以至把“一切與通常的昏聵意見相違悖的東西都立即算作可鄙的反面”[20]，才會以為宣布倫理學的終結，無異于全面引入虛無主義和陀斯妥耶夫斯基所謂的“胡作非為”，而不是對道德、倫理這一精神范疇局限的一個清醒的歷史判斷。更何況，海德格爾不重視“社會存在”和沒有沿著“共在”的思路作縱深思考之失，畢竟專屬他自己的，而不是馬克思的。

【參考文獻】

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[20]袁貴仁．馬克思的人學思想[M]．北京師范大學出版社，1996：2．（公務員之家版權所有）