美的研討論文

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[內容提要]根據馬克思主義事物的本質可以表現為不同層次的理論，本文認為，美的本質主要可以表述為：一、從本質論講，美是主觀的，即美是人的社會意識；二、從根源論講，美是客觀的，即美源自于一種客觀存在的審美價值，這種審美價值即客體與主體的統一；三、從中介論講，美是客觀與主觀的統一，即客觀對象的審美價值符合人作為審美主體的審美觀念，人作為審美主體就給予客觀對象以美這樣由衷的審美判斷、審美評價。

[關鍵詞]美主觀客觀客體主體

馬克思主義認為，事物的本質表現為不同的層次。由此審視美，美的本質也是如此。具體地說，美的本質由表及里、從淺到深，主要表現為三個層次，即美的本質論意義、美的根源論意義和美的中介論意義。為嘗試回答、解決美的本質問題，本文擬分別從本質論、根源論和中介論這樣三個不同方面循序漸進、逐層深入地展開對美的具體分析和深入探討，不妥之處，恭請批評指正。

一、美是主觀的

美是什么？這是美的本質問題。從本質論講，我同意中國當代著名美學家呂熒的觀點，即美是主觀的，“美是人的社會意識”①。呂熒作為中國當代唯物主義美學的創始人和重要代表，他關于美的精辟見解以及他為人類美學所做出的卓越貢獻，無疑是人類美學思想史上迄今最為燦爛和不朽的一頁。

為什么美是主觀的，是“人的社會意識”呢？呂熒講：“美，這是人人都知道的，但是對于美的看法，并不是所有的人都相同的。同是一個東西，有的人會認為美，有的人卻認為不美；甚至于同一個人，他對美的看法在生活過程中也會發生變化，原先認為美的，后來會認為不美；原先認為不美的，后來會認為美。所以美是物在人的主觀中的反映，是一種觀念。”②“美是人的一種觀念。而任何精神生活的觀念，都是以現實生活為基礎而形成的，都是社會的產物，社會的觀念。”③

這實際上就是說，美作為一種社會意識，就在于它是人作為審美主體對社會存在的客觀事物的一種認識、反映、判斷或評價。當然，這種客觀事物包括自然美。如果自然美與人無關，獨立于人類社會之外，那么它對人作為審美主體而言就是“無”，即沒有意義，它還怎么可能給人作為審美主體帶來一種美感享受和精神滿足呢？

呂熒在論述美是人的社會意識時，還深刻揭示了美與社會存在的辯證統一關系等。他說：“美隨歷史和社會生活本身變化和發展而變化發展，并且反作用于人的生活和意識。”④

當然，呂熒本人還不是人類社會歷史上唯物主義美學的奠基人。實事求是地看，呂熒之前，有人就已從與客觀事物的聯系和關系上提出美是主觀的，這些人才是人類社會歷史上唯物主義美學的偉大先驅。比如，象朱狄所說，是十七世紀荷蘭的唯物主義哲學家斯賓諾莎“歷史上破天荒第一次明確地提出了美是主觀的觀點”⑤。斯賓諾莎說：“如果神經從呈現于眼前的對象所接受的運動使我們舒適，我們就說引起這種運動的對象是美的；而那些引起相反的運動的對象，我們便說是丑的。”⑥爾后，有十八世紀英國著名的哲學家休謨。“休謨是美學史上評價最有分歧的美學家，……他的哲學思想相當復雜。他的美學思想僅僅是他整個哲學體系的一個側面，因而也是充滿矛盾的。”⑦但他的思想也有其顯然的正確一面、合理之處。他不僅提出美是主觀的，是人的感覺或意識，而且他“并不完全否認美與客觀事物的秩序和結構有關”⑧，也就是說，不否認美與客觀事物之間具有某種聯系和關系。他說：“雖然美和丑還有甚于甜與苦，不是事物的性質，而是完全屬于感覺，但同時也須承認：事物確有某些屬性，是由自然安排得恰適合于產生那些特殊感覺的。”⑨

但這些先驅們的觀點畢竟非常簡單，過于粗淺，還只具一般的、樸素的唯物主義性質和特點。只有到了本世紀五、六十年代，由于中國當代著名美學家呂熒的出現，這樣一脈唯物主義美學思想才開始了一個歷史性的飛躍，發生了一次偉大的、深刻的變革。

呂熒在批判地繼承這一脈唯物主義美學思想的基礎上，以馬克思的歷史唯物主義這一“新世界觀”為武器，憑借一個學者應有的勇氣和智慧，把這一脈唯物主義美學研究進一步明確地、大刀闊斧地引進了人類社會歷史領域，從與社會存在的關系角度比較全面、系統和深入地提出了美是人的社會意識的思想，這就在人類社會歷史上不僅前所未有地賦予了這一脈唯物主義美學思想以一種辯證、歷史的性質和特點，使這一脈唯物主義美學思想更加具有科學品格和真理品格，而且也極大地推進了這一脈唯物主義美學的研究進程，是這一脈唯物主義美學研究的歷史性突破和重大發展，具有著無可爭議的、劃時代的里程碑意義。

呂熒之后，有人提與美是人的社會意識類似的觀點。如孫潛說：“我們用審美的觀點來評價事物，得出對于這事物的美的認識或評價，這就是美。因此，我認為，美不是社會存在，而是人對于社會生活的一種審美的認識，是一種意識形態。”⑩這些觀點應該說是一種對呂熒美學思想的積極肯定和大力支持。

遺憾的是，由于人們籠統地、片面地和膚淺地認識和理解美的主觀論以及它的理論性質，結果，這樣一脈唯物主義美學思想在中國當代五、六十年代一問世就被一些人錯誤地指斥為一種主觀唯心主義的“異端”從而遭到了人們異乎尋常的批評和反對，它非但沒有產生什么影響，而且隨著這種批評和反對很快聲名浪藉，銷聲匿跡。

美的主觀論中確有一些是陷入了主觀唯心主義的，對這一點，我們應該有個清醒認識，但我們能否說所有的美的主觀論都是什么主觀唯心主義的東西嗎？

所幸在，自八十年代以來，隨著人們認識的不斷提高，不斷深化，這種對美的主觀論的看法已經開始發生變化。

八十年代，是這種變化的初始。比如在1982年8月2日至8日于哈爾濱召開的全國馬列文藝論著研究會第四屆年會上，有人就明確提出不同意見：“美在主觀意識，不能認為是唯心主義美學觀點。因為這里所講的‘意識’，雖然是主觀的，但卻以客觀事物為基礎，是對社會生活的反映的結果。”⑾朱狄在《當代西方美學》一書中于詳細地分析了美學史上的一些具體事實后也鄭重聲明：“在哲學上的唯心主義和美學上的主觀論之間并沒有一種必然的聯系。”⑿

進入九十年代，這種變化就不斷得到擴大和加強。比如，封孝倫指出：“談到人、人的觀念、人的意識、人的情感意志就是唯心主義嗎？恐怕不能這樣說。人有意識，有情感欲望，這是客觀存在。馬克思并不忌諱談人的意識、精神、情感，它只是堅持人的精神，是由人的物質存在產生的、決定的，而不是人的精神產生人的物質。因此，它很明白，人的精神時時處處受到人的物質存在的制約。按照這個邏輯關系來談人和人的精神，就不是唯心主義而是唯物主義，而且可能是辯證的唯物主義。”⒀王暢在《論美是觀念及其理論內涵》一文中談得更為具體、詳明。他說：“對于呂熒的‘美是觀念’說，不能簡單地與柏拉圖和黑格爾的‘理式’、‘理念’說劃等號，或不加分析地把它看成是唯心主義一類的東西。”⒁李志宏在《主觀論美本質觀再評價》一文中也肯定地講：“中國當代主觀論者同古典主觀論者卻有著根本不同。古典主觀論者是以唯心主義哲學為理論基礎的，他們認為‘心’、‘觀念’是第一性的、先天存在的。而中國當代主觀論者則是以辯證唯物主義為理論基礎的。……他們理論的邏輯線路是：以客觀的社會存在解釋觀念的形成，以觀念的作用解釋美的形成。”⒂籠統地肯定中國當代美的主觀論，當然也是需要商榷的，或許還是王暢的看法比較中肯，比較切合實際。王暢認為，對中國當代美的主觀論也要進行具體分析，比如高爾太的主觀論，就根本不同于呂熒的主觀論。他說：“以往人們在劃分美學流派時，幾乎把呂熒的‘美是觀念’論與高爾太的美論歸為一個流派，即‘美在主觀’論。其實，呂熒與高爾太的美學觀并不相同，把他們劃歸一‘派’，也并不合適。”⒃但李志宏同志不同意中國當代美學界長期以來存在的那種對美的主觀論一律排斥、一概否定的錯誤做法，也顯然難能可貴，有其毋庸置疑的正面意義。

我認為，對美的主觀論看法上的這種明顯變化，是時代的進步，也是美學的進步，具有著非常重大的現實意義和深遠的歷史意義。伴隨著人們對美的主觀論看法上的這種不斷變化，伴隨著人們對美是人的社會意識觀點的重新發現和再次確認，我們中國當代的美學研究、美學理論無疑將面臨一次非常深刻的思想解放運動，面臨一個大發展、大繁榮的絕好時機。相信以美是人的社會意識這一脈唯物主義美學思想作為我們中國當代美學建構的基本指導思路和理論出發點，我們中國當代的美學研究一定會一路高歌，大放光彩，從而實現自己偉大的現代化和歷史振興，并最終贏得下一世紀！

二、美是客觀的

美是從哪里來的？這是美的根源問題。我認為，從根源論意義講，美是客觀的，也就是說，美本身來自客觀，它是人作為審美主體對社會存在的客觀事物所內在固有的審美價值的一種認識、反映、判斷或評價。

社會意識源自社會存在，是對社會存在的認識和反映，這是馬克思歷史唯物論的基本觀點，也是我們社會生活中眾所周知的事實。那么，美作為一種社會意識，自然也不例外，也就是說，它也只能來自客觀，是對社會存在的客觀事物的一種認識、反映、判斷或評價。

美作為一種社會意識，具體認識和反映了什么呢？對這個問題，人們迄今還沒有作出科學的解釋和令人滿意的回答，這反映出這一脈唯物主義美學思想目前所存在的嚴重的理論缺陷或不足。我的看法是，合乎邏輯地理解、推論只能這樣，即美作為一種社會意識，它認識和反映了一種審美價值，具體地說，它應該是對社會存在的客觀事物所內在固有的審美價值的一種審美認識、審美反映、審美判斷或審美評價。試想，如果不是或沒有客觀事物所內在固有的這種審美價值，那么作為審美主體對社會存在的客觀事物的一種審美認識、審美反映、審美判斷或審美評價，美這種社會意識豈不成了無源之水、無本之木？眾所周知，任何一種主觀評價，都以一種相應的價值的客觀存在為根據或前提。

關于審美價值，人們已提出一些獨特的、富有創造性的觀點或看法。比如，前蘇聯著名美學家列·斯托洛維奇在《審美價值的本質》一書中就提出了一些很有價值的、值得人們重視的思想。在我國當代，一些論者則認為，審美價值在整個美學體系的建構中具有舉足輕重和不可輕忽的作用，它應該而且能夠成為我們美學體系建構的基本范疇和邏輯起點。

但是，由于他們往往不是把美作為一種社會意識提出來，而是極端錯誤地認為美本身也是一種審美價值，并且，在他們看來只有一種物質生產實踐，而審美價值就是這種物質生產實踐的結果，所以，這些有關審美價值的研究和探討都還是根本錯誤的，審美價值的本質、特點等在一定意義上不是被他們解釋得清楚了，而是越來越讓人不好理解。

在整個審美活動系統中，各個部分、各個環節總是密切關聯和相互支持的，而這種情況所導致的直接結果就必然是，我們對任何一個部分、一個環節的錯誤理解，都不能不影響和妨礙到我們對其他部分、其他環節的準確理解乃至科學把握。

那么，審美價值的本質到底是什么呢？我個人認為，審美價值的本質就是客體與主體的統一。

我們來看客觀事實。

中國古人欣賞玉，時常以玉為美。為什么呢？這就在“以玉比德”，“夫玉者，君子比德焉”（《荀子》），實際上，這就是在玉與人，具體地說，與人的品格、德操之間具有一種本質上的統一性，具有一種現實的、實際上的聯系和關系。試想，如果不是這樣，如果玉與人之間沒有這種本質上的統一性，沒有這種現實的、實際上的聯系和關系，那么“以玉比德”還有什么根據，還存在什么基礎呢？有人說，玉性即人性，玉品即人品，這沒有揭示別的，這實際上就揭示了玉與人、客體與主體是統一的這一事實。

中國人還素有對竹子的愛好，俗話“寧可食無肉，不可居無竹”就是證明。為什么中國人如此鐘情竹子，以竹為美呢？清代畫家鄭板橋明確揭示，竹子，“瘦勁孤高，枝枝傲雪，節節干霄，有似乎士君子豪氣凌云，不為俗屈”（17）。這不明明白白就是說，人們賞竹，愛竹，以竹為美，就是因為竹子的品性、特質等與士君子即人的志向、操守等具有一種本質上的聯系或統一性，具有一種現實的、實際上的聯系和關系嗎？

講到欣賞古典文學名著《紅樓夢》，魯迅先生的話說得真切、明白：“經學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事……”（18）從魯迅先生的話中我們可以清晰、分明地看出來，人作為審美主體，他所觀照和欣賞的就是那些與他具有一種現實的、本質上的聯系或統一性的東西，或者說，只有那些與人之間具有一種現實的、本質上的聯系或統一性的客觀對象或實際內容才能形成為審美客體或審美內容，才能為人作為審美主體所喜歡，所欣賞。魯迅先生的話無疑深刻地和無可否認地隱含著這樣一個道理，即客觀對象作為審美客體，就在于它與人之間具有一種現實的、本質上的聯系或統一性。

講：“史沫特萊說，聽中國人唱《國際歌》，和歐洲不同。中國人唱得悲哀一些。我們的社會經歷是壓迫，所以喜歡古典文學中悲愴的東西。”（19）的話不也深深地蘊含著，人作為審美主體，他所喜歡和欣賞的就是那些與他具有內在聯系或本質上統一性的東西，從而說明了客觀對象作為審美客體，就必須與人之間具有一種現實的、實際上的聯系或統一性嗎？

客觀對象作為審美對象就在于它與人之間具有著一種現實的聯系或本質上的統一性，即客體與主體的統一，這就是審美價值，這實際上也就是美作為一種社會意識所認識和反映的具體客觀內容或實際意義。

事實如此，邏輯推論也不例外。

試想，如果客觀對象作為審美對象與人之間不具有、不存在這種現實的聯系或本質上的統一性，人從而也不能從這個客觀對象上感受自我，體認自我，感受和體認自我生命的價值或意義，那么，人在這個客觀對象上就得不到落實，人由此就會感到虛無，人還怎么可能作為審美主體面對這個客觀對象，并從這個客觀對象上獲得一種美感愉悅，一種深刻的人生的幸福體驗呢？說到底，審美欣賞就是人作為審美主體通過這種審美價值來充分地感受自我，體認自我，感受和體認自我生命的偉大價值和崇高意義，并在這種感受和體認中進而獲得一種美感愉悅和心理滿足，使感情有所寄托，精神得到慰藉。呂熒說得好：“美不僅關系著物，它也關系著人，……問題不在物與物的關系，而在人與物的關系。”（20）“論美，論美與好，論及人與事物的關系，就必須考慮到人與事物的實際上的聯系，……”（21）列·斯托洛維奇也說：“沒有對人的關系，物本身就無所謂良莠好壞。”（22）呂熒和列·斯托洛維奇所講的這種人與物的關系，或者人與事物的實際上的聯系，實際上就是講物作為審美客體與人之間在現實上、在本質是統一的，即客體與主體是統一的，因為統一就是指事物之間的聯系和關系。他們這些看法無疑是對審美價值的科學洞察和深刻理解。

進而言之，這種“客體與主體的統一”是怎樣建立的呢？再要探討這一問題，我們對美的思考就進入了馬克思主義的實踐論，因為只有實踐才“不但有普遍性的品格，而且還有直接現實性的品格”（23），實踐才是“事物同人所需要它的那一點的聯系的實際確定者”（24）。但鑒于并非所有實踐都能賦予這種“客體與主體的統一”即創造審美價值，所以從人類社會實踐中再進一步具體地抽繹和分離出一種審美實踐就顯得勢在必然了。只是這些已不在本文討論的范圍，故而就只好留待將來再去探討了。

審美價值的根本屬性就是它的客觀性。這是說，人作為審美主體認識它，反映它，它存在；不認識它，不反映它，它仍存在。相對于人作為審美主體的主觀意識而言，它的存在無疑都是確定的，是一個確鑿的、不可移易的事實。區別僅在于，你認識它，反映它，它就會由一種客觀事實再變成一種心理事實，從而對你這個審美主體發生作用，產生影響；你不認識它，不反映它，它就不會由一種客觀事實再變成一種心理事實，從而也不會給你這個審美主體帶來一種美感享受或精神自由。難道審美價值可以有別于它的物質載體即客觀事物，而依審美主體的這種認識和反映與否為轉移嗎？

有人否認審美價值的這種客觀性，認為審美價值如果是客觀的，它就應對所有的人都適用，具有同樣意義，可是為什么事實并不如此，甚至截然相反呢？這種觀點站不住腳。

眾所周知，審美價值內在于客觀事物，是客觀事物作為審美客體的內在規定或本質要求。而審美客體總是相對于審美主體而言的，也就是說，它對于審美主體才有價值，才有意義，那么內在于審美客體的審美價值的這種客觀性怎么可能超出與審美主體的關系，而對所有的人都適用，具有同樣的意義呢？

在這里我們必須明確的是，一方面，審美客體包括它的審美價值只是相對于審美主體而言的；另一方面，不是任何人都可以成為審美主體，人作為審美主體同樣在現實和意識兩方面具有自己特殊規定和本質要求。

當我們從根源論意義上明確確認了美作為一種社會意識來自客觀，是對社會生活中客觀存在的審美價值的一種審美認識、審美反映、審美判斷或審美評價時，我們的美學研究就從根本上走向了一條唯物主義的正確道路，從而與當代西方占統治地位的主觀唯心主義美學和當代中國占統治地位的機械、教條的客觀論美學在本質上嚴格區別開來。

我們認為美是主觀的，但我們這種美的本質論意義上的主觀論并不排斥客觀，并不否定客觀在美形成過程中的重要作用和巨大意義。相反，它恰恰以客觀，具體地說，以客觀存在的審美價值作為美存在的現實根據或實際基礎。在當代西方美學界，象英國科林伍德等等一大批聲名顯赫的美學家，他們雖然也認為美是主觀的，但由于他們片面夸大或吹脹審美主體的審美想象、審美態度等主觀因素在審美欣賞過程中的意義和作用，反對美的產生首先需要一個客觀對象，否定審美客體才是構成審美體驗的基礎或前提，這樣，他們的美學思想就不可避免地一頭栽進了主觀唯心主義泥坑。

我們認為美是主觀的，只有在根源論意義上，美才是客觀的，也就是說，美作為一種社會意識，來自客觀，來自客觀存在的審美價值。但中國當代占統治地位的機械、教條的客觀論美學卻主要依據唯物主義的物質是客觀的基本原理，十分偏執地認為美本身是什么客觀的，是物的特點、屬性、價值或意義等。我們不禁要問：唯物主義承認物質是客觀的，是第一性的，這與承認美是客觀的，是第一性的，到底有什么內在的必然的聯系和關系呢？機械地、教條主義地對待唯物主義，那在美學領域只能形成一種機械的、教條的唯物主義美學，它與真正的唯物主義美學絕不會有什么共同之處！

三、美是客觀與主觀的統一

美是社會意識，是對審美價值的認識、反映、判斷或評價。

進一步講，美這種社會意識對審美價值是怎樣進行認識、反映、判斷或評價的呢？

探討這個問題，我們對美的思考就進入了中介論，因為“一切都在中間環節融合，通過中介過渡到對方”（恩格斯語），而關于這種“中介”的理論，在哲學界就叫中介論。我認為，從中介論視界來審視，客觀事物的審美價值符合人作為審美主體的審美觀念，人作為審美主體就認為客觀事物美，就給予客觀事物以美這樣由衷的審美判斷、審美評價，從而美又顯著地呈現出一種客觀與主觀相統一的本質特征。

美作為一種社會意識，它對客觀對象的審美價值的審美認識、審美反映、審美判斷或審美評價不是簡單的，直接的，而是復雜的，間接的。具體地說，它要通過審美主體的審美觀念，或者說，它要以審美主體的審美觀念為“中介”。

也就是說，客觀對象具有了審美價值，它對人作為審美主體而言固然從客觀上就具有了審美意義，而不管人作為審美主體對它認識或反映與否。有人曾把審美價值叫做審美主體衡量和判斷客觀對象美與不美的客觀實際尺度或標準，道理就在于此。但客觀對象的這種審美價值能否為人作為審美主體所認可，從而獲得他美這樣由衷的審美認識、審美反映、審美判斷或審美評價，那它就還必須進入他的認識過程，必須通過他主觀的審美觀念加以具體衡量和實際確認。具體地說，客觀對象的審美價值符合他的審美觀念，他就認為客觀對象美，否則，他就不給客觀對象以美這樣由衷的審美認識、審美反映、審美判斷或審美評價。如果不以這種主觀的審美觀念為尺度，為標準，不通過審美觀念這個主觀尺度或意識標準對客觀對象的審美價值的具體衡量和實際確認，那么客觀對象美與不美的問題如何得以評價或論斷呢？

審美觀念作為人這個審美主體在審美經驗中所逐漸形成的對客觀對象怎樣才能獲得審美主體美這樣由衷的審美認識、審美反映、審美判斷或審美評價的一種理性認識，實際上也就是人作為審美主體對客觀對象的審美價值的觀點、意識、看法或意見等等，無疑是人作為審美主體具體衡量和實際確認客觀對象美與不美的主觀尺度或意識標準。

既然人作為審美主體對客觀對象的審美判斷、審美評價以自己主觀的審美觀念為尺度，為標準，即客觀對象符合自己的審美觀念，人作為審美主體就認為它美，那么從中介論意義講，美不就又顯著地表現為一種客觀與主觀相統一的根本特點嗎？

美的這種中介論意義雖然在美學界還沒有被人具體和明確地提出來，自然也不會引起人們足夠的重視和深切關注，但從一些美學家的有關具體論述中，我們還是可以看出來，人們不是沒有觸及這個問題，實際上，在一些人的具體論述中已經包含著這個思想的深刻萌芽，甚至個別學人的研究還比較系統、深入。而所有這些，正是對我們所提出的美的這種中介論意義的有力支持。

比如十八世紀英國的哲學家休謨曾說：“美是各部分之間的這樣一種秩序和結構；由于人性的本來的構造，由于習俗，或是由于偶然的心情，這種秩序和結構適宜于使心靈感到快樂和滿足，這就是美的特征，……。”（25）休謨這里揭示的“美的特征”，實際上就是美的這種中介論意義，從根本上講即客觀與主觀的統一。因為審美主體的一切，不論是“人性的本來的構造”，還是“習俗”、“心情”等等，在審美欣賞中最終都無不反映為審美觀念，或構成為審美觀念的具體實際內容。朱狄說過：“休謨并不完全否認美與客觀事物的秩序和結構有關，他只是強調這些秩序和結構必須和人的愛好相適應。這種內外相應的看法，實際上成了美的本質問題上主客觀關系論的先驅。”（26）朱狄的話是正確的。

十九世紀，俄國的車爾尼雪夫斯基談得就比較具體了。實際上，細加分析我們不難看出，他那個廣為人知的、著名的“美是生活”的定義，就是一個包含了美的這種中介論意義的典型的認識論命題。

他說：“在人覺得可愛的一切東西中最有一般性的，他覺得世界上最可愛的，就是生活；其次，是任何一種生活，因為活著到底比不活好：但凡活的東西在本性上就恐懼死亡，恐懼不存在，而愛生活。所以，這樣一個定義：‘美是生活’；‘任何事物，我們在那里看得見依照我們的理解應當如此的生活，那就是美的；任何東西，凡是顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的。’”（27）這里，他在討論美的問題時很明確地提到“在人覺得”，“他覺得”，這不就很自然、也很明顯地把自己所討論的問題限定在了人的認識領域嗎？這樣，合理的理解只能是，以人的感覺，準確地說以人作為審美主體的審美觀念為尺度、為標準來加以衡量，因為人們的生活符合人作為審美主體的審美觀念，所以生活才被人作為審美主體認為是美的，從而，“美是生活”就必然是一個典型的認識論命題，其中包含了我們這里所講的美的中介論意義。當然，他的表述是不確的，如他所說“那就是美的”，這就極有可能使人們把認識的結果作為一種客觀事實而不是當作一種心理事實來對待，來接受，從而容易導致人們誤認為他這是從本體論而非認識論意義來立論的。確切的表述應該是：“那就被我們認為是美的。”這樣，主觀事實就明確地表述為一種主觀事實，不致讓人產生誤讀誤解。呂熒曾講，車氏關于“美是生活”的看法就是說，“美（應該是客觀對象的審美價值----引者注）是通過生活概念被人認識的”（28）。在呂熒，有時概念和觀念是統一的，是一回事。呂熒能夠從認識論其中包括中介論而非本體論角度來解讀車氏“美是生活”的著名定義，這顯然令人折服，是他比中國當代其他美學家的高明之處。

到二十世紀，在中國當代涉及美的這種中介論意義的大有人在。

如孫潛認為，“人，社會生活，也可能使人感到美或不美”，這得看“他的審美觀點是否和對象的表現、性質相合”（29）。這里的“相合”，實際上闡釋的就是美的這種中介論意義，即客觀事物符合人作為審美主體的審美觀念，即客觀與主觀的統一。

黃藥眠、洪毅然關于美的一些具體論述也包含著部分正確的東西。黃藥眠說：“一個人之所以會覺得這一個形象或那一個形象美，是和這個人的思想傾向有密切關系的。假定這個事物的形態，這個事物周圍的環境，和他的思想傾向有一致或類似之處，那么他對于這個事物就會感到美，就會對他發生強烈的情感。”（30）在審美欣賞中，人的“思想傾向”就包含在人作為審美主體的審美觀念之中，不過是審美觀念的組成部分。洪毅然說：“不同時代、階級和民族的人們，各以何者為美，何者為不美，是依據他們某種一定的‘美的觀念’（概念）決定的。”（31）黃藥眠和洪毅然這里所談的美，不論是事物與人作為審美主體的審美觀念相一致，相類似，還是由這種審美觀念所決定等，實際上仍然是美的這種中介論意義，即客觀與主觀的統一。

受車爾尼雪夫斯基的啟發和影響，比較系統和深入地探討美的這種中介論意義的還要首推呂熒。他說：“表面上看來，人覺得花的美僅僅只是憑借感覺（美感），實際上這個判斷是跟生活觀念美的概念以至觀念聯系著的。”（32）“在美的判斷或評價中，人需要運用的是人生活中形成的一定的美的觀念，……”（33）他并且這樣歸結說：“一切合乎人的生活概念，對于人的生活有益，能夠增進人的生活幸福的事物，人稱之曰美。一切不合乎人的生活概念，對于人的生活有害，能夠妨害或破壞人的生活幸福的事物，人稱之曰丑。”（34）所有這些看法概括起來就是說，在審美判斷、審美評價活動中，只有審美觀念才是判斷、評價客觀事物美與不美的主觀尺度或意識標準，凡是符合審美主體的審美觀念的客觀事物，審美主體就認為它美。這其中深蘊的仍然是美的這種中介論意義，即客觀與主觀的統一。

美學家們的這些具體論述在所多有，非常豐富。深入、細致地揭示和闡發這些具體論述，我們對美的這種中介論意義就會獲得更加全面和深入的認識和理解。

在中國當代有那么一種“美是客觀與主觀的統一”的看法，這是由美學大師朱光潛提出并竭力加以倡導的，影響很大。但他的看法與我們這里所講的顯然不是一回事，具有本質區別。朱氏認為，客觀事物與人的主觀思想、情感或意趣等相融合，便產生一種新東西，即“完整的形象”或“意象”，而美就在這個“完整的形象”或“意象”，是這種“完整的形象”或“意象”的一種特質，故而“美是客觀與主觀的統一”。他說：“美是客觀方面某些事物、性質和形狀適合主觀方面意識形態，可以交融在一起而成為一個完整形象的那種特質。”（35）這實際上應稱為美的意象創造論。但這種美的意象創造論顯然是根本錯誤的，與客觀實際大相違異。因為所有的意象，都是一種客觀與主觀的統一，但并非所有的意象都能使人感到美。比如，一個墨痕，有人認為那是一朵花，花是生活美好和幸福的象征，花在這里作為墨痕的意象，當然是審美意象了，但有人卻認為那是一個鬼，鬼在生活中誰都知道是指一種非常可怕、令人恐懼的東西，鬼在這里作為墨痕的意象，還能說是一種審美意象，具有審美意義嗎？后來，對這一觀點，朱氏又從實踐論角度加以闡釋。但坦白地講，這些闡釋與他原來的闡釋相比較，實際上并沒有顯得正確一些。從實踐方面來審視，只要一種實踐成功了，或達到了目的，那么它總是體現著一種“客觀與主觀的統一”，但這樣的實踐顯然并不一定被人認為美，這是眾所周知的，也是普通常識。否則，任何一種實踐從價值取向上都不成了一種偉大的審美實踐嗎？

除非是在我們所說的這種中介論意義上，否則，任何關于美是客觀與主觀相統一的看法都不可能對美的本質真正有所揭示，有所界定。

上述我們從本質論意義上探討了美是主觀的，從根源論意義上探討了美是客觀的，即美源自于一種客觀存在的審美價值，從中介論意義上探討了美是客觀與主觀的統一，而把所有這些聯系、綜合起來看，對美是什么的問題我們就最終可以有一個比較具體、完滿的理解了，即美作為一種社會意識，實際上就是人作為審美主體通過自己的審美觀念對客觀對象與人之間的統一性即審美價值的一種審美認識、審美反映、審美判斷或審美評價，在最終的意義上，根本的意義上，審美即自認，美就是人作為審美主體的一種自我意識。

注釋

①②③④⒇（21）（28）（32）（33）（34）《呂熒文藝與美學論集》，上海文藝出版社1984年10月第1版，第400頁，第416頁、第416頁、第436至437頁、第513頁，第531頁，第401頁，第406頁、第452頁、第509頁。

⑤⑦⑧⑿（26）朱狄：《當代西方美學》。人民出版社1984年6月第1版，第155頁、第159頁、第160頁、第232頁、第160頁。

⑥⑨（25）（27）《西方美學家論美和美感》，商務印書館1980年5月第1版，第87頁、第108頁、第109頁、第242頁。

⑩（29）孫潛：《美是意識形態》。《中國當代美學論文選》第一集，重慶出版社1984年8月第1版，第383頁、第384頁。

⑾《馬列文論研究》第四集，中國人民大學出版社1983年7月第1版，第268頁。

⒀《新華文摘》，1995年第11期，第40頁。

⒁⒃《求是學刊》，1998年第2期，第67頁、第67頁。

⒂《江海學刊》，1998年第5期，第176頁。

⒄《鄭板橋集》，第222頁。

（18）《魯迅全集》第7卷，第49頁。

（19）轉引自《人民文學》一九七七年第九期所載何其芳的《之歌》。

（22）列·斯托洛維奇：《審美價值的本質》，凌繼堯譯，中國社會科學出版社1984年7月第1版，第31頁。

（23）《列寧全集》第38卷，第230頁。

（24）《列寧選集》第四卷，第453頁。

（30）黃藥眠：《評食利者的美學》。《中國當代美學論文選》第一集，重慶出版社1984年8月第1版，第64頁。

（31）洪毅然：《再論美是什么和美在哪里？》。《中國當代美學論文選》，第二集，重慶出版社1984年8月第一版，第166頁。

（35）朱光潛：《論美是客觀與主觀的統一》。《中國當代美學論文選》第一集，重慶出版社1984年8月第一版，第350頁。