試探荀子對儒家傳統思想的超越性

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摘要：荀子秉承儒家的傳統，講求禮義教化。在性惡論的基礎上，荀子主張“禮法并用”，同時吸收了“術”、“勢”思想以完善其“內圣外王”的思想體系。他把孔孟所追求的宗教性道德敬畏修正為對外在的禮法規范的敬畏，把內在的道德追求發展為外在的客觀規范約束。

關鍵詞：荀子/儒家/人性/法

西周末年，以血緣關系為基礎的宗法制度漸趨崩潰，原有的社會秩序遭到根本性破壞。以恢復舊秩序為己任的思想家孔子清醒地認識到，宗法制度之所以得不到遵守，就是因為以祖先祭祀為表現形式的原始宗族崇拜為人們日益覺醒的主體意識所代替，人們不再是自然的盲從，而是根據獲得現實利益的需求肆意踐踏著約束不同等級身份者的禮。要把人們重新引導進禮的規范，就要讓社會成員在心理上樹立一種敬畏意識，從而使其在內在的約束下自愿自覺地遵守客觀外在的社會規范———禮。在歷史上，他第一次根據社會主體的情感提出“仁”的哲學思想體系。他企圖通過啟發人的自然的血緣情感，建立起人的道德文化心理，從而使“孝悌”、“仁義”等范疇成為人們的宗教性道德追求。孔子所創立的“仁”的哲學思想體系也就成為他所創立的儒家學派的思想基礎，由于這種思想體系所追求的目標是使人建立起道德文化心理，因此，重視道德情感、道德心理、道德評價，強調道德教育、人治也就成為儒家的基本傳統，成為先秦儒家區別其他各家的基本標志之一。

身處戰國后期的荀子，秉承儒家的傳統，講“修身”，講禮義教化。他在《君道》中說；“請問為國?曰；聞修身，未嘗聞為國也。”(《荀子·君道》)他強調君子在治國中的作用。“君子者，治之原也”。(《荀子·君道》)“有治人，無治法。”(《荀子·君道》)完全是儒家本色。但荀子畢竟是生活在戰國后期，其時七國均通過變法初步建立了君主專制制度，且兼并戰爭已接近最后的決戰時刻。荀子兩次游學于齊，在稷下講學時曾看到前期法家的著作，尤其是他打破儒者西行不到秦的傳統，親見秦“威強乎湯武，廣大乎舜禹”的“治之至”(《荀子·強國》)的法治局面，認識到像孟子那樣只空洞地從理論上論述儒家“德治”、“仁政”的思想，已不能使人們通過道德追求建立新的秩序，道德的自我約束已在諸侯爭雄逐霸的殘酷現實面前敗下陣來。荀子在為已建立起來的諸侯政權富國強兵獻計獻策的同時，在主體之外尋找價值根源，把孔孟所追求的宗教性道德敬畏修正為對外在的禮法規范的敬畏，把內在的道德追求發展為外在的客觀規范約束，只不過他還沒有像后來韓非那樣只信賴外在法的強制，而不關注行為者的內心情感和道德評價。

一、禮法根源的重構

荀子從商鞅的“民性有欲”(《商君書·算地》)以及民趨名利的思想得到啟示，提出了與孟子相反的人性理論———性惡論。他說；“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而仁義文理亡焉。”(《荀子·性惡》)荀子所謂“性”乃“天之就也，不可學，不可事”(《荀子·性惡》)。“生而有”、“天之就”的“不可學，不可事”之性，顯指人生而有之本能。

人性既惡，何以導之為善?荀子提出“偽”的方法。“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”(《荀子·性惡》)人之本能，待師法禮義而化，偽之為善，即通過禮義教育、文化陶冶而改正其“惡性”，從而為“正”。

“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”(《荀子·性惡》)荀子并不像法家那樣利用人之好惡，通過刑賞引人在行動上合法，不計較人之道德善惡，而是希望把外在的圣人的禮法內化為人的內心道德。人之性惡決定了價值根源不在主體內在，更不存在先驗的“四端”。那么人的道德怎么建立?荀子第一次提出了價值根源的外在說。“問者曰；‘人之性惡，則禮義惡生?’應之曰；凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。”(《荀子·性惡》人能克服本能而向善是圣人制訂的禮義的外來改造的結果，是外在價值的內化。然則，既為性惡，人為什么能克服本性而向善?荀子認為，人雖性惡，但人都有知禮義之質。“‘涂之人可以為禹’，曷謂也?曰；凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”(《荀子·性惡》)這個“質”、“具”就是“心”，“心”能辨別是非善惡，能主宰人的選擇。“心慮而能為之動謂之偽。”(《荀子·正名》)“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”(《荀子·解蔽》)心是主宰，然終非孟子所謂“四端”的道德自覺，即價值根源，而僅僅是觀照萬理的心。“故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣。”(《荀子·解蔽》)心本無價值觀，而只是照見外在的理，保持虛靜的心，照見萬理，亦即知道圣王所制的禮義法度。荀子的價值來源是圣人，是圣人制禮義、起法度，心只是觀照，受教化，始終沒有價值的內容，這與孔孟是不同的。但荀子身處各國君主專制制度已普遍建立的時代背景下，他清晰地看到孟子的“性善四端”之說為世人冷漠且被證明是不切實際的，從為君主專制制度做論證的需要出發，把價值根源歸于圣人、圣君，具有極強的現實意義。

那么，圣人根據什么制禮?這又涉及到荀子的另一個哲學范疇，那就是“天”。《荀子·王制》說；“君子者，天地之參也”。這大概是后世“天人合一”，尤其是董仲舒“天人感應”思想的先導。荀子既講“天人之分”，又講“天人合一”。在講農業生產時，他主張不要向天屈服，要“制天命而用之”；在講處理人事又要重視天(他這里的天是指客觀規律而非人格神的天)，認為圣人若能“清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情”(《荀子·天論》)，即認真虛心地體察客觀規律，就能制定出禮法。這樣就把圣人制定的禮法最終歸根于客觀的天，實質上就是把體現君主專制制度禮法的合理性歸根于天，把社會成員敬畏心理建立的根源也指向了外在的客觀的天。

二、“禮法并用”的思想

荀子既認禮義為道德之外在價值根源，則極力強調禮的重要性。“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也”。(《荀子·王霸》)“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也”。(《荀子·議兵》)“禮者，人道之極也。”(《荀子·禮論》)

基于他的性惡論，荀子并不認為僅僅憑借圣王的禮義教化就都能化性起偽，而是主張“禮法并用”。“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(《荀子·性惡》)“禮義化之”的同時，還要“法正(政)治之”，“刑罰禁之”。因此，荀子說；“隆禮至法則國有常”。(《荀子·君道》)

荀子倡“禮法并用”的另一個表現是，他釋禮為法，“禮法”并提，“故學也者，禮法也。”(《荀子·修身》)“禮法”是荀子提出的一個新范疇，既含有禮法相加的內容，又含有二者同屬的關系。“禮者，法之大分，類之綱紀也”。(《荀子·勸學》)禮是法的基本精神和總綱領，禮統攝法。他說；“禮義生而制法度”。(《荀子·性惡》)法是依據禮義制定的，仍然秉持儒家的傳統。荀子關于禮產生的目的是“定分止爭”的提法，在早期的法家的學說中都已有過。慎到說；“積兔滿市，行者不顧。非不欲兔也，分已定矣。分已定，人雖鄙不爭。”(《呂氏春秋·慎勢》)《管子·七臣七主》更明確地說；“夫法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止爭也”。不同的是，法家說的是法，而荀子說的是禮。如前所說，荀子的禮中已含有大量的法，二者說的其實很接近，都含有國家制度、規范的內容。荀子多次把禮比作權衡、規矩、繩墨，強調規范的客觀性、不可移易的標準性。“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也。”(《荀子·王霸》)而此前的法家講到法的特征時也以之做為比喻；“先王懸權衡立尺寸而至今法之，其分明也。夫釋權衡而斷輕重，廢尺寸而意長短，雖察，商賈不用，為其不必也。”(《商君書·修權》)不僅比喻相同，連文法也幾無二致，從中可看出荀況的思想承自商鞅，也顯示出了荀子以禮做法的信息。

荀子重法，同樣是重視外在價值根源的體現，他不僅通過法的客觀外在約束來保證規定社會秩序的禮法實行，更是通過執法行為在人的心理樹起敬畏的道德。

三、吸收“術”、“勢”思想

荀子多年講學于稷下學宮，接觸到了各派學說，包括曾影響齊國政治變法的《管子》，尤其是他曾到過秦，對法家的思想有較多理解，因而他的思想中，在儒家思想的主流外，重視法家提出的術勢對執行禮法的作用。

荀子主張禮義教化使人的“惡性”起“偽”，但他并不認為僅靠禮義教化就能改變人的惡性，而要輔之勢、法。他說；“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(《荀子·性惡》)禮義教化是以“君勢以臨之”為前提條件的，輔之以“法正以治之，重刑罰以禁之”，才能發揮“起偽”的作用。這不僅吸收了慎到等的“勢”的思想，而且吸收了法家重在造成人之不能為非的客觀條件的思想，這已逐漸彌補了儒家一味講德治的缺陷，確立了“導懲”結合的較客觀全面的法律思想。當然，他也繼承了法家重賞重罰的思想。他認為；“賞慶、刑罰、勢詐之為道者，傭徒鬻賣之道也。”(《荀子·議兵》)君主使用賞罰就像做買賣一樣，“懸貴爵重賞于其前，懸明刑大辱于其后，雖欲無化，能乎哉”?(《荀子·議兵》)這種思想為后來的韓非及秦統治者發展到極致，但荀子本人的重賞重罰目的仍在“化”人，這與韓非等后來者是不同的。

荀子既主張人治，而又主張君主“自為”，“垂衣裳而天下定”，“參驗”考核駕馭群臣的“術”。認為君主的職責是“選相”、“尚賢使能”，則考察官吏就是君主的實質性責任。只有通過考察、考驗官吏，才能真正了解他們，從而更有效地駕馭他們，他說；“校之以禮，而觀其能安敬也；與之舉措遷移，而觀其能應變也；與之安燕，而觀其能無流慆也；接之以聲色、權利、忿怒、患險，而觀其能無離守也。”(《荀子·君道》)很明顯是接受了法家“術”的思想，所不同的是法家更多的是主張秘密的權術，而荀子則是主張公開的考察。后世統治者都重視官吏考核并逐漸形成了制度，對于君主專制政權的穩定和社會的發展發揮了重要作用。

中國傳統政治法律思想至荀子完成了其結構過程，后人稱這一綜合理論為“內圣外王”之學。孟子在“內圣”上發展孔學做出了貢獻，荀子則否定了孔孟的價值內在而在“外王”方面集各家之大成。荀子所創“禮法并用”的思想結構在經過了秦亡的歷史之后，為漢代以降的統治者所通用。正如清末譚嗣同所說；“二千年來之學，荀學也。”