古代大一統(tǒng)理念比較論文

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摘要：中西方歷史上，隨著地域遼闊的帝國(guó)的建立，都曾產(chǎn)生過“大一統(tǒng)”的理念，但各自的發(fā)展結(jié)果則不盡相同。中國(guó)的“大一統(tǒng)”思想不僅變成了無數(shù)次的事實(shí)，而且深入人心到如此地步，以致在國(guó)家處于政治分裂之時(shí)，地不分南北，人不論民族，人們都以實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)一為己任。相比之下，歐洲的“大一統(tǒng)”自羅馬帝國(guó)滅亡之后，始終處于理念思維的階段，很少將之變成政治現(xiàn)實(shí)。亞歐大陸的東西兩端，人們?cè)跉v史上同樣懷抱著“大一統(tǒng)”的觀念，但結(jié)果卻是如此之不同，確實(shí)值得深思。本文力圖較系統(tǒng)地考察中西古代“大一統(tǒng)”理念的形成、發(fā)展和影響，以及兩者之間的異同，以便對(duì)上述問題做一解答。

關(guān)鍵詞：大一統(tǒng)；帝國(guó)；連續(xù)性

從辭源學(xué)上說，中國(guó)“大一統(tǒng)”一詞的正式提出，始見于《春秋公羊傳》的第一句話，即隱公元年：“何言乎‘王正月’？大一統(tǒng)也。”東漢經(jīng)學(xué)家何休在注解《公羊傳》時(shí)，將其解釋為：“大”乃為“推崇、重視”之義；“一統(tǒng)”乃“元始”之義，是根基、基礎(chǔ)的意思。“大一統(tǒng)”就是強(qiáng)調(diào)受命改制的根基，即重視重建政統(tǒng)和法統(tǒng)的根本。也就是說，“大一統(tǒng)”一詞最早主要是解釋王朝更替的理論，是對(duì)王朝由以建立的理論基礎(chǔ)所做的說明。后來，更進(jìn)一步引申為國(guó)家在政治和文化上的高度統(tǒng)一。

中國(guó)和歐洲古代史上，在經(jīng)過長(zhǎng)期的戰(zhàn)亂和紛爭(zhēng)后，都曾經(jīng)建立過地域遼闊的大帝國(guó)，大帝國(guó)不僅給后來的政治家以無限幻想的空間，也給了軍事家們以馳騁疆場(chǎng)的追求目標(biāo)。中國(guó)人長(zhǎng)期生活在美麗的“大一統(tǒng)”光環(huán)之下，歐洲人也不時(shí)地為歐洲的一體化而構(gòu)思。各自所處的環(huán)境不一樣，“大一統(tǒng)”的光環(huán)所帶來的結(jié)果也迥然不同。中國(guó)的“大一統(tǒng)”思想由理念到現(xiàn)實(shí)，經(jīng)過無數(shù)次的政治上的鍛造，早已是深入人心。而在歐洲，自羅馬帝國(guó)滅亡后，“大一統(tǒng)”的思想一直處于理念思維的階段，在現(xiàn)實(shí)政治生活中很少有具體表現(xiàn)，直到現(xiàn)在歐洲聯(lián)盟的產(chǎn)生和發(fā)展才使我們看到“大一統(tǒng)”的歐洲的現(xiàn)實(shí)可能性。一

中國(guó)的“大一統(tǒng)”觀念可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，自國(guó)家形成初期就萌芽，隨著階級(jí)社會(huì)的發(fā)展而日臻完善，不僅在歷史上發(fā)揮了極其重要的作用，而且在現(xiàn)實(shí)生活中仍有著相當(dāng)重要的影響。

王權(quán)的政統(tǒng)和法統(tǒng)觀起源于我國(guó)的夏商周三代。自夏啟繼其父禹為帝建立國(guó)家，到周朝的君統(tǒng)與宗統(tǒng)的合一，建立起較為完備的國(guó)家管理體制，王統(tǒng)觀念日趨成型。其中有三點(diǎn)值得我們注意：一是原始社會(huì)的氏族血緣關(guān)系凝聚而成的王朝世系，即在某一王朝內(nèi)王統(tǒng)是靠父子相繼的嫡長(zhǎng)子繼承制來延續(xù)的，“當(dāng)最高權(quán)力是掌握在一個(gè)特定的王室成員手中的時(shí)候，人們可以、也才會(huì)認(rèn)為這個(gè)最高權(quán)力是合法的；反之，人們便可以指責(zé)它為非法。”[1](P.321)而且整個(gè)國(guó)家的管理也都納入到血緣關(guān)系極為濃厚的宗法關(guān)系之中。例如周人通過分封制將他們的宗族組織擴(kuò)大為政治組織。周天子作為天下的大宗而兼天下的共主，諸侯以一國(guó)的大宗兼一國(guó)的共主，卿大夫在其封土內(nèi)也是如此。“血緣上稱‘宗’，地緣上稱‘君’，一身二任，既是族長(zhǎng)又是君主，恰好體現(xiàn)了族權(quán)與政權(quán)的合一”[2]二是王朝更替時(shí)的有德者得天下的王統(tǒng)理論。如果說夏啟是通過赤裸裸的暴力奪取政權(quán)的話，那么商湯滅夏時(shí)，人們對(duì)王則作了德行方面的規(guī)定。即王的行為不合理時(shí)，人們有權(quán)推翻他另立新王。商湯起兵反夏時(shí)就是以“有夏多罪，天命殛之。”相號(hào)召的，而且歷數(shù)夏王罪行“率遏眾力，率割夏邑”，以至“有眾率怠弗協(xié)”，正是在這一基礎(chǔ)上，商湯才振臂高呼“夏德若茲，今朕必往。”[3](湯誓,P.78)周朝的建立也如同商朝代夏一樣，商王帝辛（即商紂王）的“暴虐”成為其失去帝位的原因。對(duì)地方勢(shì)力商紂王濫加殺戮，如醢鬼侯、脯鄂侯、禁文王；對(duì)王室成員和貴族也肆意迫害，如殺比干、囚箕子、廢商容。這一切的倒行逆施致使商紂王眾判親離，如紂王的庶兄微子在周武王滅商時(shí)便降周了，太師疵、少師彊、內(nèi)史向摯則直接投奔了周人。“這再次表明，關(guān)于國(guó)家統(tǒng)治合法性的觀念，在中國(guó)早期國(guó)家發(fā)展過程中，已經(jīng)融進(jìn)了關(guān)于統(tǒng)治者德行的評(píng)價(jià)內(nèi)容。”[1](P.400)三是與特定地域相聯(lián)系的國(guó)家正統(tǒng)觀。夏朝建國(guó)后，由它所控制的地域逐漸成了標(biāo)志國(guó)家主體的不可分割的內(nèi)容，在我國(guó)歷史上造成了一個(gè)重要的政治傳統(tǒng)，即建立一個(gè)真正的、被承認(rèn)的國(guó)家，就必須占據(jù)特定的地域，并有相應(yīng)的中央權(quán)力。[1](P.393)這一特定地域便是“中國(guó)”即中原地區(qū)。占據(jù)中原地區(qū)便獲得一種強(qiáng)烈的自尊意識(shí)，就可以向四周發(fā)號(hào)施令，進(jìn)行征伐；未取得中原居住權(quán)的，千方百計(jì)躋身中原，希望得到中原文化的認(rèn)同。只要中原統(tǒng)治勢(shì)力稍弱，四周勢(shì)力強(qiáng)者就會(huì)相繼侵入，攫取中原主宰權(quán)。商代夏、周替商都是在取得了中原之后才贏得正統(tǒng)地位的。這三者的有機(jī)結(jié)合便是“大一統(tǒng)”。但是，三代時(shí)期的“大一統(tǒng)”觀念只是人們的一種模糊意識(shí)，還沒有系統(tǒng)化、理論化，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”[4](卷第十三之一，P.797)只是人們的一種模糊意識(shí)的夸大。其天下的概念是有時(shí)代局限的。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)社會(huì)雖然動(dòng)亂，卻造就了一個(gè)“百家爭(zhēng)鳴”的思想繁榮時(shí)代。諸子百家身處亂世卻在規(guī)劃著未來的“一統(tǒng)”天下。他們不僅將原有的“大一統(tǒng)”觀念系統(tǒng)化理論化，而且還增加了新的內(nèi)容。在上述三方面的基礎(chǔ)上諸子百家更加強(qiáng)調(diào)國(guó)內(nèi)政治秩序的統(tǒng)一問題。春秋末年，孔子針對(duì)“禮樂征伐自諸侯出”和“陪臣執(zhí)國(guó)命”的混亂局面，提出了“禮樂征伐自天子出”、“君君、臣臣、父父、子子”的“天下有道”的理想社會(huì)。此后，孟子說：君仁臣義，君民同樂，風(fēng)尚淳樸，百姓親睦，天下“定于一”，[5](梁惠王章句上,P.12)“天無二日，民無二王”。[5](萬(wàn)章章句上,P.215)荀子道：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之揔也，民之父母也。”[6](王制篇第九,P.163)韓非子認(rèn)為“一棲兩雄”、“一家兩貴”、“夫妻共政”是禍亂的原因。《呂氏春秋》言：“王者執(zhí)一，而為萬(wàn)物正。……一則治，兩則亂”。[7](執(zhí)一，P.590)管仲說：“主尊臣卑，上威下敬，令行人服，治之至也。”“使天下兩天子，天下不可治也。一國(guó)而兩君，一國(guó)不可治也。一家而兩父，一家不可治也。夫令不高不行，不專不聽。堯舜之民非生而治也，桀紂之民非生而亂也，故治亂在上也。”[8](P.229)管仲甚至還提出了具體制度上的大一統(tǒng)，即“天子出令于天下，諸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下聽其上，弟聽其兄，此至順矣。衡石一稱，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，書同名、車同軌，此至正也。”[8](P.194)墨子說：“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，“天下之百姓，皆上同于天子。”[9](尚同上第十一，P.68－69)顯然這都是對(duì)國(guó)內(nèi)政治秩序的“大一統(tǒng)”觀念的不同表述，強(qiáng)調(diào)自上而下的政令統(tǒng)一。

這一理念最終由“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”[10](秦始皇本紀(jì))的秦朝變成了現(xiàn)實(shí)。從秦始皇開始，“天下之事無大小皆決于上”。[10](秦始皇本紀(jì))直至封建社會(huì)末期的清朝，這一傳統(tǒng)從未斷絕。[11](P.218)大一統(tǒng)的理念經(jīng)過長(zhǎng)期的歷史演變，最終表現(xiàn)為政治上的高度統(tǒng)一，即使在分裂時(shí)期，割據(jù)政權(quán)的統(tǒng)治者，也多視統(tǒng)一為己任而為之作不懈的努力。農(nóng)民起義軍在建立政權(quán)后，其領(lǐng)袖也同樣志在統(tǒng)一全國(guó)。“大一統(tǒng)”的觀念如此深入人心，竟變成了中華民族的一種凝聚力，至今還對(duì)中華民族的政治統(tǒng)一起著極其重要的促進(jìn)作用。二

西方的“大一統(tǒng)”觀念，萌芽于古希臘城邦制衰落時(shí)期的公元前四世紀(jì)，是作為挽救城邦危機(jī)的理想提出來的，曇花一現(xiàn)的馬其頓亞歷山大帝國(guó)將其變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，羅馬帝國(guó)將其打造成揮之不去的長(zhǎng)期縈繞歐洲人的觀念。但是，這一理念在歐洲政治生活中很少有具體表現(xiàn)。

伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)后，眾多的希臘人被逐出了傳統(tǒng)城邦。“過去，在舊城邦，生活比較簡(jiǎn)單。法律、道德、宗教和義務(wù)全有明確規(guī)定，為大家所普遍接受。而現(xiàn)在，所有這一切都消失了，城市居民發(fā)現(xiàn)自己處于一個(gè)無定形的世界之中，尤其是在希臘化城市常因種族、文化以及階級(jí)的分裂而陷于四分五裂的境地以后。”[12](P.223)在新的生活環(huán)境中人們感到不知所措。面對(duì)亂世，思想家們提出了各自的濟(jì)世良方。伊壁鳩魯提出真正的幸福在于避免一切痛苦、煩惱和憂慮，使心身安寧；西諾普的第歐根尼則認(rèn)為明智的人應(yīng)當(dāng)是完全自我滿足的，除了道德品質(zhì)以外一切都是無關(guān)緊要的。顯然，伊壁鳩魯和第歐根尼的哲學(xué)都是放棄一切，只是后者是禁欲主義和虛無主義的。這可視為在動(dòng)亂中無奈的人們的嘆息。亞里斯多德則極力宣傳城邦制的優(yōu)越性，要求人們回到小國(guó)寡民的城邦時(shí)代，很明顯，這是一種倒退。

在思想家們爭(zhēng)論不休的時(shí)候，政治家卻在行動(dòng)。亞里斯多德的學(xué)生亞歷山大將希臘人重新納入自己的統(tǒng)治之下后，立刻揮師東進(jìn)，志在建立一個(gè)希臘人、馬其頓人和波斯人彼此不分的“聯(lián)合的共同體”。[13](上冊(cè),P.178-179)盡管亞歷山大所建立的帝國(guó)是短暫的，但是，“由于亞歷山大的征服，文化融洽和民族的混同，完成了把希臘人在公元前5至4世紀(jì)黃金時(shí)代許多的理想推翻掉的任務(wù)。一種以合希臘和東方因素為基礎(chǔ)的新型的文明出現(xiàn)了。”[14](第一卷,P.263)正象英國(guó)著名作家韋爾斯在《世界史綱》中所說的：“亞歷山大去世以前，尤其是在他去世以后，人們有時(shí)間對(duì)他進(jìn)行考慮時(shí)，關(guān)于一個(gè)世界性的法律和組織的想法在人們心目中已是一個(gè)切實(shí)可行而可以吸收的概念了。”[15](P.403)斯多噶學(xué)派的“大一統(tǒng)”思想便是在這種歷史背景下產(chǎn)生的。

斯多噶學(xué)派是芝諾于公元前300年左右在雅典創(chuàng)立的。該學(xué)派認(rèn)為，宇宙間本來不存在人們之間的等級(jí)差別。任何人（不論是奴隸還是自由人，野蠻人還是文明人）只要順從天命，安于自己在生活中所處的地位，對(duì)周圍發(fā)生的事情淡然處之，那么他就能夠得到幸福。國(guó)家能夠?yàn)樾猩频闹钦弑ＷC幸福的到來。······既然人類是一個(gè)整體，那么就應(yīng)該只有一個(gè)國(guó)家，即世界國(guó)家；只有一種公民，即宇宙公民。而這個(gè)國(guó)家應(yīng)當(dāng)由智慧的君主即各族人民的牧師來統(tǒng)率。[16](P.66)這種超越城邦和民族界限的世界主義適合帝國(guó)統(tǒng)治的需要，在羅馬帝國(guó)時(shí)期頗為流行。[13](上冊(cè),P.191)“從斯奇比奧經(jīng)西塞羅、凱撒、奧古斯都一直到圖拉真以后諸帝，都或多或少按斯多葛派的哲理闡述其統(tǒng)御萬(wàn)民的理想。”[17](P.220)

在歐洲歷史上，隨著亞歷山大帝國(guó)和羅馬帝國(guó)的建立所確立的“大一統(tǒng)”觀念，即使羅馬帝國(guó)已經(jīng)滅亡，生活在其土地上的人們?nèi)圆辉鸽x它而去。每當(dāng)一個(gè)強(qiáng)有力者登上歐洲政治舞臺(tái)，幾乎都要抬出羅馬帝國(guó)的亡靈來為己正名。

首先是東羅馬帝國(guó)皇帝，始終以羅馬帝國(guó)皇帝自居，到查士丁尼統(tǒng)治時(shí)期(527-565年在位)，試圖鏟除西羅馬帝國(guó)版圖上日耳曼人所建各國(guó)，實(shí)現(xiàn)真正的一統(tǒng)。

其次是羅馬教皇，千方百計(jì)爭(zhēng)取羅馬帝國(guó)的世俗統(tǒng)治權(quán)。羅馬教皇為此采取了兩方面措施：

一是從理論上大造輿論，將自己塑造成西羅馬帝國(guó)的繼承者。拉丁教父奧古斯丁（Augustine354-430年）在其《上帝之城》中提出：天地間有上帝之城和地上之城并存，地上之城是不完善的、暫時(shí)的、會(huì)毀滅的，由于魔鬼撒旦之故，充滿罪惡；上帝之城則是完善的、永恒的，教會(huì)是上帝之城在世上的體現(xiàn)。只有通過基督建立的教會(huì)才能得救，獲得永生。世俗國(guó)家只有在宗教上服從教會(huì)，為教會(huì)服務(wù)，才能成為上帝之城的一部分。因此他認(rèn)為教權(quán)是至高無上的。第一任羅馬教皇格雷戈里一世（GregoryI約540－604），雖然本人對(duì)基督教神學(xué)缺少創(chuàng)見，但卻把奧古斯丁的教義傳遍西方。尤其是他堅(jiān)持教皇是上帝指派的全部教會(huì)的首腦，在西方大膽行使皇帝的職責(zé)和世俗君主的權(quán)力，與東羅馬帝國(guó)皇帝分庭抗禮。到9世紀(jì)時(shí)，教皇更是不惜盜用君士坦丁一世皇帝（306－337年在位）的名義偽造《君士坦丁的贈(zèng)禮》這樣一份文件，聲稱：遠(yuǎn)在四世紀(jì)時(shí)，君士坦丁一世就把西羅馬帝國(guó)的統(tǒng)治權(quán)轉(zhuǎn)交給了羅馬主教。此時(shí)，教皇權(quán)力的維護(hù)者還編造了“伊西多爾教令集”，從這本偽教令集中人們仿佛覺得從基督教的最初紀(jì)元開始，帝王就隸屬于教皇，而教皇則是基督和使徒彼得的繼承者。

二是與法蘭克王國(guó)相勾結(jié)，利用法蘭克人的力量對(duì)付不斷入侵羅馬的倫巴德人的同時(shí)，展開與東羅馬帝國(guó)的抗衡。751年在法蘭克王國(guó)握有實(shí)權(quán)的矮子丕平，在教皇的支持下順利完成了政權(quán)的交接，建立加洛林王朝。為報(bào)答教皇，丕平率軍兩次出兵意大利打敗倫巴德人，并將獲得的土地獻(xiàn)給了教皇，為日后教皇國(guó)的建立奠定了基礎(chǔ)。754年教皇斯蒂芬親往高盧為丕平行涂油禮并授予羅馬貴族稱號(hào)，而這一稱號(hào)的授予當(dāng)時(shí)只能來自君士坦丁堡的東羅馬帝國(guó)皇帝。799年，教皇利奧三世受其政敵迫害逃往法蘭克，第二年查理親自護(hù)送其回國(guó)復(fù)位。為報(bào)答查理并取得進(jìn)一步的保護(hù)，800年圣誕節(jié)利奧三世趁羅馬人聚集圣彼得大教堂為查理之子路易一世加冕之機(jī)，為查理加冕為“奧古斯古”和“羅馬人的皇帝”。皇帝與教皇聯(lián)手從東羅馬帝國(guó)皇帝手中奪回了羅馬帝國(guó)的繼承權(quán)，作為日耳曼人國(guó)家的法蘭克由此也納入到羅馬帝國(guó)的正統(tǒng)繼承者之列。從當(dāng)時(shí)的歐洲形勢(shì)看，教皇是將自己難以獲得的權(quán)力或者是自己難以維持的權(quán)力授予了查理。這是一箭雙雕的做法，一是將西歐范圍內(nèi)勢(shì)力最為強(qiáng)大的法蘭克王國(guó)與自己緊緊綁在一起共同對(duì)抗東羅馬帝國(guó)；二是為自己日后的權(quán)力擴(kuò)張留有了余地，因?yàn)檫@次加冕越來越被解釋為天上的權(quán)力高于世俗的權(quán)力的象征，是教皇運(yùn)用他的神權(quán)把帝國(guó)從拜占廷人手中收回，授予了法蘭克的國(guó)王。羅馬教皇儼然成了羅馬帝國(guó)的繼承者，世俗國(guó)王的合法地位必須視教皇的認(rèn)可而定。

此后，法蘭克人的查理大帝在羅馬加冕稱“羅馬人的皇帝”；德意志國(guó)王在羅馬加冕稱“神圣羅馬帝國(guó)皇帝”，都以羅馬帝國(guó)繼承者自居。1310年，神圣羅馬帝國(guó)皇帝亨利七世君臨意大利時(shí)，被恩格斯譽(yù)為“中世紀(jì)最后的一位詩(shī)人，同時(shí)又是新時(shí)代的最初一位詩(shī)人”[18](第一卷P.269)的但丁，出于維護(hù)和加強(qiáng)帝國(guó)在意大利的地位這一動(dòng)機(jī)，以極大的熱情寫了《論世界帝國(guó)》一書。全書從古羅馬歷史論證了帝國(guó)存在的自然合理性，主張用“羅馬皇帝”作為君主的尊號(hào)，把首都設(shè)在羅馬。1453年，東羅馬帝國(guó)被土耳其人所滅，莫斯科大公伊凡三世與東羅馬帝國(guó)最后一個(gè)皇帝的侄女索菲亞結(jié)婚，自認(rèn)為是東羅馬帝國(guó)事業(yè)的合法繼承者。每逢舉行隆重儀式，伊凡三世總是身著象征皇權(quán)的披肩，頭戴東羅馬帝國(guó)皇帝遺留下來的皇冠，坐在玉石寶座上。而且，伊凡三世還將先是古羅馬、繼而是東羅馬帝國(guó)的雙頭鷹國(guó)徽作為莫斯科公國(guó)的國(guó)徽。到伊凡四世時(shí)，更以“凱撒”自稱，遂有“沙皇”之名。直到歐洲中世紀(jì)后期，隨著民族國(guó)家的產(chǎn)生和發(fā)展，新的“歐洲觀”逐漸取代了以羅馬帝國(guó)為號(hào)召的大一統(tǒng)觀念。

所不同的是，歐洲歷史上的這些羅馬帝國(guó)的“繼承者”們都沒有遂其心愿，真正建立起如同中國(guó)一樣的大一統(tǒng)國(guó)家。反倒是，誰(shuí)獲得了這一稱號(hào)，便為其民族和國(guó)家背上了一個(gè)沉重的包袱。如東羅馬帝國(guó)皇帝查士丁尼一世，為建立統(tǒng)一的羅馬帝國(guó)耗廢了一生的精力，到頭來搞得國(guó)庫(kù)空虛難以為繼。他死后，帝國(guó)的統(tǒng)一夢(mèng)便煙消云散了。查理曼帝國(guó)也是曇花一現(xiàn)，查理曼死后不久便一分為三。神圣羅馬帝國(guó)就更加不幸了，其歷代皇帝不僅沒有建立過真正的羅馬帝國(guó)，連德意志民族國(guó)家的政治統(tǒng)一都沒有實(shí)現(xiàn)過。當(dāng)伊凡四世稱“沙皇”時(shí)，歐洲已進(jìn)入資產(chǎn)階級(jí)民族國(guó)家的新時(shí)代，羅馬帝國(guó)的號(hào)召力已趨衰落。三

通過粗略比較我們就可以發(fā)現(xiàn)，中西方“大一統(tǒng)”理念的發(fā)展結(jié)果之所以不同，就是因?yàn)閮烧叩恼螌?shí)踐上的差別。中國(guó)歷史上，自秦帝國(guó)建立之后，雖經(jīng)無數(shù)次的分裂、割據(jù)，但政治統(tǒng)一一直是發(fā)展的主流。即使按照葛健雄先生的計(jì)算，中國(guó)在歷史上真正統(tǒng)一的時(shí)間并不比實(shí)際分裂的時(shí)間長(zhǎng)，甚至分裂的時(shí)間更長(zhǎng)一些，但與歐洲相比，中國(guó)歷史上統(tǒng)一的次數(shù)和統(tǒng)一的時(shí)間長(zhǎng)度也要比歐洲多得多和長(zhǎng)得多。這種政治實(shí)踐上的差別反過來又嚴(yán)重影響著各自文化的發(fā)展，致使中國(guó)文化發(fā)展呈現(xiàn)不間斷的、穩(wěn)定的連續(xù)性（即Continuous），而歐洲文化發(fā)展明顯地表現(xiàn)為間斷的、不穩(wěn)定的連續(xù)性（Continual）。

按照劉家和先生的觀點(diǎn)，文化的連續(xù)性應(yīng)包括兩個(gè)方面：“一是語(yǔ)言文字發(fā)展的連續(xù)性，即文化賴以流傳的工具或其重要表現(xiàn)形式的連續(xù)性；一是學(xué)術(shù)本身（其中尤其重要的是哲學(xué)和史學(xué)）發(fā)展的連續(xù)性，即文化的精神內(nèi)容的連續(xù)性。”[19]

中國(guó)古代的語(yǔ)言文字在發(fā)展過程中從未發(fā)生斷裂現(xiàn)象，一直保持著平穩(wěn)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，而且在應(yīng)用范圍上呈不斷擴(kuò)大的趨勢(shì)。從甲骨文到現(xiàn)代簡(jiǎn)化漢字之間，是一個(gè)循序見進(jìn)的過程，而且在這一發(fā)展過程中，不管字形發(fā)生了多大變化，新字的構(gòu)造和舊字字義的拓展，其基本原則是相對(duì)不變的，即所謂的“六書”（象形、指事、會(huì)意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借）。[19]而且在世界文明的古典時(shí)代（公元前1000─公元500年）中國(guó)人便統(tǒng)一了文字，“它使操各種極為不同的方言的人能互相交往。”[12](上,P.278)之后，漢語(yǔ)和漢字的使用范圍不斷擴(kuò)大，影響也日益深遠(yuǎn)，直到今天。

與此相比，古希臘文、拉丁文在西方世界雖沒隨著歷史的發(fā)展而消失，但其影響卻是日漸削弱，沒有發(fā)展成為西方世界的共同語(yǔ)言。亞歷山大東征建立亞歷山大帝國(guó)及其以后其部將建立的希臘化國(guó)家，使得從亞得里亞海到印度河的廣大地區(qū)，只要懂希臘語(yǔ)就可以暢通無阻，但希臘語(yǔ)卻沒有發(fā)展成為這一地區(qū)的通用語(yǔ)。隨著羅馬帝國(guó)的建立，羅馬人的拉丁語(yǔ)成為地中海世界使用得最為廣泛的語(yǔ)言，但也沒有發(fā)展成為地中海世界的通用語(yǔ)。希臘語(yǔ)發(fā)展至今只限于為數(shù)不多的希臘人使用，而拉丁語(yǔ)到中世紀(jì)的西歐已經(jīng)不是人們口頭的活生生的語(yǔ)言文字了，僅在宗教和學(xué)術(shù)領(lǐng)域里保存著。15、16世紀(jì)，隨著西歐民族國(guó)家的興起，民族語(yǔ)言日益發(fā)達(dá)，在整個(gè)歐洲范圍內(nèi)更談不上什么通用語(yǔ)言了，盡管西歐各國(guó)的民族語(yǔ)言都是拉丁語(yǔ)系，但其間的差別還是主要的。

從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來看，中國(guó)文化的不間斷連續(xù)性和穩(wěn)定性更加明顯。作為中國(guó)文化學(xué)術(shù)思想之根源的《易》、《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等“六經(jīng)”，皆形成于春秋時(shí)期，[20]（p.122,218）對(duì)中華民族的“價(jià)值取向、行為方式、審美情趣、思維定勢(shì)造成深遠(yuǎn)而又常新的影響。”[21]因此成為華夏文化的核心內(nèi)容。春秋戰(zhàn)國(guó)之后，華夏文化曾多次受到外來文化的沖擊，但其核心內(nèi)容并沒有變，它像滾雪球一樣，歷時(shí)愈久，愈顯博大，愈益精深。如，漢儒經(jīng)學(xué)日趨僵化之時(shí)，隨之興盛起來的魏晉玄學(xué)和外來佛學(xué)大有取而代之之勢(shì)，但儒學(xué)并沒有在這場(chǎng)文化撞擊中消聲匿跡，而是煥發(fā)了生機(jī)，形成體系更加完備的宋明“理學(xué)”。所以，中國(guó)歷史上的文化，是以“六經(jīng)”貫通古今的。對(duì)于西方文化的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，美國(guó)學(xué)者伊迪絲·漢密爾頓有著較為恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，她認(rèn)為：西方文化的源頭希臘文化是以其平衡性見長(zhǎng)的，希臘人“堅(jiān)信眼睛看得見的事物，也堅(jiān)信眼睛看不見的東西”，但是，“自從古希臘時(shí)代以來，這種平衡的觀點(diǎn)，很少能夠繼續(xù)受到人們的重視與保持。西方世界既沒有完全接受精神方式，也沒有完全采納理性方式，而是動(dòng)搖在它們兩者之間，一會(huì)兒依附于這一方，一會(huì)兒又倒向那一邊，從來沒有拋棄其中的一方，也沒有能力把兩者協(xié)調(diào)起來。”隨著希臘城邦體系的崩潰，社會(huì)動(dòng)蕩使人們失去了安全感，世人的注意力便由外部世界轉(zhuǎn)向人的內(nèi)心世界，斯多葛派的盛行和后來基督教的流行都是這一現(xiàn)象的鮮明寫照。現(xiàn)世生活的艱難激起人們對(duì)現(xiàn)世生活的憤恨，一切眼睛看得見的東西不僅被視為無足輕重，而且被看作是邪惡的。文藝復(fù)興一掃中世紀(jì)的沉悶，人們開始盡情地頌揚(yáng)生活，但又出現(xiàn)反其道而行之的傾向，“人們把眼睛看不見的東西統(tǒng)統(tǒng)拋在一邊，認(rèn)為它們是無足輕重的，置倫理道德于不顧，謀求自己的利益”。宗教改革運(yùn)動(dòng)，雖然強(qiáng)調(diào)了道德觀的重要性和人們獨(dú)立思考的權(quán)利，但又否定了人們對(duì)生活和美的追求。到19世紀(jì)后期，人們?yōu)榭茖W(xué)真理而奮斗，宗教、藝術(shù)和精神作用又被拋棄了。[22](P.290-291)

所以，西方文化發(fā)展史上的這種間斷性和不穩(wěn)定性使西方政治發(fā)展史上的“大一統(tǒng)”失去了文化上的底蘊(yùn)。反之，政治統(tǒng)一的遲遲得不到實(shí)現(xiàn)，也使西方文化的發(fā)展沒有了依托。四

面對(duì)中西方文化上的上述特征，是由中西方政治實(shí)踐的差異所決定的，因?yàn)橹袊?guó)的政治發(fā)展史有著世界任何國(guó)家所不可比的連續(xù)性。毫無疑問，政治史上的連續(xù)性往往可以成為文化史的連續(xù)性的保證。但是，各自文化所具有的內(nèi)涵特征上的差別，尤其是各自文化與政治的親合力上所存在的差別對(duì)政治史的影響也是重要的。

首先，中國(guó)古代思想家的政治思想要優(yōu)于希臘羅馬古典學(xué)者的政治思想，[23](P.101－102)使得中國(guó)文化與政治的親合力遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于西方。

中國(guó)古代思想家?guī)缀鯚o一不是政治家，對(duì)政治問題表現(xiàn)出濃厚的興趣和極大的關(guān)注。哲學(xué)家們談天論道都是以人道、人類社會(huì)為目的的，其理論明顯帶有政治色彩，如孔孟的“德治論”、韓非的“法治論”、老子的“無為而治論”、墨子的“兼愛論”等都是他們根據(jù)時(shí)代的要求從自身所處的階級(jí)利益出發(fā)而開出的“濟(jì)世良方”。與此同時(shí)，他們又都是各自理想的偉大的實(shí)踐家，如孔子聲言：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”。［24］（卷第十三,P.174）孟子說：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也”。［5］（公孫丑章句下,P.109）強(qiáng)調(diào)“法、術(shù)、勢(shì)”的韓非子，其思想直接來自對(duì)戰(zhàn)國(guó)前期李悝在魏國(guó)、吳起在衛(wèi)國(guó)、商鞅在秦國(guó)變法活動(dòng)的總結(jié)，其在政治上的實(shí)用性從秦王不惜發(fā)動(dòng)一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)來獲得他這件事上可見一斑。墨家弟子直接參加宋國(guó)的反侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，在秦國(guó)積極研究守城的軍事技術(shù)。即使是“其學(xué)以自隱無名為務(wù)”的道家，也并非與政治無涉，老子曾為楚國(guó)史官，只是在其理想實(shí)現(xiàn)無望的情況下才歸隱的。先秦諸子這種學(xué)以致用的經(jīng)世思想，在中華民族的歷史上產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。司馬遷的“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”無非是要給世人留下一面鏡子。宋代“事功派”的陳亮、葉適對(duì)于改革現(xiàn)實(shí)的實(shí)事實(shí)功的重視自然更是經(jīng)世的鮮明例證，就是程朱陸王等所講的“存天理，滅人欲”，其目的也是“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平。”［25］（P.320）明清之際的顧炎武更提出了“天下興亡，匹夫有責(zé)”的口號(hào)。

西方的希臘文化和羅馬文化雖然是前后相繼的，但并不完全相同，各有側(cè)重。前者以思辯的哲學(xué)和浪漫的文學(xué)以及深遂的科學(xué)思想而見長(zhǎng)，后者則以較為系統(tǒng)和健全的法制思想以及實(shí)用主義精神而著名。古希臘古羅馬的思想家的理論雖然也不乏政治思想方面的內(nèi)容，但從總體上來說，他們側(cè)重于自然觀方面的研究。希臘哲學(xué)家的政治思想體系往往帶有神學(xué)的色彩，如柏拉圖理想國(guó)中哲學(xué)家當(dāng)國(guó)王、共產(chǎn)共妻思想；亞里斯多德的關(guān)于中等階層治理國(guó)家的思想等都是不現(xiàn)實(shí)的。古羅馬的思想家在“共和”與“帝制”的問題上陷入了泥潭而不能自拔，其政治思想多是古希臘政治思想的翻版。歐洲中世紀(jì)的政治思想完全為基督教神學(xué)所籠罩，思想家們對(duì)天堂的關(guān)心遠(yuǎn)勝于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的重視，整個(gè)歐洲“只知道一種意識(shí)形態(tài)，即宗教和神學(xué)”。所以說，西方古代政治思想的內(nèi)容是貧乏的，大多是不現(xiàn)實(shí)的，不能為西方社會(huì)提供長(zhǎng)治久安的理論依據(jù)。

其次，作為中國(guó)古代社會(huì)歷代統(tǒng)治者所提倡的儒家文化來說，儒家思想家大都有遠(yuǎn)大的政治抱負(fù)，具有積極的進(jìn)取意識(shí)和強(qiáng)烈的使命感。而且在長(zhǎng)期的歷史實(shí)踐中，儒家思想以其兼容并包的特性為中國(guó)的知識(shí)分子尋找到了一條穩(wěn)定發(fā)展中國(guó)文化的道路。儒士們一直遵循“天下有道則見，無道則隱”［24］（卷第八,P.104）的原則，以孔子為榜樣，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”［5］（公孫丑章句上,P.63），“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”［24］（卷第十九,P.259）。身處太平盛世，知識(shí)分子們便身體厲行地實(shí)踐儒家的理想。如逢亂世，他們并不悲觀失望，而是積極尋求通向“治”的途徑。“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君有之，子弒其父有之。孔子懼，作春秋”［5］（滕文公章句下,P.155），以特有的方式來宣傳自己的人生觀、道德觀和價(jià)值觀。所以，無論“治”與“亂”都在為自己的理想尋找實(shí)現(xiàn)的道路。由此使得儒家的政治思想體系相當(dāng)完備，成為歷代統(tǒng)治者所不可缺少的得力的統(tǒng)治工具。中國(guó)自秦漢以來，雖然道家文化和佛教文化也都曾對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生過程度不同的影響，但對(duì)儒家文化而言，它們一直處于依附地位。雖然有的學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)歷史上的文化傳統(tǒng)是儒、釋、道三家并重的，如果單從學(xué)術(shù)意義上來說這一觀點(diǎn)是有道理的，而作為統(tǒng)治者公開地長(zhǎng)期提倡的卻只有儒家文化。漢高祖劉邦馬上得天下后，治天下時(shí)就不得不求助于儒家文化了，趙宋政權(quán)在用半部《論語(yǔ)》得天下后，為謀求長(zhǎng)治久安也不得不接受趙普的建議再用另半部《論語(yǔ)》“治天下”。由此看來，作為統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)的載體，儒家文化是中國(guó)古代歷代統(tǒng)治者須臾而不可離的。這是由儒家文化與政治的親合力所決定的。

與此相反，歐洲社會(huì)歷史上，學(xué)者們對(duì)政治的熱情遠(yuǎn)不及中國(guó)的知識(shí)分子。雖然古希臘的哲學(xué)家在世人心目中是倍受青睞，也享有很高的社會(huì)地位和榮譽(yù)。如德謨克利特生前就受到他的家鄉(xiāng)阿布德拉人的敬重，并為他立了一尊銅像。他死后，國(guó)家又出資為他舉行了隆重的葬禮。蘇格拉底曾被選為雅典“五百人會(huì)議”的成員。柏拉圖曾被西西里的敘拉古王三次邀請(qǐng)前去做實(shí)現(xiàn)其理想國(guó)的實(shí)驗(yàn)。亞里斯多德也曾被聘為亞歷山大的老師。但是，他們的學(xué)術(shù)興趣主要并不集中在政治理論上，一旦遠(yuǎn)離政治，便轉(zhuǎn)而以學(xué)術(shù)作為謀生的手段了。這與“君子通于道之謂通，窮于道之謂窮”“故內(nèi)省而不疚于道，臨難而不失其德”［26］（讓王,P.765）的孔子形成鮮明對(duì)照。歐洲中世紀(jì)，宗教神學(xué)壟斷了文化教育，學(xué)者的研究遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)政治，對(duì)神權(quán)體系合理性的論證要多于對(duì)王權(quán)合理性的論證。只是到了近代，資產(chǎn)階級(jí)才以“主權(quán)在民”的思想徹底掙脫了宗教神學(xué)的束縛，直接研究現(xiàn)實(shí)的政治問題，資產(chǎn)階級(jí)理論與資產(chǎn)階級(jí)政權(quán)之間才建立起密切的聯(lián)系。因此，我們認(rèn)為，西方古代社會(huì)，其文化與政治長(zhǎng)期處于脫節(jié)的狀態(tài)，致使歐洲政治史一直處在相對(duì)任意發(fā)展之中，顯出極大的隨意性。

綜上所述，中西方古代社會(huì)，“大一統(tǒng)”思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，都寄托著人們無限美好的理想，其結(jié)果的不同，是各自的政治實(shí)踐上的差異所致，但與中西方思想家們對(duì)人類社會(huì)的關(guān)注程度和關(guān)注角度不同也有著非常密切的關(guān)系。以往人們多注意政治發(fā)展對(duì)思想發(fā)展的影響，而忽略了思想文化的發(fā)展對(duì)人類社會(huì)的反作用的考查。人類的思想文化并不是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的被動(dòng)的反映者，而是能動(dòng)的反映者，這不僅表現(xiàn)在人們認(rèn)識(shí)世界的目的最終是為了改造世界，而且也表現(xiàn)在人們?cè)谡J(rèn)識(shí)和反映世界時(shí)也是有選擇的，這種選擇上的差異必然帶來后人社會(huì)實(shí)踐上的不同和實(shí)踐結(jié)果的不一樣。

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