維柯魅力及人文教育的意義

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【摘要】維柯是18世紀(jì)意大利偉大的哲學(xué)家、語文學(xué)家、美學(xué)家和法學(xué)家，在世界近代思想文化史上影響巨大。葉淑媛的專著《人文時空：維柯和〈新科學(xué)〉》以“維柯的方式”來研究維柯。作者在立足于對理論文本的細(xì)讀基礎(chǔ)之上，力圖多角度、全方位地來解讀維柯及其《新科學(xué)》，既注重維柯時代的文化背景和維柯思想在全世界產(chǎn)生的文化效應(yīng)，也突出關(guān)注維柯思想的古典來源和古典精神；同時借助維柯“詩性智慧”的概念及其對人文社會科學(xué)深邃的思考，引導(dǎo)人們關(guān)注人的心靈和精神世界，喚起人們對人文精神的追尋。這也是作者著作名稱“人文時空”的題中應(yīng)有之意。

【關(guān)鍵詞】維柯；《新科學(xué)》；人文學(xué)科

在新世紀(jì)以來全球化已然成為不言自明的背景和常識的語境下，中國學(xué)界對西方理論的介紹也從“補(bǔ)課式”地學(xué)習(xí)漸漸呈現(xiàn)出同步化跟蹤趨勢，特別是從上世紀(jì)末八十年代以來，從言必稱薩特、海德格爾，到新世紀(jì)初的言必稱福柯、哈貝馬斯，再到當(dāng)下的言必稱阿甘本、朗西埃等，學(xué)術(shù)新寵不斷變換面目，學(xué)術(shù)明星不斷地引領(lǐng)、塑造著學(xué)術(shù)圈的時尚和趣味。這一方面的確說明我們越來越能夠及時地跟進(jìn)西方重要思想家的最新思考并很快地將其譯介入漢語學(xué)界，但另一方面也需正視一個現(xiàn)實，那就是一直以來都存在這樣一個問題，即當(dāng)我們在不斷跟蹤譯介西方的過程中，其中既有近似于趕時髦的追新逐奇，又有功利性現(xiàn)實語境下的為我所用，用過即丟，結(jié)果常常導(dǎo)致很多西方思想理論像原子似的從其話語譜系中被割裂出來又很快地被丟棄一邊，而很難或很少能夠完全融入我們的思維深層，進(jìn)而成為我們精神文化的有機(jī)組成部分。因此，在面對西方的時候，只有能夠以堅定踏實而非走馬觀花或蜻蜓點水的態(tài)度來進(jìn)入每一個偉大的思想家的世界，才既是真正值得尊敬同時也真正有益于學(xué)術(shù)積累和文化積淀。在這樣定位的學(xué)人中，葉淑媛教授及其新著《人文時空：維柯和〈新科學(xué)〉》（以下簡稱《人文時空》）可謂是一典范。

一、“以維柯的方式”重新認(rèn)識維柯

相比較于當(dāng)下那些炙手可熱的西方大家來說，維柯的名字顯然顯得過于沉寂甚至于幾近于被遺忘。實際上，維柯是公認(rèn)的18世紀(jì)最具有原創(chuàng)性的思想家之一。他的思想影響了后來的包括馬克思在內(nèi)的眾多理論學(xué)說，其地位和意義不言而喻是屬于世界性的。在中國，自上世紀(jì)80年代朱光潛先生譯介《新科學(xué)》以來，也曾啟發(fā)了諸多學(xué)人對維柯的關(guān)注和研究。然而，遺憾的是，在這些研究中，所論者多是單涉及其歷史哲學(xué)和美學(xué)觀念，既少有能夠產(chǎn)生重大影響的論述，更缺乏對維柯的全面研究，這實在和維柯這位偉大的思想家所賦予我們的思想資源極不相稱。因此，葉淑媛這部對維柯的研究專著《人文時空》對漢語學(xué)界的維柯研究來說是一個重要的收獲。然而，要對維柯做出全面理解和研究實非易事，這也是全世界諸多學(xué)者不斷發(fā)掘、探究維柯意義的動力和緣由。維柯的主要著作《新科學(xué)》可謂是一部歷久彌新之巨作。因為人們越來越發(fā)現(xiàn)，不同民族、不同時代、不同學(xué)科乃至于不同立場的思想家都可以與維柯及其著作進(jìn)行跨越時空的對話，甚至把他視為是自己的先驅(qū)，“無論是激進(jìn)主義、保守主義還是自由主義者們，都能從維柯那里找到所需的資源”“維柯儼然一位現(xiàn)代的柏拉圖”［1］。因此，《新科學(xué)》不僅是近代思想史的重要組成部分，同時還是當(dāng)代思想中反思和批判啟蒙現(xiàn)代性的必要武器。其實很難用當(dāng)下既定的學(xué)科分類來對維柯進(jìn)行定位，因為在《新科學(xué)》中涉及到了今天所謂的法學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、語文學(xué)、教育學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、修辭學(xué)等。這些學(xué)科領(lǐng)域的研究如果離開了《新科學(xué)》那就不能不說是一種缺憾，甚至是最嚴(yán)重的缺憾。今天意義上的諸種學(xué)科分類其實是18世紀(jì)以來西方啟蒙運動的產(chǎn)物，每一個特定的學(xué)者都?xì)w屬于某一個特定的學(xué)科，互相之間少有交集。其形成特別受工業(yè)革命以后現(xiàn)代化生產(chǎn)方式的影響，與現(xiàn)代文化領(lǐng)域隨之出現(xiàn)的形形色色的分化密切相關(guān)。大體上說來，原始文化是整合不分的，從原始文化到古典文化再到現(xiàn)代文化，其契機(jī)之一就在于分化現(xiàn)象的出現(xiàn)，各學(xué)科專業(yè)領(lǐng)域的形成，既是其自身不斷追求自律性和合法性的表現(xiàn)，也是現(xiàn)代社會分化的必然結(jié)果。與此同時，伴隨著這種分化的結(jié)果是社會和文化總體性的喪失，一方面人們在歡慶解構(gòu)主義擊破“元敘事”“宏大敘事”的同時，另一方面又不可避免地面對滿地?zé)o法整合的意義碎片而無能為力。盧卡契在批判資本主義文學(xué)因喪失這種“總體性”而陷入一種“頹廢”風(fēng)格時說到，“其（頹廢）特征在于，生命不再存在于整體之中，每個字都是自主的，它躍出了句子；而句子又侵犯別的句子，于是模糊了整頁字的意義；整頁字又犧牲了全篇而贏得了生命。全篇就再也不成其為整體了……每一個原子都處于無政府狀態(tài)，意志則土崩瓦解了……生活，同樣的活力，生命的震動與繁榮被排擠到最小的形象里面，剩余部分則缺少活動。到處是癱瘓、困倦、僵化或者敵意、混亂：把這兩者的組織形式提的越高，它們就越清楚地躍入人們的眼簾。整體根本不復(fù)存在了；它是一個經(jīng)過計算拼湊起來的人工制品”［2］。雖然時至今日有很多證據(jù)表明，在大眾文化日益膨脹和擴(kuò)張的條件下，很多文化邊界業(yè)已消失，日益化為寬泛無邊的文化現(xiàn)象，整個（后現(xiàn)代）社會主要的游戲規(guī)則不再是分化，而是去分化。例如，藝術(shù)和非藝術(shù)、藝術(shù)和生活的界限逐漸模糊；現(xiàn)代藝術(shù)純粹性的打破以及混雜藝術(shù)的興起等，原先現(xiàn)代性分化所形成的認(rèn)知—工具理性、道德—實踐理性和審美—表現(xiàn)理性的邊界也消失了，在學(xué)科領(lǐng)域也的確出現(xiàn)了一些學(xué)科融合、跨學(xué)科或反學(xué)科等的傾向，然而，冰凍三尺非一日之寒，這種長期以來形成的專業(yè)和學(xué)科之間的壁壘絕非在短期之內(nèi)就能打破。維柯生活的18世紀(jì)正是西方社會資產(chǎn)階級開始迅速崛起并登上歷史舞臺的時期，在歐洲思想史上常常被稱為理性時代，而當(dāng)時占統(tǒng)治地位的哲學(xué)正是強(qiáng)調(diào)理性思維的笛卡爾主義，這種唯理主義也成為西方啟蒙現(xiàn)代性發(fā)展不竭的動力基礎(chǔ)。維柯雖然沒有能夠親眼目睹日后西方社會在技術(shù)理性的引領(lǐng)下畸形發(fā)展的現(xiàn)實，但他顯然早已對笛卡爾的“理性”的危害有所懷疑。在浪漫主義尚未展開對資本主義啟蒙現(xiàn)代性的批判之前，維柯就已經(jīng)單槍匹馬地向笛卡爾哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)。維柯的理論雖然也追求可靠的認(rèn)識，是十六、十七世紀(jì)以來尋求科學(xué)真理傳統(tǒng)的一部分，但其基本傾向是反笛卡爾主義的，同時又繼承了意大利文藝復(fù)興時代人文主義的文化傳統(tǒng)。在維柯生活的年代，西班牙治下的那不勒斯城邦是彼時意大利的文化重鎮(zhèn)之一，維柯在這里以學(xué)習(xí)當(dāng)時最發(fā)達(dá)的法學(xué)開始了其一生的學(xué)術(shù)生涯，且取得了很大的成功。但是，維柯絕不滿足于此。他認(rèn)為分門別類的學(xué)科缺少一種融會貫通的整體性，導(dǎo)致初學(xué)者很容易誤入學(xué)術(shù)迷宮而距離真正的學(xué)術(shù)殿堂越來越遠(yuǎn)。為了高屋建瓴地把握人文學(xué)術(shù)的命脈，從整體上指導(dǎo)各門學(xué)術(shù)，維柯構(gòu)思并寫作了《普遍法律的唯一原理》及其附編《論法學(xué)的融貫一致性》，這兩部文獻(xiàn)也成為《新科學(xué)》的基本素材以及其整個學(xué)說的基本框架。我以為，正是這種追求融貫一致或曰整體性的努力成為他不斷吸引20世紀(jì)以來現(xiàn)代語境中的學(xué)者的最大魅力。“維柯的思想是求深、求高、求遠(yuǎn)———求深，即在一切民族、一切時代和一切政體之下去探索永恒的正義；求高，即在形而上學(xué)的高度上去探索天意神恩對于世俗歷史、人間意志的干預(yù)作業(yè)；求遠(yuǎn)，即一頭扎進(jìn)邈遠(yuǎn)迷茫的古代，探索初民詩性智慧的創(chuàng)建力量，去發(fā)現(xiàn)真正的荷馬。”［3］維柯不愧是孤獨思想家的典范。正是在這一點上，《人文時空》的寫作體現(xiàn)出了一種以“維柯的方式”來研究維柯的追求。作者在對理論文本細(xì)讀的基礎(chǔ)上，力圖多角度、全方位地來解讀維柯及其《新科學(xué)》，既注重維柯時代的文化背景和維柯思想在全世界產(chǎn)生的文化效應(yīng)，也突出關(guān)注維柯思想的古典來源和古典精神。前者強(qiáng)調(diào)的是向后的效應(yīng)史，如對維柯思想的傳播、影響的研究、對其“詩性智慧”說與后來的浪漫主義美學(xué)思潮之關(guān)系的研究等；后者強(qiáng)調(diào)的是向前的譜系史，如對維柯思想來源的分析、與笛卡爾的分歧、與格勞秀斯的共鳴和超越、如何融合經(jīng)驗派和理性派的觀點等；同時，她還努力突破自身文學(xué)專業(yè)出身的界限，對維柯的人文教育思想、歷史哲學(xué)思想、美學(xué)思想以及人類學(xué)思想進(jìn)行了深入的闡釋。這種跨學(xué)科求取融貫一致的追求，避開當(dāng)下的熱點而一頭鉆入古典文獻(xiàn)《新科學(xué)》中去發(fā)現(xiàn)真正的維柯的努力，不是上文所述的“維柯的方式”又是什么呢？

二、“像維柯一樣”面對人文教育

維柯生活在一個神學(xué)流行的世界。他信仰天主教的神，反對當(dāng)時新興的學(xué)說，特別是笛卡爾。笛卡爾哲學(xué)的出發(fā)點是思維的自我。在他看來，人類日常的感覺和常識都是不可靠的，一切都可以懷疑，一切都必須由思維的自我來重新審定。懷疑一切的自我最后發(fā)現(xiàn)，唯一無可懷疑的是他自己在思維、在懷疑這個事實，而正是在這一過程中，他意識到自己的存在。存在的可靠性首先在自我的思維中得到證明，所以叫“我思，故我在”。笛卡爾認(rèn)為抽象的邏輯思維能明確肯定地把握住事物的性質(zhì)，可以把認(rèn)識到的真理用數(shù)學(xué)語言描述出來，而具體的感性事物卻很難明確肯定地把握，容易造成人的偏見和錯覺。在這種唯理主義觀念支配下，所謂科學(xué)只能是自然科學(xué)，可靠的認(rèn)識必定是可以數(shù)量化的認(rèn)識，而法律、歷史等等屬于人類社會范疇的理論，都算不得科學(xué)的真知。笛卡爾認(rèn)為自己創(chuàng)造了一個純?nèi)豢陀^的數(shù)學(xué)－科學(xué)系統(tǒng)，可以解釋宇宙一切，而維柯卻認(rèn)為，自然界的科學(xué)知識應(yīng)該留給上帝，人創(chuàng)造出來的世界則必須由人來解釋，在《新科學(xué)》中第331段有一段著名的論述：民政社會的世界確實是由人類創(chuàng)造出來的，所以它的原則必然要從我們自己的人類心靈各種變化中就可以找到。任何人只要就這一點進(jìn)行思索，就不能不感到驚訝，過去的哲學(xué)家們竟傾全力去研究自然世界，這個自然界既然是由上帝創(chuàng)造的，那就只有上帝才知道；過去哲學(xué)家們竟忽視對各民族世界或民政世界的研究，而這個民政世界是由人類創(chuàng)造的，人類就應(yīng)該希望能認(rèn)識它［4］。這個認(rèn)識和解釋的方法是什么？其實就是今天意義上人文和社會學(xué)科。維柯所謂的“新科學(xué)”就是指對于自然界以外的人的世界———包括歷史、法律制度，甚至遠(yuǎn)古時期的神話，他認(rèn)為這樣一種科學(xué)在完整性上比物理學(xué)強(qiáng)，在真實程度方面又比數(shù)學(xué)強(qiáng)，這當(dāng)然是對人文學(xué)科的意義和性質(zhì)的極大肯定。可以說，維柯及其《新科學(xué)》所要面對的對象就是人和人類社會，也就是我們今天意義上整個人文社會科學(xué)的對象。“今天重估維柯的意義，也許可以這樣說，維柯在人文社會科學(xué)研究中的貢獻(xiàn)和成就，可以和與他同時代的牛頓在自然科學(xué)中的建樹相媲美。”［5］人人都知道，人是復(fù)雜的動物。人類所具有的那些稟性：理智、情感、想象、幻想、創(chuàng)意、抽象思維、潛意識欲望、身體感官的各種感覺和刺激等等，無一不是歷代哲人所關(guān)心和思考的重要命題。現(xiàn)代大學(xué)里相應(yīng)地有諸多不同的專業(yè)和學(xué)科來研究人類的行為和現(xiàn)象，也就是所謂的人文學(xué)科，它和研究人類組織的“社會科學(xué)”密切相關(guān)而且互動。實際上人文學(xué)科本來就應(yīng)該是“跨學(xué)科”的，它和自然科學(xué)不同，因為人不能被肆意分解成幾塊，分解開了反而失去人的意義。然而，如前所述，今日所有大學(xué)的專業(yè)化趨勢———現(xiàn)代性分化和合理化的必然結(jié)果———也使得人文學(xué)科支離破碎，很少人做整合的工作，甚至連跨學(xué)科的對話也很罕見。專業(yè)化的結(jié)果必會導(dǎo)致人文學(xué)科的邊緣化和凋零。人文學(xué)科的衰落已成為一個老生常談的話題，這種衰落，實非短期之內(nèi)才出現(xiàn)，而是一個漫長的歷史過程，在中在西皆是如此。正是注意到了這一嚴(yán)峻的事實，才引起學(xué)界持續(xù)不斷的呼吁和爭論。然而，作為一個人文學(xué)科的學(xué)人，我以為這又是一個無論強(qiáng)調(diào)多少次都不過分的話題。本書作者當(dāng)然毫不例外地對此有深刻的切身感受，她說：“當(dāng)精神的乏味成為人們普遍的憂患，從物質(zhì)的、技術(shù)的、功利的統(tǒng)治下拯救精神就成為了時代的要求、時代的呼聲。閱讀維柯的意義可能就在于他以‘詩性智慧’和他對人文社會科學(xué)深邃的思考回應(yīng)著這個時代的要求，引導(dǎo)人們關(guān)注人的心靈和精神世界，喚起人們對可貴的人文精神的追尋。”［5］在書中，作者除對《新科學(xué)》作細(xì)致的剖析外，還重點挖掘了維柯的人文教育思想。當(dāng)然，這兩者本身也是密切相關(guān)，自成脈絡(luò)的。維柯的人文教育思想集中地體現(xiàn)在他早期在擔(dān)任那不勒斯大學(xué)修辭學(xué)教授期間所發(fā)表的七篇開學(xué)典禮演講，后人將其結(jié)集為《維柯論人文教育》，每一講都各有專題，包含著維柯豐富的人文教育思想，如果高度概括起來的話，那就是，維柯認(rèn)為人文教育的目標(biāo)就是培養(yǎng)哲人－公民，即完整的人，這一點和馬克思對人的存在理想也是完全一致的。當(dāng)然，維柯的人文演講自有其特定的語境。在他的時代，維柯一方面要面對舊的基督教神學(xué)教育傳統(tǒng)，去論證只有人文教育才能治療日益敗壞的人性；另一方面則要面對方興未艾的、以笛卡爾主義為代表的整個現(xiàn)代哲學(xué)唯科學(xué)主義的知識體系和教育理路。后一境遇時至今日成為人文學(xué)科的最大障礙，全世界程度不等的來自理工類自然學(xué)科的排擠，意識形態(tài)的統(tǒng)轄，使得人文學(xué)科和人文教育倍感艱難。當(dāng)代教育以精細(xì)的專業(yè)分工、極度工具化理性來獲取最大現(xiàn)實收益的教育目標(biāo)，使得教育成為為了專業(yè)知識而組織的專門訓(xùn)練，教育走向了職業(yè)教育而不是人文教育。這一切都是因為“我們已經(jīng)失去了把自知作為教育目標(biāo)的意識，所以數(shù)理科學(xué)和行為科學(xué)的教育都受到了損害———在人文科學(xué)知和社會思想領(lǐng)域中也是如此”［6］。而維柯的全部演講就擁有一個蘇格拉底式的開頭：認(rèn)識你自己。在維柯看來，上帝是認(rèn)識的目的，而自知是認(rèn)識的開端，人的自己就是其精神，“認(rèn)識你自己”也就意味著“認(rèn)識你自己的精神”。如此樸素的真理卻在具體的教育實踐中被人們遺棄而難以真正踐行。約翰·亞當(dāng)斯密曾在美國革命期間寫到，“我必須研究政治和戰(zhàn)爭的藝術(shù)，所以我的子孫后代可以有閑暇來研究哲學(xué)和數(shù)學(xué)。我們的兒子要學(xué)習(xí)熟悉、哲學(xué)、地理、自然史、航海、造船、商業(yè)和農(nóng)業(yè)，所以他們的兒子們得以學(xué)習(xí)繪畫、詩歌、音樂、建筑、雕塑、編織和陶藝”［7］。也許現(xiàn)在他們還沒有開始學(xué)習(xí)詩歌而是在編寫應(yīng)用程序，這樣的時代還未到來。然而我們無需絕望，我們承認(rèn)，在我們這個時代，很多人都沒有足夠的時間和精力來認(rèn)真反思自己的生命和人生，對世界或歷史也沒有足夠的認(rèn)識，但只要堅持人文教育的理念，這些問題或許都將有解決的一天。關(guān)于人文學(xué)科的話題在今日的確被討論了很多，而作者依然將其對維柯及其《新科學(xué)》的思考研究冠之以“人文時空”的名字，可以見出她對維柯理解的著力點在何處。這當(dāng)然既是維柯思想本身的意義所在，也是研究者在面對維柯時由衷生出的認(rèn)識和感慨，從而不遺余力地想要將其呈現(xiàn)出來，展示給讀者大眾，以期引起他們的認(rèn)同和共鳴。當(dāng)然，如前所述，面對維柯是不易的，能夠選擇進(jìn)入維柯的思想世界是需要勇氣的，絕非那些討巧的文學(xué)批評家所能及，只有真正具備一個理論家的素質(zhì)，才可以在立足整個人文社會學(xué)科的基礎(chǔ)上，盡力地進(jìn)入維柯，也就是我所謂“以維柯的方式重新認(rèn)識維柯”。生活在這樣一個為各種信息所窒息的社會而仍可以孜孜以求著智慧和理想的人，他們是能夠縱覽全局者，他們能夠在恰當(dāng)?shù)臅r間運用和處理恰當(dāng)?shù)男畔ⅲ元毩⒌乃伎紒碜龀雒髦堑倪x擇。我以為，這是維柯給予我們的信念，也是該書作者給我們做出的榜樣。

【參考文獻(xiàn)】

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［2］盧卡契．現(xiàn)實主義辯［M］／／中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所，外國文學(xué)研究資料叢刊編輯委員會．盧卡契文學(xué)論文集（二）．北京：中國社會科學(xué)出版社，1981：18．

［3］胡繼華．浪漫的靈知［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2016：51．

［4］維柯．新科學(xué)（上）［M］．朱光潛，譯．北京：商務(wù)印書館，1989：154．

［5］葉淑媛．人文時空：維柯和《新科學(xué)》［M］．北京：人民出版社，2018：3，8．

［6］唐納德·菲利普·韋雷內(nèi)．英譯本導(dǎo)言：論人文教育［M］／／維柯．論人文教育．王楠，譯．上海：上海三聯(lián)書店，2007：9．

［7］法里德·扎卡里亞．為人文教育辯護(hù)［M］．北京：新星出版社，2015：118．

作者：張慧敏 單位：山西大學(xué)文學(xué)院